Roeping. Jaargang 38

[p. 80]

C.W.M. Verhoeven
Filosofie van de troost

Niemals fällst du aus der Schöpfung Schosz. W. Bergengruen

Dat deze kleine studie verdeeld is in twee zo onderscheiden delen, vindt zijn verklaring in het ontstaan ervan. Bij mijn pogingen enige gedachten te formuleren over het wezen van de vertroosting en de culturele implicaties daarvan ging ik aanvankelijk geheel onhistorisch te werk. Ik probeerde alleen te beschrijven, wat troost uitwerkt en op welke wijze de mens zijn verdriet bestrijdt, voorzover hij het niet vergeet. Maar wat begon als een zuiver intellectueel en emotioneel aftasten van met de blote exsistentie gegeven mogelijkheden, kristalliseerde zich gaandeweg rondom het historisch feit van de consolatio als literair genre. De reden daarvan is niet alleen, dat het bij zulke onderwerpen wel gewenst is zich een beetje te verschuilen, maar vooral dat de geschiedenis al zoveel van alle te bedenken mogelijkheden heeft gerealiseerd, dat zelfs iemand met een middelmatige feitenkennis haar vroeg of laat bij zijn denken als hulpbron of concurrente ontmoet. Zij treedt bij die ontmoeting bij voorkeur op in een boeiende en onvermoede gedaante, zodat het dorre feit, dat zij ter overweging aanbiedt, plotseling kan gaan bloeien. De geschiedenis is op haar best, wanneer zij feiten deponeert in een kader, dat schijnbaar zonder haar toedoen gegroeid is. Dat haar hulp nodig is om het kader te verifiëren, zou ik niet durven beweren.

I. Aforismen

Spreken over vertroosting is spreken over verdriet. En spreken over verdriet is spreken over zich zelf en wel over datgene wat het diepst in de eigen ziel verborgen ligt. Men zou dan ook voor de gedachte aan een dermate drastische zelfonthulling terugschrikken, als men niet de zekerheid had, dat de eigen melancholie geworteld is in de bestaansbodem van alle mensen. En spreken over alle mensen mag. Spreken over de vertroosting mag dus alleen wanneer het gebeurt vanuit een ongehoorde veralgemening van de eigen melancholie. In die veralgemening wordt zij gezuiverd van wat er eventueel pathologisch aan zou kunnen zijn. Eenmaal zover gekomen heeft de gedachte vrij spel en hoeft zij geen pijnlijke zelfonthulling meer te vrezen.

*

[p. 81]

Het is daarom niet nodig op verongelijkte toon te klagen op het aloude thema van de menselijke eenzaamheid en dergelijke zaken. Het verdriet laat zich met weinig woorden nuchter constateren en zijn tegenbeweging de troost is zeer gemakkelijk zichtbaar te maken.

Een wat melancholisch aangelegde jongeman - dikhuiden kan men hier niet als voorbeeld nemen - krijgt van een oudere zomaar een schouderklopje. Wat gebeurt er nu? Wordt die jongen plotseling heel blij? Gaat het nu in hem jubelen en zingen, omdat een oudere hem te verstaan heeft gegeven, dat alles wel in orde zal komen? Integendeel: van melancholisch wordt die jongen nu ineens verdrietig. Exacter uitgedrukt: hij wordt mistroostig. Dat woord betekent: verkeerd getroost. De jongen is mistroostig omdat de troost hem bewust maakt van zijn verdriet. Het schouderklopje veronderstelt zieligheid en heel die zieligheid loopt nu te hoop in die zere schouder. Niet alleen gaat de jongen nu zelf geloven in die zieligheid - want als hij niet zielig was, zou hij toch geen schouderklopje krijgen - maar zijn verdriet wordt hem bewust. Het wordt hem niet gesuggereerd van buiten af, het wordt met typisch paedagogische trefzekerheid opgeroerd en opgeklopt van binnen uit. Het was er al; het schouderklopje heeft het alleen maar tevoorschijn geroepen. Het lag al klaar. Troost veronderstelt de aanwezigheid van het verdriet. Het verdriet is er altijd al. Het hoeft niet van buiten af te komen.

*

De troost wortelt in onze melancholie. Alleen wat de melancholie opwekt kan ons troosten. Troost is de cultuur van de melancholie. Troost mobiliseert het verdriet. Deze paradoxaal klinkende uitspraak is gemakkelijk experimenteel waar te maken. Troost iemand, die geen bepaalde reden heeft om verdrietig te zijn en hij zal verdrietig worden. Geef een jongen een schouderklopje, zeg tegen een meisje dat ze een kranig kind is, laat een man een borrel drinken en daar verschijnt het verdriet. Troost veronderstelt niet alleen het verdriet, maar wekt het ook op. En over niets spreekt de mens zo graag als over zijn verdriet. Het is zijn eerste en laatste werkelijkheid.

*

Om te begrijpen, dat troost meer is dan een incidenteel gebeuren, is het nodig ook in het verdriet het incidentele van het blijvende te onderscheiden. In werkelijkheid richt de troost zich niet op een incidenteel verdriet. Hij reikt altijd daarover heen naar iets fundamentelers. Dat is eigenlijk vanzelfsprekend. Immers: troost doet iets met het verdriet en passeert het dus. De vraag is nu maar, hoe en in welke richting de troost het verdriet passeert. Welnu, de troost wekt het verdriet op, maar neemt het niet weg. Het is niet de taak van de troost het verdriet op te heffen of in vreugde te doen verkeren. Er is aan de troost een grens gesteld. Dat is de grens, waarbinen alleen een tegenwicht of een reactie

[p. 82]

zinvol kan zijn. Troost moet de bedroefde teruggeven aan de wereld, niet meer. Hij moet de helderheid scheppen, waarbij het leven kan gedijen vanuit zijn eigen aandrift. Het is hoogstens een uitnodiging om vanuit de eigen bestaansgrond levenskracht te stuwen naar een verdord levenspatroon.

*

Troost is onmogelijk zonder een bevestiging van de authenticiteit van de smart. Niemand kan troosten, als hij niet in die mate waarin hij zich gedrongen voelt te troosten ook in het lijden gelooft. Tegenover geveinsd verdriet staat de troost machteloos in de mate waarin het als geveinsd ervaren wordt. En van de andere kant kan niemand troost vinden, als hij het verdriet ontvlucht. Vergeten is geen troost, omdat het verdriet hier genegeerd wordt.

*

Ook het incidentele verdriet, waarom men behoefte heeft aan troost, grijpt altijd over in een veel groter en algemener kader. Troost en verdriet zijn beide generaliserend en universeel. Verdriet om het verlies van een geliefde slaat om in verdriet om het bestaan; medelijden met het leed van ander vindt gretig voedsel in de eigen smart. Homerus heeft dit al opgemerkt en het is nog dagelijks te merken hoe b.v. gevoelige vrouwen in schijn kunnen wenen om het steeds meer veldwinnend atheïsme, maar in werkelijkheid om haar ongelukkig huwelijk. En dit grotere verdriet is dan op zijn beurt weer verworteld in een groot en onbeschrijfelijk oer-verdriet. Het zou een nodeloos ontluisteren van de menselijke sentimentaliteit zijn, meer voorbeelden aan te halen. Men zou dit kunnen zeggen: zoals er een onderscheid is tussen vrees en angst, zo is er een verschil tussen het incidentele verdriet, waar de troost zich in eerste instantie op schijnt te richten en de grote smart, die slechts achtergrond blijft, het oer-verdriet. Vrees richt zich op een concreet gevaar, terwijl de angst gegeven is met het bestaan. De vrees is in zekere zin een concretisering van de angst. Zo is elk incidenteel verdriet de concretisering van het oer-verdriet. Zoals men wel de angst tracht te bestrijden door de vrees weg te nemen, zo richt de troost zich over het incidentele verdriet heen tot het oer-verdriet.

*

Het oer-verdriet ligt als een donker weekdier, een droesem op de bodem van de ziel. Elke beroering van de ziel maakt het hele bestaan donker. Het bestaan is een verward kluwen, waaruit men heldere, rechte draden kan spinnen. Maar hoe men ook spint, er blijft een rest bestaan, die het meest eigenlijke en substantiële in zich bevat. Tot hier kan men zijn bestaan kunstmatig verhelderen en opvrolijken, maar niet verder. Deze donkere rest is de melancholie. Wij kunnen deze rest niet verhelderen en niet verwij-

[p. 83]

deren, want het is de wortel van ons bestaan, de plaats, waar onze individualiteit met het leven en de wereld verbonden is. Wie ons deze melancholie ontnemen zou, zou ons van onszelf vervreemden en ons doden. Wij willen haar ook niet missen, integendeel: wij koesteren onze melancholie en hiervoor, niet om haar te bestrijden, hebben wij behoefte aan de troost. Onze grote angst is niet te verzinken in de bodem van dit oerverdriet - veeleer is dat onze grote nostalgie - maar ervan losgesneden te worden. Het eigenlijke object van onze angst is de medogenloze helderheid die de wortels van ons individuele bestaan zou doorgronden en oplossen. De troost doet deze wortels nog dieper doordringen in de bodem. Hij brengt beweging in het grote, donkere verdriet, dat de substantie van de ziel is.

