Roeping. Jaargang 37

[p. 721]

Herman Berger
De trits zijn - leven - kennen

De verhouding van de ‘gebieden’ van de zijnden, de levenden en de kennenden vormt een zeer oud wijsgerig probleem. De neoplatonicus Proclus heeft er zich reeds uitdrukkelijk over uitgesproken. Hij beroept zich op het beginsel: van twee oorzaken heeft die oorzaak voorrang op de andere die van meer zijnden oorzaak is. Welnu, het zijn is de oorzaak van alles, want het is aanwezig in alles wat ‘leeft’ en ‘kent’, terwijl niet alles wat ‘is’ ook leeft of kent. Iets kan zijn zonder dat het leeft. Daarom heeft zijn voorrang op leven. Iets kan ook leven zonder dat het kent. Daarom heeft leven voorrang op kennen^[1].

Kunnen we de verhouding echter niet anders bezien? Kunnen we niet zeggen, dat kennen voorrang heeft op leven en leven op zijn, daar kennenden toch waardevoller zijn dan levenden en levenden waardevoller dan zijnden?

De verhouding van zijn, leven en kennen kan dus volgens twee gezichtspunten worden bezien: bezien we de reikweidte, dan verdient zijn de voorrang boven leven en kennen; bezien we de waarde van de inhoud, dan verdient kennen de voorrang boven leven en zijn.

En men vraagt zich af, of de verhouding van zijn, leven en kennen eigenlijk wel een probleem kan worden genoemd, daar het met een eenvoudige onderscheiding kan worden opgelost.

‘En zij leefden nog lang en gelukkig’. Dat zij ‘lang’ leefden, behoeft ons niet te verbazen, maar dat in alle sprookjes ook gezegd wordt, dat zij ‘gelukkig’ leefden, toont aan, dat er inderdaad een probleem gelegen is in de verhouding van zijn, leven en kennen. Want mogen wij wel zeggen, dat hun ‘leven’ gelukkig was, daar geluk toch te maken heeft met de sfeer van ‘kennen en beminnen’, niet met die van ‘leven’?

Er zijn trouwens tal van uitdrukkingen die verwijzen naar een zeker samenvallen van de sfeer van leven en die van kennen; en in enkele uitdrukkingen wordt een overgang van de sfeer van zijn naar die van leven gesuggereerd.

In plaats van ‘hoe maakt U het?’ zeggen we in een wat meer populaire wijze van spreken: hoe staat het leven? En als antwoord op die vraag verwachten we te horen,

[1] Proclus, Elementatio theologica, prop. 101.

[p. 722]

dat het ‘goed’ gaat. Waarmee gaat het ons goed? We bedoelen er zeker niet op de eerste plaats mee, dat de processen van ons organisme zich op bevredigende wijze voltrekken. Zeker, ook dat is bedoeld, maar we bedoelen toch primair, dat we ons happy voelen. Het kan immers zelfs zijn, dat onze gezondheid te wensen over laat, en dat we ons toch happy voelen. Het gaat ons pas echt goed, als we succes hebben in hetgeen we nastreven, en vooral: als we ons gelukkig of minstens tevreden voelen. Een goed leven is een gelukkig leven. De sfeer van het ‘genieten’ - waarvan we toch volgens bovenstaande onderscheiding aannemen, dat ze tot het kennen behoort - laat zich blijkbaar niet geheel en al afsplitsen van de sfeer van het ‘leven’.

Dat komt sterk tot uiting in de zegswijze: dit of dat ‘is zijn lust en zijn leven’. Lust en leven worden dan náást elkaar gesteld, maar de bedoeling is juist aan te geven, dat ze niet naast elkaar gesteld kúnnen worden. Veronderstel, dat musiceren iemands lust en leven is. Dan bedoel ik: musiceren is hetgeen hem lust, hetgeen hem zelfs boven alles lust, zozeer dat hij pas leeft als hij doet wat hem lust; wanneer hij iets anders doet, leeft hij eigenlijk niet. In het doen van wat hem bij uitstek lust, is zijn eigenlijke leven gelegen.