*

Als proces beschouwd, bestaat de troost in een identificatie van het incidentele verdriet met het oer-verdriet. Dat betekent, dat dit meer is dan een veronderstelling voor de troost. Het moet er niet alleen zijn om de troost mogelijk te maken; het is in zekere zin zelf de kracht, die de troost produceert. Of anders gezegd: de troost is te localiseren in de ruimte welke geschapen wordt door de niet-identiteit van het verdriet met zich zef. Het gestelde onderscheid tussen incidenteel en oer-verdriet is hiervan als het ware de aan de oppervlakte tredende vergroving. In werkelijkheid gaat het om hetzelfde verdriet, waarvan een kenmerkende eigenschap is - die het met al het menselijke gemeen heeft - dat het niet identiek is met zich zelf. Dit betekent o.a. dat het verdriet van een mens nooit geheel echt kan zijn. Wij kunnen er niet zonder voorbehoud in geloven, tot op zekere hoogte staan wij er altijd skeptisch tegenover; en voorzover wij niet in het verdriet geloven, geloven wij ook niet in de troost. In die zin kan Pascal gelijk hebben, wanneer hij zegt: peu de chose nous console, parceque peu de chose nous afflige. Van hieruit is het ook niet moeilijk de troost als een absurditeit te verwerpen, zoals Goethe:

Trost ist ein absurdes Wort;
Wer nicht verzweifeln kann, der musz nicht leben.

Het is heel goed mogelijk, dat troost inderdaad een absurditeit is, maar daar blijft het niet minder interessant om hem als poging te bestuderen. Het verschijnsel heeft zin, onafhankelijk van het succes van deze poging. Maar het eigenlijke bezwaar tegen zulk een al te gemakkelijke afwijzing is dat aan de skepsis hier meer waarde gehecht wordt dan uitgerekend de skepsis verdient. Men kan de skepsis niet aan haar woord houden. De tegenstelling van geloof en skepsis is oneindig veel subtieler, dan hier vermoed wordt. De skepsis ten opzichte van het verdriet is slechts inzoverre gerechtvaardigd, dat de mens er niet aan kan ontkomen het te vergroten of te verkleinen, te dramatiseren of te bestrijden. Dit is echter geen subjectieve oneerlijkheid, maar een noodzakelijke consequentie van de excentrische positie van de mens, waarin elke menselijke werke-

[p. 84]

lijkheid haar identiteit verliest. En als het verdriet de grootste werkelijkheid is, geldt deze regel hier in de hoogste mate. De ontmaskering van het verdriet als pose raakt dus de grond van het verschijnsel niet en het zou onmenselijk zijn een totale overgave te eisen. De pose is een gevolg van de niet-identiteit van het verdriet, dat in de vrijheid als het ware verdampt. Niet wat het verschijnsel in zich zelf is, is hier belangrijk, maar wat de mens ermee doet. Want wat is iets, dat niet identiek is met zich zelf? Men zou kunnen zeggen dat het datgene is, wat het meer is dan het is. De essentie van de menselijke dingen, zou dan gesteld kunen worden, is juist datgene wat uitwappert buiten een stomme en gemakkelijke identiteit. Aldus is de essentie van het verdriet de beweging tussen het hinfällige incidentele en daarom niet wezenijke verdriet en de schimmige hypothese van een oer-melancholie, waartussen zich de niet-identiteit van dit verschijnsel nestelt. Deze beweging is de troost, die de wilde incidentele smart opneemt in de ruimere kaders van het oer-verdriet. Troosten is de heftigheid van het verdriet uitsmeren tot melancholie. In deze zin zou de troost de essentie of de anti-essentie van de smart zelf genoemd kunnen worden. Hij gaat van het verdriet zelf uit als een immanente tegenbeweging, waardoor het zijn identiteit tracht te bewerken. Troost identificeert het verdriet met zich zelf. En in deze beweging wordt de wereld betrokken. De troost rechtvaardigt zich aan de wereld. Zijn compacte en van bestaansrecht verzadigde identiteit biedt zich aan als een schuilplaats van de menselijke melancholie.

*

De cultuur als de wijze waarop de mens de wereld bewoont, is te beschouwen onder het aspect van de eerste menselijke werkelijkheid, het verdriet. Natuur en cultuur, om een oude tegenstelling te gebruiken, verhouden zich als verdriet en troost. Wat cultuur ook is, zij is de wijze waarop de mens zich zijn bestaan bestaanbaar maakt. Zij ordent de wereld en maakt van de chaos een kosmos. Zij werpt een wal op tegen de chaos en maakt de wereld bewoonbaar; zij past die aan bij de menselijke bestaanservaring. Maar zij is ook het kanaal, waarlangs de mens zich de dingen toeeigent, zich ermee identificeert. In de cultuur maakt de mens via de wereld zich zelf identiek met zich zelf. Dat is immers de zin van elke toe-eigening.

*

Schoonheid is aanvaardbaarheid. Schoon is wat mijn negativiteit en aggressiviteit doet zwichten, wat ik een plaats in mijn wereld wil geven. Een klassieke definitie zegt ‘pulchrum est quod visum placet.’ Mooi is wat, waargenomen, behagen wekt. Het wekken van behagen veronderstelt de aanwezigheid van minstens een latent onbehagen, waarmee het schone in dialoog treedt. De schoonheid richt zich tegen het aggressieve onbehagen in een poging het te doen zwichten. Zij wekt het onbehagen op om het te overwinnen. Mooi is wat van bestaansrecht zo verzadigd is, dat het mij met zijn bestaan

[p. 85]

verzoent. Anders gezegd: mooi is, wat vertroosting biedt. Niet alleen een kunstwerk, maar ook een mooi gebruiksvoorwerp, een welgevormd gezicht of een rechte boom stelt mij tegenover een scheppingslust van een allure, waarop ik niet meer jaloers kan zijn. Dat verzoent mij met mijn beperktheid. Ernaar kijkend zie ik het verzadigd zijn van geluk om het pure bestaan en mijn bestaan wordt veerkrachtiger. Er wordt een wereld afgerond tot een goede wereld, waarmee men zich zonder veel omslag kan verzoenen.

*

Misschien lijkt deze kijk op de kunst te ‘aesthetisch’. Is kunst niet meer dan het maken van mooie dingen? En zijn mooie dingen alleen maar een troost? Het heeft er de schijn van of de kunst steeds minder met schoonheid te maken heeft. De kunstenaar is eerder degene geworden die verontrust dan degene die troost. Dit kan waar zijn voor de moderne kunst. Want zij is juist modern, inzoverre zij zich afwendt van de oude schoonheidsidealen. Met deze afwending gaat gepaard een metafysische pretentie. De kunst wil in toenemende mate het bestaan van de mens duiden. Het is waar, van deze kunst weet ik niet, of zij vertroosting is. Maar ik weet ook niet, of zij kunst is en niet een vergissing. En juist een van de dingen, welke ik in de moderne kunst zo dikwijls mis, is het element van de vertroosting. De verontrusting, die zij geacht wordt te wekken, raakt gewoonlijk niet het niveau, waarop de melancholie gesolliciteerd kan worden. Tot op grote hoogte kan men, geloof ik, toch wel volhouden, dat melancholie een kenmerk van menselijke authenticiteit is, ook in de kunst. En ook de oude, aesthetische kunst wekt de melancholie op. Anders zou zij geen vertroosting kunen zijn. De kunst, die alleen maar verontrust, breekt het proces van de vertroosting halverwege af en bewerkt geen katharsis.

*

Dan nog blijft de vraag, of kunst alleen maar troost is. Zij is, hoe dan ook, troost, wat zij verder ook moge zijn. Maar dat wil niet zeggen, dat zij identiek is met haar consolatorische functie. Maar wat zij is, is zij op vertroostende wijze. Zij is weliswaar niet de vertroosting, die zij geeft, maar men kan ook niet zeggen, dat zij de mens alleen maar geeft wat deze er zelf in deponeert. De mens kan niet op deze wijze zich zelf troosten. Troosten kan alleen het andere, het zelfstandige. Als dus de kunst vertroosting is, is zij autonoom, een openbaring van bestaanbaarheid. De consolatorische betekenis van de kunst staat of valt met haar autonomie.

*

Zo is het ook met de religie. Marx heeft heel goed begrepen, dat religie vertroosting is. Zij kan de mens verzoenen met de noden van zijn bestaan. Zij is inderdaad opium voor

[p. 86]

het volk. Religie, die geen vertroosting is, is onmenselijk. Maar troost is een veel totaler fenomeen dan in deze uitspraak gedacht werd. Troost wekt het verdriet op en neemt het niet weg. Iets wat alleen maar troost is, is onbestaanbaar, als daaronder maar een deel van het gehele proces verstaan wordt. Religie, die in deze zin alleen maar troost zou zijn, zou ongoddelijk zijn en hersenschimmig. Want voordat religie troost is, is zij iets anders. Zij is evenals de kunst van een zelfstandige orde. Zij troost alleen diegenen, die haar gehoorzamen. Religie is niet identiek met troost; zij is een totaliteit met een consolatorische betekenis. Zij is ook gebod, harde plicht, dienstbaarheid, angst en onrust. Alleen de totaliteit is troostend; de consolatorische betekenis is van het geheel niet los te maken. En bovendien: als troost mobiliseert zij de onrust eerder dan die te verdoven. Wie de religie alleen gebruikt om zich te vertroosten, is er veel erger aan toe dan de opiumschuiver of de drinker.

*

Troost is onmogelijk zonder een erkenning van het verdriet. Het is een illusie troost te zoeken in vergetelheid. De drinker zegt: laten we drinken en genoegens beleven, want we moeten allen sterven. Het thema is zo oud als de cultuur. De drank is vanouds een drankje, een geneesmiddel. Niet alleen de alcohol, zelfs de thee en de koffie, het ‘bakje troost’ hebben de faam het verdriet te doen vergeten en de zenuwen te sterken. Zij zijn een fysische therapie tegenover een metafysische melancholie; daarom zijn zij niet meer dan magische pogingen. Deze troost vervangt de therapie, waar die onmogelijk is. Wat voortdurend present is, kan men niet lang vergeten, tenzij men daarvoor de meest menselijke faculteiten wil opofferen. Want de dood, waarvan hier gesproken wordt, is niet zomaar het einde van het leven, dat eens zal aanbreken. Hij is een mogelijkheid van elk moment. En dit betekent weer niet, dat wij misschien morgen of overmogen zullen sterven, maar dat elk ogenblik de dood in het leven present is. De presentie van de dood bederft het leven tot in de wortel; zij verhindert elke voltooiing. Het onvoltooide draagt het niets van de onvoltooidheid met zich mee, als een worm in het hart, zegt Sartre. Het bestaan, waarin de dood present is, is een luchtbel in het niets. Drinken, zich verdoven, is vergeten. Het is een medicijn tegen de krisis. Ook hier wekt de troost het verdriet op; de drinker wordt melancholisch.

*

Het is een bekend verschijnsel, dat dronkenschap begint met vrolijkheid en eindigt met verdriet. Dit wijst erop, dat het verdriet minder gemakkelijk te herleiden is dan de vrolijkheid. De vrolijkheid is een laatste verzet tegen het oer-verdriet, dat op het punt staat zijn realiteit te doen gevoelen. Het verdriet zelf is het onherleidbare. De dronkenschap is een mislukt verzet tegen een onherleidbaar en niet te verdringen verdriet. De dronkenschap zelf neemt de beletselen weg, die het het verdriet onmogelijk maakten in het leven door te dringen. Zij doorbreekt de verdringing. En het eigenlijke wat in

[p. 87]

onze cultuur verdrongen wordt, is niet de sexualiteit, maar veelmeer het verdriet. Er zou, hiervan uitgaande, een geheel andere psychoanalyse te denken zijn.

Het dronkemansverdriet is weliswaar een decadentieverschijnsel, maar het heeft ook de geweldige onthullende betekenis van alle decadentieverschijnselen. Het is het oorspronkelijke, dat zich pas na lang verzet en ondanks de mens zelf mag uiten. Decadentie is de beschaving, die op het punt staat haar masker te verliezen en aan dat verlies ten onder te gaan. De beschaving, die in de dronkenschap ten onder gaat, is de verdringing van het verdriet. De vrolijkheid is ons masker.

*

Het duidelijkst blijkt het oer-verdriet een werkelijkheid te zijn uit het gedrag van het volk. Alles wat volkskunst heet, is pessimistisch in zijn inspiratie. Voor geen enkele kunst geldt dit wellicht sterker dan voor de muziek. De muziek van het volk is niet sentimenteel, maar pessimistisch. Sentimenteel wordt de volksmuziek pas, wanneer de kunstenaars zich daarmee gaan bemoeien. Authentieke volksmuziek is voor het grootste deel droevig en daardoor vertroostend. Wie naar ethnische muziek luistert, ontkomt niet aan de indruk, dat elk lied dat hij hoort, een klaaglied is. Zelfs het vrolijke lied klinkt verdrietig, omdat het een troost tegen het verdriet wil zijn. Vrolijkheid is een dialoog met het oer-verdriet. De slaapliederen zijn troostliederen; zij zijn de tot muziek geworden armen van de moeder die het kind tegen de avonturen van de nacht beschermen. Het verdriet inspireert het volk tot zingen. De toon van de volksmuziek is klagend, weemoedig of bitter, maar altijd geladen met een groot en ongeneeslijk verdriet. Ethnische muziek klinkt als het ware op uit een diepe put, zonder hoop de hoge hemel te bereiken of het uitspansel te vullen. Als in Spaanse volksliederen geschreeuwd wordt, is het of men de blauwe lucht wil vullen van zijn geluid, om zich niet in die oneindigheid te verliezen. De hemel is zo ver en zo hoog en de lucht is zo leeg en ijl. Het menselijke geluid gaat erin verloren, het is een vergeefs geluid, waarop geen antwoord komt. De muziek is de wijze waarop de mens een vraag stelt, waarvan hij weet dat er geen antwoord op gegeven zal worden. De openheid van de hemel is de openheid van de mens en zijn verdriet. Als de mens naar de hemel kijkt, is hij nergens meer en verliest hij zich in de oneindigheid van zijn vrijheid. Hij kan de hemel niet vullen. Daarom is zelfs zijn schreeuwen een klagen, een vibrerend blaten, dat trapsgewijs opstijgt. De oneindigheid van de ruimte schijnt de zanger te irriteren en op te winden. Hij slingert zijn stem de hoogte in en danst alsof hij zich wilde dwingen te ontwaken uit de boze droom van zijn bestaan. De primitieve dans is even duister als de muziek. Misschien houdt deze duisterheid verband met de melancholie en is zij er een uitdrukking van. Het is een reactie op de werkelijkheid ervan of een poging eraan te ontsnappen.

*

[p. 88]

In het primitieve leven heeft de beschaving niet de betekenis van een verdringing van de melancholie. De primitieve mens wordt er telkens mee geconfronteerd en reageert erop op een wijze, die wij ‘beschaafden’ soms pathologisch noemen. In de beschaafde muziek wordt het verdriet gesublimeerd of geheel verdrongen. Dat laatste is het geval met de beschaafde volksmuziek, een contradictie, maar toch wel de juiste benaming voor wat wij ‘Schlagers’ noemen. De schlager is het telkens wisselende wijsje, waarmee de moderne mens vlucht voor de melancholie, die hem achtervolgt. Het gehele amusement draagt het stempel van verdringing; het is een hardnekkige loochening van alles wat naar melancholie zweemt, een poging de mens op te sluiten in een schijfje vrolijkheid, waarin hij het meest productief of sociabel wordt geacht. Dat is misschien de oorzaak, waardoor deze muziek zo gauw gaat vervelen en weer door een ander wijsje vervangen moet worden. Een nadrukkelijk verkondigde leugen irriteert.

*

De grootste troost is de ander. Hij is ook het grootste verdriet en de grootste angst. Beschouwen we de verliefdheid. Het fenomeen zal wel nooit uitputtend beschreven worden. Maar wat het ook is en zelfs als het niets is: in de verliefdheid staat alles op het spel. Alle menselijke mogelijkheden worden gemobiliseerd, misschien vooral de angst. De mogelijkheid van vertroosting lijkt zo nabij, dat de angst mij in de benen slaat en mijn handen trillen. Bij elke ontmoeting blijf ik het gevoel hebben, dat er iets zeer beslissends gebeurt met mij. Als het geen angst of paniek is, mag het ook een andere naam hebben; het wordt er niet minder mysterieus door. Het ogenblik is geladen met kansen die niet meer terugkomen; mijn leven krijgt nu zijn eigenlijke inhoud of het verliest die helemaal. Er is een afgrond, waarin ik verdwijn. Ik voel mij betrapt op het feit, dat ik besta, dat ik het ben die bestaat en het bestaat te bestaan, niet een ander bij de gratie van wiens bestaansvorm ik zo besta, dat ik een ander of zo maar iemand, maar in elk geval niet ik lijk te zijn in de onverschillige ogen van wie dan ook, maar ik zelf, deze ongewapende avonturier in het oerwoud. Iemand mag dit wel weten, maar dan alleen in ruil voor een liefde die zo sterk en onbetwijfelbaar is, dat zij mij boven de afgrond uit houdt. En zou zij dat zijn, die iemand? Ik voel mij verraden, als ik bedenk, dat zij het niet is maar dat zij mij toch betrapt op mijn bestaan. En toch, zou ik deze angst ook kunnen opbrengen tegenover een blik, waaraan ik eventueel mijn bestaan niet zou durven toevertrouwen?

*

De verliefdheid zou niet zulk een gebeurtenis zijn in een leven, als de sexualiteit niet het leven beheerste. En de sexualiteit zou op haar beurt niet het leven kunnen beheersen, als zij niet ervaren werd als de meest drastische therapie tegen het oerverdriet. Juist om deze reden kan zij ook zinvol beschouwd worden onder het aspect van de vertroosting.

[p. 89]

Sexualiteit is gedramatiseerde vertroosting, waarbij de spelers beurtelings actief en passief zijn. Zij delen elkaar hun melancholie mee en zoeken heul tegen hun vrolijkheid. Liefde is de mogelijkheid zijn melancholie ter sprake te brengen. Wie dat niet mag, wordt niet bemind; wie er behoefte aan heeft, wordt niet genoeg bemind en wie het niet kan, kan niet bemind worden. En alleen diegene, die bereid is de donkere krochten van mijn melancholie te dweilen, bemint mij. Alleen de sexualiteit raakt zo diep de werkelijkheid. In heel haar verschijning is de andere sexe uitgestulpte vertroosting. Schopenhauer heeft in zijn Metaphysik der Geschlechtsliebe dit aspect teveel verwaarloosd en dat geeft aan zijn pessimisme iets dilettantisch. Alles in de andere sexe wekt de verwachting van een strelende aanraking, waarvan de werking reikt tot in de diepste droesem van het oerverdriet. Er is misschien ter wereld geen andere en meer reële troost dan deze streling. In elk geval verwachten wij die steeds weer, hoe dikwijls wij ook de duperie erin menen te doorzien. Maar dit alles is voldoende bekend; men praat en zingt en dicht over niets anders.

*

Troost is iets. Dat is al heel wat. Want er zijn veel dingen, die niets zijn. Wereldvrede is niets. Het is een constructie, een thema van gesprek. Maar zij is er niet, nog niet; zij heeft nog geen aanwijsbare gestalte aangenomen. Zij zou heel wat zijn, als zij er was, maar zij is er niet. Haar enige realiteit is het feit, dat zij gemist wordt. Maar troost is iets; hij is er als de concrete verwerkelijking van een kluwen mogelijkheden. En hij is er op de plaats, waar hij iets is, niet elders. Hij is nog aan te wijzen op het punt, waar de kluwen een eenheid wordt en de mogelijkheid neerslaat tot werkelijkheid. Ook dat is heel wat. Want vele dingen zijn wel iets, maar zij zijn het niet meer op de plaats, waar zij het zijn; zij zijn van zich zelf vervreemd. De kunst is ongetwijfeld iets, maar het is de vraag of zij dat nog is op de plaats waar zij het zou moeten zijn. De geschiedenis kan de dingen van hun plaats wegsleuren. Zo'n vervreemding heeft de troost misschien ook ervaren in de literaire consolatio; het iets, dat hij is, zou daar bv. verworden kunnen zijn tot een bellettristisch gewauwel.

Als de troost iets is, dan is hij niet iets anders en is hij alle andere dingen niet. Hij is geen begoocheling zonder meer, want hij is iets en we ervaren het iets dat hij is. Maar dat is al gezegd. Hier moet nog aan toegevoegd worden, dat hij met niets anders verwisseld kan worden, ook al lijkt dat andere er veel op bv. de godsdienst, de kunst, het woord, de nabijheid van de ander, de streling van een hand. Hij is dat alles niet, al openbaart hij zich hierin. Hij is ook niet het oerverdriet, waarmee hij in de diepte samenspeelt; hij is daar geen product van. Hij is anders dan al het andere.

Dat alles is negatief. Positief is hij dat bepaalde onontwarbare, maar ook onverwisselbare kluwen van mogelijkheden, dat opeens werkelijkheid kan worden. Die mogelijkheden zijn intelligibel en laten zich in grote getale opsommen. Maar de werkelijkheid van de

[p. 90]

troost is, zoals elke werkelijkheid, onbegrijpelijk. Zij is werkelijk in haar werking en uitwerking. En deze is misschien nog het beste beschreven door Bollnow, die daarbij steunt op de etymologie van het woord en het verband met ‘trouw’ en ‘vertrouwen’. ‘Der Trost geht immer dahin, dem Menschen trotz seiner Bedrohtheit im Endlichen eine tiefere Geborgenheit - sagen wir kurz: im Unendlichen - bewust zu machen. Und indem der Mensch sich in dieser Geborgenheit weisz, trotz aller seiner innerweltlichen Bedrohtheit, ist er eben getrost.’ Dit ‘trotz’ is zeer wezenlijk. De troost komt over de brug van een ‘ondanks’.

II. De consolatio

Aangezien de consolatio of vertroosting een literair genre is, dat niet meer uitdrukkelijk beoefend wordt, moge het hier in de trant van een encylopedie, kort geïntroduceerd worden, zodat men zich een beeld kan vormen. Welnu de consolatio past in een beschaving, waarin het lijden niet als een vanzelfsprekend element in het leven ervaren wordt en waar men van de andere kant genoeg vertrouwen heeft in het gesproken en geschreven woord om van het verzet tegen het lijden ook een literair genre te maken. Uiteraard heeft dus de consolatio haar zeer interessante voorgeschiedenis in de verschillende richtingen van de Griekse wijsbegeerte en literatuur, vooral in de sofistiek en het populair-filosofische en moralistische essay, de diatribe. De oudste verhandeling van deze aard, die men als een specifieke vertegenwoordigster van het genre der consolatio kan beschouwen is ‘Over het Verdriet’ van Crantor (± 300 v. Chr.) De belangrijkste vertegenwoordigers van het genre zijn een consolatio ad Apollonium, die lange tijd op naam van Plutarchus heeft gestaan, en in Rome Cicero, Seneca en een anonyme consolatio ad Liviam. Van de christelijke schrijvers zijn te noemen: Ambrosius, Hieronymus en Paulinus van Nola. De meeste van deze geschriften hebben betrekking op verdriet naar aanleiding van een sterfgeval, soms ook andere ongelukken als armoede, verbanning, ouderdom en blindheid (Cfr. Huygens' Ogentroost) En ondanks alle verscheidenheid in stijl en omstandigheden hebben deze geschriften opvallende trekken gemeen. Er is een beperkt aantal troostende argumenten (solatia) dat telkens weer in een andere vorm wordt opgedist. Enkele voorbeelden van deze argumenten, voorzover ze betrekking hebben op de persoon die getroffen is, zijn de volgende. De fortuin is almachtig en alle mensen zijn er aan overgeleverd; men moet zich tegen haar slagen wapenen door tevoren reeds zijn positie van gedupeerde te overwegen (praemeditatio futurorum malorum) Als een geliefd persoon gestorven is, moet men zich te binnen brengen, dat alle mensen sterfelijk zijn. En waar het om gaat is niet lang geleefd te hebben, maar goed geleefd te

[p. 91]

hebben. De tijd zal alle verdriet verzachten; maar een verstandig man zal dit proces nog versnellen door zijn wijsheid. En wij mogen dankbaar zijn de dierbare dode in ons midden gehad te hebben, zij het ook voor korte tijd. Als het verdriet hevig is, is het niet lang, is het lang, dan is het ook te dragen. En wat de dode zelf betreft, de oorzaak van het verdriet: eenmaal was hij er niet, nu is hij er niet meer; deze toestand is dezelfde. Hij lijdt niet, integendeel; hij is van alle ellende verlost; hij slaapt of hij is gelukkig in het hiernamaals; de dood is beter dan het leven. ‘Bedenk, dat de dode niets kwaads meer kan overkomen’ zegt Seneca. En het Boek der Wijsheid verkondigt een Griekse gedachte, wanneer het zegt: ‘Hij is van ons weggenomen, op dat de slechtheid zijn geest niet zou beïnvloeden’. Bij dit alles wordt dan dikwijls nog gevoegd een uitbundige lofprijzing van de dode, wat, naar men weet, weer een literair genre op zich zelf is. En natuurlijk levert de geschiedenis voorbeelden te over van mannen, die een toonbeeld waren van gelijkmoedigheid in het dragen van hun verdriet. Steeds weer wordt bv. Anaxagoras geciteerd, die, toen hem de dood van zijn zoon gemeld werd, gezegd moet hebben: ‘Ik wist dat ik een sterveling verwekt had.’ Dit ‘ik wist’ is van centrale betekenis; het genre heeft een uitgesproken rationalistisch karakter, al weten geraffineerde schrijvers als Seneca dit wel enigszins te verzachten.

*

In het volgende zullen bij deze korte uiteenzetting enige aantekeningen van uiteenlopend karakter worden gegeven. De bedoeling hiervan is, zoals uit het eerste deel duidelijk zal zijn, niet zozeer de literatuurgeschiedenis te verrijken als wel dit literaire genre te belichten als menselijke mogelijkheid. Maar het is misschien nuttig tevoren nog enkele specimina van het genre te geven. Ik heb hiervoor gekozen een brief, die Servius Sulpicius in 45 v. Chr. schreef aan Cicero naar aanleiding van het sterven van diens geliefde dochter Tullia. Ofschoon in enkele fragmenten van deze toch al korte brief uiteraard niet alles geboden kan worden wat het genre te bieden heeft, blijkt hieruit toch voldoende de aard van dergelijke geschriften. Sulpicius schrijft o.a. (Ad Fam. IV 5) ‘Toen mij het bericht bereikte omtrent het verscheiden van Uw dochter Tullia, voelde ik mij zeer geschokt en bedroefd en het was mij te moede of deze ramp ook mij getroffen had. En als ik bij U geweest was, zou ik zeker niet nagelaten hebben U te bezoeken en U persoonlijk mijn medeleven te betuigen. En al is nu dit soort van troost mager en schrijnend, ook al omdat juist diegenen door wie hij geboden moet worden, verwanten en bekenden, ook zelf evenzeer bij de ellende betrokken zijn, zodat zij de schijn wekken zelf meer de troost van anderen nodig te hebben dan anderen hun dienst te kunnen bewijzen, toch heb ik gemeend U in het kort te schrijven wat mij op dit moment zo te binnen schiet, niet omdat ik zou menen dat U deze dingen zelf niet weet, maar omdat U misschien onder invloed van Uw verdriet ze minder tot U laat doordringen.

[p. 92]

Hoe komt het toch, dat Uw persoonlijk verdriet U zozeer ontstelt? Bedenk, hoe totnogtoe de fortuin met ons gehandeld heeft; bedenk, dat ons ontnomen is wat de mensen niet minder dierbaar moet zijn dan hun kinderen: het vaderland, het aanzien, de achting, onze ambten.

Wat kon door deze ene onaangename gebeurtenis die er nu nog bijgekomen is, aan Uw verdriet nog toegevoegd worden? Of welke door dergelijke zaken gehanteerde geest moet niet allang een soort eelt ontwikkeld hebben en alles voor betrekkelijk onbelangrijk houden?

Of treurt gij om wat haar is wedervaren? Hoe vaak moet deze gedachte al bij U zijn opgekomen - ook wij denken er dikwijls onwillekeurig aan - dat het in deze tijden nog niet zo slecht vergaan is met hen, wie het vergund is zonder pijn het leven met de dood te verwisselen! Wat was er dat haar in deze tijd werkelijk zou kunnen uitnodigen om te blijven leven? Welk ding, welke verwachting, welke geestelijke vertroosting?... Wat is er onder al die dingen, dat ons niet ontnomen wordt, voordat het ons gegeven is?

Maar goed, het is erg zijn kinderen te verliezen. Dat is erg; maar misschien is het nog erger hieraan te lijden en te blijven lijden.

Ik wil U iets vertellen, wat mij niet weinig vertroosting geboden heeft; misschien dat dit ook Uw verdriet verlichten kan.

Toen ik bij mijn terugkeer uit Klein-Azië van Aegina in de richting van Megara voer, kreeg ik uit de verte een uitzicht op het land in de omgeving. Achter mij lag Aegina, voor mij Megara, aan mijn rechterhand Piraeus, aan mijn linkerhand Corinthe. Ooit hebben deze steden een tijd van grote bloei beleefd, maar nu liggen ze daar voor je als een woest landschap vol ruïnes. Ik begon bij mijzelf te denken: ‘Ach, moeten wij nietige mensen nu in opstand komen, wanneer iemand van ons wier leven uiteraard zoveel korter is, sterft of gedood wordt, wanneer op één plaats zoveel lijken van steden zomaar neerliggen? Zou jij, Servius, je niet klein voelen en bedenken, dat je maar een mens bent?

Geloof mij, door deze gedachte werd ik niet weinig bemoedigd. Dit moet ook U zich voor ogen houden, als het U zinvol lijkt te zijn. Nog kort geleden zijn zoveel mannen van groot aanzien omgekomen, is zoveel afbreuk gedaan aan de macht van het Romeinse volk en hebben alle gewesten gedaverd. En is U nu geheel ontredderd omdat U afstand heeft moeten doen van het nietige leven van één zwakke vrouw? Och, als zij niet juist nu te rechter tijd gestorven was, dan zou zij toch over weinige jaren hebben moeten sterven, omdat zij nu eenmaal maar een mens was en niet meer... Bedenk, dat zij geleefd heeft, zolang het voor haar de moeite waard was... dat zij U, haar vader, als praetor, als consul en als augur heeft gezien... En U moet tenslotte niet vergeten, dat U Cicero is en de man, die gewoon is anderen te onderrichten en raad te geven. U moet niet de slechte artsen navolgen, die bij ziekten van anderen verkondigen, dat zij de geneeskunst machtig zijn, maar die zich zelf niet kunnen genezen. Veeleer moet U de raad, die U zelf aan anderen pleegt te geven, nu op U zelf toepassen en ter harte nemen.

[p. 93]

Er is geen enkel verdriet, waaraan een lang verloop van tijd niet zijn scherpte en hevigheid ontneemt. Maar het zou verkeerd van U zijn, als U deze tijd afwachtte en niet een deel daarvan door Uw wijsheid overbodig maakte. En als de mensen in de onderwereld ook nog iets van gevoel hebben, wil zij ook zeker niet, dat U dit doet, gezien haar liefde voor U en haar aanhankelijkheid. Doe dat dus niet, terwille van haar die gestorven is, terwille van Uw overige vrienden en bekenden, die aan Uw verdriet deelhebben, terwille van het vaderland...

Ik vind het een beetje gênant U nog meer hierover te schrijven; ik wil vooral niet de schijn wekken, dat ik geen vertrouwen heb in Uw wijsheid. Daarom, alleen nog dit..’ etc. Nauwkeurige lectuur van deze fragmenten zal een bevestiging geven van veel wat in het eerste deel gesteld werd bv. dat de troost begint met het verdriet op te wekken. Maar waar het hier om gaat is een globaal inzicht in de consolatio als literair genre. Wat dit betreft, kunnen bovenstaande citaten volstaan om te doen inzien, dat dit genre van alle kanten ingekaderd is in de gangbare literaire genres van de oudheid: populaire wijsbegeerte, brief, epitafische en paraenetische welsprekendheid e.d.

De veronderstellingen verder, welke aan de consolatio ten grondslag liggen, zijn de erkenning van het verdriet, de openlijkheid waarmee daaraan uiting gegeven mag worden, het geloof in de mogelijkheid van en de behoefte aan troost en vooral ook in de almacht van het retorisch geslepen woord. Deze veronderstellingen zijn voor een goed deel antiek, maar het zal misschien ook voor de moderne mens nuttig zijn ze wat uitvoeriger toe te lichten.

*

De almacht van het woord is, meen ik, te zien als een bijzonder geval van de almacht der gedachte. Men moet dit woord niet verkeerd verstaan. Hier is niet bedoeld, dat de wens de vader van de gedachte is, dat men in de realiteit dingen ziet, die men er graag in zou zien. Eerder moet gedacht worden aan het tegendeel: men verwacht, dat de werkelijkheid een evenredigheid vertoont ten opzichte van datgene wat men denkt en alleen maar denkt. Deze almacht heeft een rationalistisch karakter, zelfs als zij magisch lijkt. Zij is het present stellen van een gedachte mogelijkheid en het gelijkstellen van deze presentgestelde mogelijkheid met een werkelijkheid. Het voorbeeld van Anaxagoras kan dit verduidelijken. Hij wist, dat zijn zoon sterfelijk was dwz. hij had zich zijn dood als reële mogelijkheid present gesteld en deze presentgestelde dood heeft hem voorbereid op de ervaring van de werkelijkheid. Over het rationalisme van deze houding - er is hier sprake van een magie van de ratio - wordt later gesproken. Waar het hier om gaat is dit: er wordt een evenredigheid aangenomen tussen het overwegen van een mogelijkheid en het ervaren van een werkelijkheid. En dit gebeurt met een bepaalde bedoeling nl. zich te wapenen tegen die werkelijkheid. De overweging is een preventieve troost. Het incidentele verdriet, dat men als mogelijkheid voorziet, wordt al bij voorbaat ingebed in een

[p. 94]

houding van melancholie en gelatenheid, waarin het, zodra het eenmaal komen mocht, zijn rauwheid zou verliezen. Het is een techniek van vertroosting en verdrietloosheid, door de Grieken technè alupias genoemd. In deze kunst om zich van heftig verdriet te vrijwaren is het voorzien en premediteren van droeve mogelijkheden een van de belangrijkste onderdelen. Een ander middel is natuurlijk ook het generaliseren van het verdriet: iedereen is onderworpen aan het verdriet en de wereld is er dan ook naar. Men ontneemt aldus aan het verdriet zijn actuele scherpte. Maar het offer, dat daarvoor gebracht wordt - gesteld al dat hier van een vrije keuze sprake is en niet van de rechtvaardiging van een onafhankelijk daarvan gegroeide levenshouding - is een voortdurend present-zijn van het menselijke oer-verdriet. Men zou hier van pessimisme kunnen spreken en dit als typisch Grieks beschouwen. Maar dan moet men niet vergeten, dat dit pessimisme methodisch en functioneel is. Zijn functie is het namelijk om consolatorisch en als het ware kathartisch te werken. Men stelt zich immers in op de beschouwing van reële mogelijkheden. Hierdoor is dit pessimisme reëler dan elk optimisme, dat hierin bestaat, dat elk vermoeden van de mogelijkheid van een krisis in het bestaan wordt verdrongen. Hoezeer het ook waar moge zijn, dat dit optimisme het leven verlicht, daar staat tegenover, dat elk gemis aan ingesteld-zijn op de werkelijkheid aan de menselijke betekenis van deze houding meer afbreuk doet dan het gewin aan gezondheid kan vergoeden, een gewin, dat bovendien alleen maar schijn is omdat een dergelijke gezondheid eerder als een ziekte te beschouwen is. Het is menselijk gesproken, dus met het oog op de menselijke waardigheid, beter te lijden aan de werkelijkheid dan gezond tezijn, althans onverstoorbaar, door het handhaven van illusies. En het gebod van Delfi ‘ken u zelf’ betekent op de eerste plaats, dat de mens moet beseffen, dat hij maar een sterveling is. Het vaststaande feit, dat hij eens zal sterven bepaalt zijn positie in de wereld en zijn naam. Geen optimisme kan aan dit feit iets veranderen. Maar hiermee is de kathartische functie van dit pessimisme nog onvolledig geschetst.

Optimisme en pessimisme schijnen op de toekomst betrokken te zijn; zij vertegenwoordigen bepaalde verwachtingen daaromtrent. De praemeditatio schijnt zich dan ook te richten op incidentele gebeurtenissen in de toekomst. Doch inhoeverre is dit juist? Is de toekomst niet het jachtterrein van de verbeelding zonder meer? Is hij niet een projectie van het wezen der dingen, een terrein, waarop zij als actief en zich openbarend worden gedacht? Pessimisme is een kijk op het wezen der dingen, meer dan op het verloop van de gebeurtenissen. Wanneer Anaxagoras zich inprentte, dat zijn zoon sterfelijk was, was het eerste effect hiervan niet zozeer dat hij zijn spoedige dood verwachtte, maar dat hij ervan doordrongen was, dat sterfelijkheid tot het wezen van de menselijke situatie behoort, ook van een zo geliefde, zo jonge mens als zijn zoon. De toekomst is hier alleen de horizon, die gegeven wordt aan een kijk op de werkelijkheid. Zelfs als eschatologische houding is het pessimisme minder op de toekomst en het einde van de wereld betrokken als wel op het heden en de werkelijke structuur van de wereld. Het banale optimisme

[p. 95]

houdt zich veel sterker aan de fictie van toekomstige gebeurtenissen. De uiteindelijke onthulling van het wezen van de dingen, het object van elke eschatologische verwachting, blijft voor de optimist zelfs nog als gebeurtenis in de periferie van de dingen, terwijl er voor het pessimisme een zo grote discontinuiteit tussen heden en toekomst bestaat, dat het eschatologisch gebeuren als totale vernietiging gedacht wordt. De praemeditatio is een van de middelen om deze discontinuiteit leefbaar te maken. Door zijn instelling op de totale openbaring van de werkelijkheid in een geheel andere gedaante, door zijn verwachting van een schok behoedt het pessimisme zich in zekere zin voor de verwoestende werking daarvan, terwijl het toch steeds de zuiverende werking ervan ondervindt. In het geval van Anaxagoras kan dus gezegd worden: het weten van de sterfelijkheid, het zich voortdurend te binnen brengen van dit weten en het uitbreiden hiervan tot een levensvisie waarin de sterfelijkheid centraal is, maakt het concrete sterfgeval tot op zekere hoogte hinfällig, ook wanneer het de eigen en enige zoon betreft. En Anaxagoras' flinkheid als gedupeerde, door Euripides in de Alkestis geprezen, geldt als een bewijs voor de juistheid van deze techniek. In termen van troost gesproken zou men kunnen zeggen, dat de stuwing van verdriet die in de troost wordt opgeroepen en overwonnen, door de praemeditatio wordt uitgesmeerd over een langere periode. Het pessimisme is een troost, die het verdriet vóór wil zijn, een techniek van gelatenheid. En wat is de wijsgerigheid van de praemeditatio - en dat is een groot stuk van heel de antieke wijsbegeerte - anders dan een techniek van de vertroosting? De consolatio als literair genre is maar een bijzonder geval van antieke wijsgerigheid.

*

Nu het woord katharsis gevallen is, is het onvermijdelijk nader in te gaan op dit meest omstreden van alle begrippen, vooral omdat de techniek van vertroosting zonder katharsis ondenkbaar is. Het zal nu ook duidelijk zijn, waarom in het voorafgaande niet over de troostende betekenis van de tragedie gesproken kon worden. De historische implicaties zijn hier zo wezenlijk, dat alleen vanuit een historische ontwikkeling iets van de katharsis begrepen kan worden; zij is namelijk zelf iets historisch. En ik weet niet, of Van Boekel in zijn verdienstelijke dissertatie hiermee wel voldoende rekening gehouden heeft. De voorgeschiedenis maakt het wezen van de katharsis misschien veel duidelijker dan Aristotelische teksten, hoe zorgvuldig dan ook uitgewrongen, ooit zouden kunnen.

Dit is de werkwijze van Carlo Diano in een recent artikel waarin hij met beminnelijke naïveteit aankondigt eindelijk de oplossing van het vraagstuk van de katharsis, waarmee de geleerde wereld nu al sedert de renaissance worstelt, te hebben gevonden, inderdaad gevonden, aangetroffen, niet zelf uitgedacht. Diano plaatst de katharsis in het perspectief van de techniek der vertroosting. Zijn these komt in het kort hierop neer, dat de kathartische functie van de tragedie slechts een instrument is van de meditatio mortis, die voor het eerst door Anaxagoras is beoefend. De tragedie is het beste middel waarvan de technè

[p. 96]

alupias zich kan bedienen om het verdriet te bezweren door het present te stellen. De tragische held is het voorbeeld bij uitstek. Diano vermoedt, dat Euripides te beschouwen is als de grondlegger van de katharsis-leer als onderdeel van de techniek der vertroosting. Zijn omstreden drama Alkestis bevat vrijwel alle elementen van de latere consolatio en het is niet onmogelijk, dat de dood van Anaxagoras' zoon de directe aanleiding was tot het schrijven ervan. Het is ongetwijfeld een interessante theorie, die voor het onderwerp van deze beschouwing boeiende perspectieven opent. Wat ook de leek graag zal vernemen is dat Diano de beroemde tekst uit Aristoteles' Poetica geheel in overeenstemming met deze theorie vertaalt en daarbij gesteund wordt door vroegere vertalers. Een vergelijking met de vertaling van Van Boekel zal het verschil onmiddellijk duidelijk maken. De laatste vertaalt: ‘Tragedie is dus een uitbeelding van een ernstige en afgeronde handeling van zekere omvang; in welluidende taal, met elk van haar vormgevende elementen verspreid liggend over haar delen; een uitbeelding door acteren en niet door vertellen; door middel van medelijden en angst tot stand brengend de katharsis van de effecten van dien aard. ‘Bij Diano luiden de gecursiveerde woorden: ‘qui par la pitié et la crainte accomplit la catharsis propre aux émotions de cette nature.’ Inderdaad ‘ce sont des montagnes qui s'écroulent.’ Want het is een groot verschil of affecten van de toeschouwer gelouterd worden dan wel speciaal die emoties in hem worden gewekt, die hem kunnen sterken in de strijd tegen het verdriet. Zoals Anaxagoras door de dood te overwegen zijn verdriet daarover verzachtte, zo worden in de toeschouwer bij de tragedie juist die emoties opgewekt, waartegen hij het minst gewapend is; het toeschouwen wordt een praktische oefening van de technè alupias. Het verdriet zelf troost, wanneer het wordt gemobiliseerd. En het is bijna letterlijk dit woord, dat ook Plutarchus gebruikt, wanneer hij de uitwerking van treurmuziek beschrijft: de fluitmuziek bij een begrafenis beweegt het affect, doet de tranen stromen en bevrijdt zo de ziel van haar verdriet. Troost is het verdriet zelf, zodra het gerechtvaardigd is. Het is de omweg naar de berusting. De tragedie is zulk een omweg; zij stelt een stuk verdriet present en geeft de toeschouwer aanleiding dit in te bedden in zijn eigen oer-verdriet. Hierdoor wordt het begrijpelijk, dat de affecten, die opgewekt worden, met lijden te maken hebben, angst en medeleven. De toeschouwer identificeert zich met de held en zijn lijden. De aloude en dikwijls ironische verwondering over de vreemde lust van de toeschouwers bij een tragedie te huilen en vermaak te vinden in tranen komt waarschijnlijk voort uit moedwillig onbegrip. Er is een duidelijk woord voor deze lust in tranen; het is vertroosting. De toeschouwer van de tragedie zoekt troost door in te spelen in het lijden van de held. Er is een genot aan het tragische, omdat het tragische in de tragedie vertroosting is. De tragische emotie ensceneert in de ziel het drama van de troost. Zij doet dat in eerste instantie door het verdriet op te wekken. Elke emotie bevat in zich het verdriet als een wezenlijk element; de emotie is de dialoog van het verdriet en de troost.

*

[p. 97]

Zonder vertrouwen in de kracht van het woord is de consolatie als literair genre niet denkbaar. Want woorden zijn het enige wat deze wijze van troosten te bieden heeft. Het zijn weliswaar woorden, die in zich meedragen de vracht van gedachten waarmee zij aan het niets ontworteld zijn, maar het zijn woorden, geen dingen, geen gebeurtenissen. Kunnen zij het wonder van de vertroosting wrochten? Inderdaad schijnt men geloofd te hebben in deze macht van het woord. Aeschylus spreekt van genezende woorden. Het krachtigste kruid tegen het verdriet is het woord; en de sofist, zegt Plato, kan met woorden een ommekeer teweeg brengen, zoals een arts met kruiden.

De zaak heeft, zoaals hier blijkt, een primitief-magisch of medisch en een sofistisch aspect. C. Martha noemt de consolatio een ‘pharmacie morale’. Inderdaad suggereert het woordgebruik de gedachte aan een welhaast fysische uitwerking van het woord. Het is als het ware een drank, die men moet innemen om van het lijden verlost te zijn. Maar deze fysische therapie gaat vergezeld van een verbale omhaal, die in dit geval blijkhaar op zich zelf efficient geacht wordt. Deze verbale magie is de belezing en soms kan het Grieks ‘logos’ ook wel zo vertaald worden bv. wanneer Calypso in de Odyssee met vleiende ‘logoi’ Odysseus wil belezen om Ithaka te vergeten en bij haar te blijven. Het woord betovert en doet vergeten; het kan een toverspreuk zijn, een incantatie, waarvan de uitwerking gelijk is aan die van een toverkruid. De intentie van het woord wordt gelijkgesteld met de kracht van het fysische middel. In nog sterker mate geldt dit voor gezang en muziek. De legenden hierover zijn zo talrijk, dat het onmogelijk is er een aan te halen. Maar de vormende waarde, die wij aan de muziek toekennen, is weinig anders dan een rest van het geloof in haar magische, genezende werking. Met betrekking tot de troost betekent dit dat het woord op dwingende wijze een mogelijkheid present kan stellen en kan stellen tegenover de realiteit, waarmee degene die getroost moet worden, voortdurend geoccupeerd is. Uiteraard stelt dit hogere formele eisen aan het woord naargelang het geloof in de rechtstreekse magische uitwerking geringer is. En het is op dit punt, dat de sofisten ingrijpen om de magische macht van het woord toch waar te maken. ‘Het woord’, verzekert Gorgias ‘heeft het vermogen een eind te maken aan de angst en het verdriet weg te nemen.’ Met woorden is de sofist almachtig; zo wordt hij de verbale heelmeester van de ziel, de hogepriester van het zalvende woord, lijfpsychiater van de keizers.

En men leest dan ook bij Plutarchus, dat Antiphon, verbannen naar Corinthe, er zijn beroep van maakte om met woorden het verdriet van zijn medemensen te genezen op de wijze, waarop de artsen de pijnen genezen, een soort van psychiater dus. Op dit geloof nu in de macht van het retorisch geslepen woord berust ook het literaire genre van de consolatio. Het is hiermee niet in strijd, maar in overeenstemming, dat de voornaamste solatio steeds weer herhaald worden. Hoe meer zij herhaald worden, hoe geloofwaardiger zij worden, want zij hebben voldoende suggestieve kracht om steeds waarschijnlijker te klinken. De oudheid beschouwde bovendien deze koinoi topoi of gemeenplaatsen anders

[p. 98]

dan wij. Het waren definitieve vondsten, die niemands eigendom meer waren. De gemeenplaats, laten we dat ook niet vergeten, vertegenwoordigt een niet te onderschatten sociale waarde. Niet alleen kan men zeggen, dat men een taal pas kent als men haar gemeenplaatsen feilloos hanteert, maar bovendien kan de samenleving zich niet anders dan in clichés uitdrukken. En alleen de hogepriesters van de gemeenschap, de burgemeesters en de ministers, mogen op officiële en kritieke momenten deze sacrosancte clichés even hanteren en er een toespraak van houden. En er gaat niet weinig troost van uit, wanneer zij plechtig en langzaam die clichés uitspreken. Het is dus ook voor het moderne gevoel niet helemaal tegenstrijdig, wanneer in de strijd tegen het verdriet ook de gemeenplaatsen worden ingezet. Voor de antieke retor was het de kunst ze op de juiste wijze ter sprake te brengen. De geciteerde brief kan hiervan een voorbeeld geven. Toch is er schijnbaar in de oudheid al getwijfeld aan de waarde van de consolatio. Uitgerekend Euripides laat een slavin zeggen, dat er geneesmiddelen zijn tegen alle pijnen, maar dat er geen lied of muziek is gevonden, die het verdriet kan genezen. Seneca zegt op zijn paradoxale wijze, dat een deel van het verdriet hierin bestaat, naar de solatia te moeten luisteren. Maar deze uitspraak verhindert hem niet het genre met enthousiasme en spitsvondigheid te beoefenen.

De argumenten zijn soms inderdaad lachwekkend. Een blinde wordt getroost met de overweging dat hij slechts nietige organen moet missen, die ook aangetroffen worden bij muizen, hagedissen en andere lagere dieren. Tegen het verdriet om ballingschap wordt ingebracht, dat de hele wereld ons vaderland is. ‘A lire les consolations antiques, on est souvent tenté de croire que c'etait le seul genre de littérature oû l'on ne craignît pas le ridicule.’ (C. Martha) Dit bezwaar is echter modern dan antiek; het beoordeelt het genre van buiten af. Bij Seneca is dat niet het geval; zijn boutade is een solatium op zich zelf. Het lijkt erop of er bij de jongere Plinius sprake is van een soort van verzet tegen de clichés. Och ik ben zo bedroefd, horen wij de gladste mediocriteit van het zilveren Latijn in een van zijn brieven klagen, troost mij toch. Maar ‘je moet nieuwe troostredenen aanvoeren; niet in de geest van: hij was al oud, hij was zwak (want die ken ik al) maar een paar nieuwe, pittige, die ik nooit gehoord of nooit gelezen heb. Want die ik gehoord of gelezen heb, schieten mij vanzelf wel te binnen, maar zij zijn machteloos tegenover zo'n groot verdriet.’ Het is duidelijk: Plinius heeft helemaal geen verdriet; hij vraagt om troost, zoals men naar de nieuwste mop informeert. Hij wil het spitsvondige wereldje van de consolatio niet doorbreken, maar er een maximum aan spitsvondigheid uitgetoverd zien. Hij blijft geheel in het genre, al speelt hij de rol van de gekwelde buitenstaander, tegen wiens existentieel verdriet geen traditioneel kruid gewassen is. Sterker nog: door de rol van buitenstaander te spelen houdt hij het genre in stand. Het is de slechts methodische twijfel, waarna hij zich zijn knusse wereld des te intenser, want nu gelouterd door de krisis, kan toeëigenen.

En toch, zoals gezegd: de gemeenplaats is zinvol ook als troost, niet op de laatste plaats,

[p. 99]

omdat in haar een hele gemeenschap ons aanspreekt. En dat iemand oud is, is inderdaad een reden om zich met zijn dood te verzoenen. De gemeenplaats is een grote waarheid in traditionele vorm. Dat de mens sterfelijk is, weten wij nu wel, we hebben het vernomen. Maar in feite is het een schokkende waarheid, die men moeilijk op orginele manier kan verantwoorden. De traditie maakt van ruwe stenen gladde kiezels.

*

Het gebruik van clichés houdt waarschijnlijk verband met dat wat aan de consolatio wel het meest opvalt en de moderne lezer irriteert: haar rationalistisch karakter. De vraag hiernaar is reeds gesteld bij de bespreking van de praemeditatio futurorum malorum. De consolatio is rationalistisch en sofistisch, omdat zij een tegenwicht bedoelt te zijn tegen het verdriet. Het tegenwicht komt echter natuurlijkerwijze uit een andere sfeer. De consolatio is de intellectuele bevestiging van het verdriet. Zij moet daarom beschouwd worden als een onderdeel van de wijsbegeerte. Seneca rekent haar tot het domein van de ethica. Maar voordat wij de man volgen in zijn misschien wat al te faciele classificering, verdient de vaststelling, dat de consolatio tot de wijsbegeerte behoort, nog wat uitvoeriger onze aandacht.

De consolatio is een redelijke tegenbeweging tegen de rauwheid van het actuele verdriet. Zij is de beweging, waardoor het verdriet van zijn actueel karakter ontdaan wordt en in een meer algemeen kader wordt gevoegd. De ratio heeft hier een transformerende kracht; zij is niet een blinde wal die tegen het verdriet wordt opgeworpen, maar zij laat het toe als melancholische visie op de wereld. Maar de rede kan nog verder gaan; zij kan een uitweg uit het verdriet zoeken. Er kan een heel systeem van troostende gedachten ontworpen worden, geheel buiten de rechtvaardiging van het verdriet om. En een goed deel van de antieke wijsbegeerte houdt zich met deze twee dingen bezig: het rechtvaardigen van de melancholie en het bestrijden ervan. De wijsbegeerte zelf is een consolatio, zoals de kunst en de religie dat zijn. Over het pessimisme als rechtvaardiging van de melancholie is reeds gesproken. Bij de meditatio mortis van Anaxagoras sluit een groot deel van Plato's Phaedo aan. Wijsbegeerte wordt daar bepaald als een voorbereiding op de dood. Maar het perspectief is er anders; het is niet alleen een voorbereiding op de eigen dood, maar deze dood wordt hier teniet gedaan door de gedachte van de onsterfelijkheid. Deze gedachte wordt dikwijls gebruikt als troostreden en het is niet geheel absurd te denken, dat zij aan haar bruikbaarheid als zodanig haar ontstaan te danken heeft. Als er één ding is, dat ons met de dood kan verzoenen is dat de onsterfelijkheid. ‘Ut quos contristat certa moriendi conditio, eosdem consoletur futurae immortalitatis promissio’, heet het in de dodenliturgie van de katholieke kerk. Toch is het juist deze troost, die meestal langs ons heen gaat; wij geloven er niet in. Ook het dualisme van ziel en lichaam, dat zowel bij de heidenen als bij de christenen vaak ge-

[p. 100]

bruikt is om samen met dat van hier en hiernamaals een troostend perspectief te openen, heeft misschien deze oorsprong. Alles bijeen is een goed stuk filosofie tot vertroosting gedacht.

Het rationalisme van de consolatio houdt dus ongetwijfeld verband met haar wijsgerige oorsprong. Van de andere kant is de wijsbegeerte wellicht sterker dan men zou denken consolatorisch van inspiratie en oorsprong. Hier komen weer de twee bewegingen van de troost bijeen: de aanvaarding en de evasie. Daarom veronderstelt de troost de erkenning van het verdriet en is de goede consolatio niet die welke het verdriet als een dwaasheid beschouwt en, zoals weer Plinius opmerkt, de bedroefde kapittelt, maar welke het verdriet verzacht en als menselijk beschouwt. Troost is alleen mogelijk, waar de authenticiteit van het verdriet erkend wordt. En zij neemt het ook niet weg. De bedroefde zou het niet willen missen. Nooit kan ik bij de dood van een geliefd wezen zo krachtig getroost worden, dat mijn verdriet in blijdschap zou verkeren. De vreugde kan de dialoog met het verdriet volstrekt niet aan. Het verdriet wil bevestigd worden vanuit een kader van melancholie.

Ogenschijnlijk lijkt het dus, of de Stoïcijn, wanneer hij als consolator optreedt, zijn doel voorbij moet schieten. Want predikt hij de bedroefde zijn leer van de apatheia, dan predikt hij ongetwijfeld aan dovemansoren. Maar de vraag is: wat betekent het Stoïcijnse verzet tegen de emotie in de antieke beschaving? Is het niet zelf een middel om de emotie dragelijk te maken? Zonder een stevig rationalisme blijft men zijn melancholie niet meester en zelfs als dat zover gaat het bestaansrecht daarvan te ontkennen, blijft er nog genoeg van over. Men moet hierbij bedenken, dat de antieke en mediterrane mens aan zijn smart op heel wat wilder wijze uiting geeft dan wij. Hij toont zijn rouw door zich in het stof te wentelen, zijn kleren te verscheuren, zijn haren uit te trekken. Het is dus eenvoudig ondenkbaar, dat de Stoa de gevoelloosheid zou prediken als praktisch te bereiken ideaal. Zij predikt daarentegen krachtig de vertroosting van de wijsbegeerte. De wijsbegeerte, ook als aanschouwing van de orde in het heelal, brengt vertroosting en reguleert de emotie. Juist in de oudheid, vooral bij de licht geëmotioneerde Grieken, is zulk een tegenbeweging noodzakelijk; zij ontspringt aan de innerlijke dialektiek van de emotie zelf. Troost komt uit het verdriet voort; vlak buiten de rauwe kern ervan vindt zij haar oorsprong.

Evenmin moet men vergeten, dat gedurende de gehele oudheid de wijsbegeerte altijd iets anders en meer is geweest dan een streven naar kennis alleen. Zij is, zoals haar naam en mooiste eretitel zegt, een streven naar wijsheid en dat woord heeft een morele betekenis. De gemoedsrust is vanouds haar belangrijkste doel, niet alleen bij de Stoa, maar in nog sterker mate bij Democritus en de Epicuristen. De filosofie zelf is troost en geruststelling, therapie van de ziel. Als zij dat karakter in de loop van de eeuwen verloren heeft, is dat zeker niet als louter winst te beschouwen.

En tenslotte is dit rationalisme ook magisch. Dat wil zeggen, dat het maar een poging is.

[p. 101]

Wij geloven het niet, dat de praemeditatio het leed kan verzachten. Er is geen enkele verhouding tussen de brute kracht van het plotselinge gebeuren en het gemak van de voorstelling ervan. Men kan zich daar niet op voorbereiden. Het leven weet altijd iets te brengen, waarop men niet is voorbereid. Was het anders, dan was het nauwelijks de moeite waard, het hele programma af te werken. De mogelijkheden, die men bedenkt, hebben niets gemeen met de werkelijkheid, die men ervaart. Men kan geen mogelijkheden bedenken, die men in het bedenken al niet tevens verduren kan. De technè alupias is een vruchteloze poging, een spel van verwende intellectuelen, die nooit iets hebben meegemaakt. Maar men doet het genre van de consolatio toch onrecht, wanneer men het zonder meer als een instituut beschouwt, los van de magische implus het verdriet te bezweren en het door overwegingen te houden binnen de grenzen van de melancholie. Juist deze poging verklaart ook het extreem-rationalistische karakter van de consolatio. Haar rationalisme is het rationalisme van elke filosofie: de poging betekenis te geven aan het algemene. Troost geeft zin aan de melancholie. De consolatio grijpt het incidentele verdriet aan om het te transformeren. Wanneer dit genre ons irriteert, omdat wij geen vertrouwen hebben in de gladde praatjes van een condolerende buitenstaander, is dat begrijpelijk. Maar we mogen de consolatio niet beoordelen naar het incidentele verdriet. Want zij reikt daarover heen; en juist deze beweging is haar rationalisme, maar ook haar wijsgerige signatuur.

Literatuur

K. Buresch, Consolationum a Graecis Romanisque scriptarum historia critica, Leipzig 1886.

C. Martha, Etudes Morales sur l'Antiquité, Paris 1883, p. 135-189.

J. Cornelissen, Over Consolatie-literatuur, Mededelingen van het Nederlands Historisch Instituut te Rome, dl. VI, Den Haag 126, p. 149-192.

Ch. Favez, La Consolation Latine Chrétienne, Paris 1937.

R. Kassel, Untersuchungen zur Griechischen und Römischen Konsolationsliteratur, München 1958.

C. Diano, Euripide, auteur de la catharsis tragique, Numen, international review for the history of religions, Vol. VIII, fasc. 2, July 1961, p. 117-142.