Het genieten is dus niet los te maken van ‘leven’. Genieten is de verheugenis over het bezit van het goede, dat ik bemin en waarnaar mijn verlangen uitgaat en waartoe ik mij begeven heb. De sferen van ‘leven’ en van ‘kennen en beminnen’ schuiven dus enigszins ineen.

‘Hij droomt, hij leeft niet’. Iemand die droomt en niet leeft, is blijkbaar iemand die niet actief is, die geen initiatief neemt, maar passief is en zich laat gaan. ‘Hij weet niet, dat hij leeft’, want hij laat zich veel kansen ontglippen, hij profiteert niet van het leven, hij staat er niet actief midden in; de volle rijkdom van het leven ontgaat hem; hij heeft zich te vroeg beperkt en waant, dat hij toch over alle mogelijkheden beschikt. Dromen en passief zijn is iets anders dan leven. Leven impliceert activiteit, en wel: een activiteit die van ons uitgaat. Leven moet tot op zekere hoogte berusten op ons eigen initiatief.

Maar ook de sferen van ‘leven’ en van het in het begin aangeduide ‘zijn’ kunnen niet geheel en al ongescheiden van elkaar blijven. In ‘op het land, in Engeland leven’ heeft ‘leven’ nog maar een zwakke betekenis: men ‘woont’ of ‘verblijft’ daar, men ‘is’ daar. Zeker, men is daar zoals een levende ergens is, maar de nadruk valt niet op het levendzijn van deze levende, maar op het simpele feit, dat hij daar of ginds is. ‘Wie dan leeft, die dan zorgt’ wijst in dezelfde richting: degene die er dan nog ‘is’, zal aan de moeilijkheden van de komende situatie het hoofd moeten bieden.

Wat volgt hieruit? We hebben, als U wilt, niets bewezen, maar we hebben wel in een bepaalde richting gewezen. Deze richting is te omschrijven als een samenvallen van zijn, leven en kennen. Zijn, leven en kennen kunnen blijkbaar niet steeds náást elkaar worden geplaatst in een steeds stijgende graad van volkomenheid.

[p. 723]

Van de drie graden is wellicht die van leven het meest geschikt om nader te worden bezien. Wat wil leven eigenlijk zeggen? Misschien kunnen we door deze vraag te beantwoorden de verhouding van leven tot kennen en beminnen duidelijker maken.

Maar is de vraag naar wat leven eigenlijk wil zeggen, geen ijdele vraag? Is al niet in tal van discussies gebleken, dat van leven geen definitie te geven is? Men zegt bijvoorbeeld, dat leven ‘zelfbeweging’ is. Welnu, men kan vanuit de ervaringswetenschappen tal van voorbeelden aanhalen van dingen die zichzelf schijnen te bewegen. Daar brengt men dan tegen in, dat dergelijke bewegingen toch niet de levensbeweging uitmaken. Iedereen ziet inderdaad in, dat er verschil is. Maar wat moet men doen om dat verschil begrippelijk te vatten?

Dat ik geen definitie van leven kan geven, is toch niet zo tragisch. Ik weet immers wat leven is. Ik ben immers in staat in te zien, dat er verschil is tussen de dode dingen waarvan ik toch zinvol kan zeggen, dat ze zichzelf bewegen, en de levenden waarvan ik weet dat ze pas in de strikte zin over zelfbeweging beschikken. Ieder mens, U en ik, weet wat leven is. En dan kan ik in beginsel ook zéggen wat leven is, als ik met mijn woorden maar heel dicht blijf bij de onwankelbare zekerheid van mijn leven.

Ik weet wat leven is, omdat ik leef. Dat ik leef is mij niet op grond van een redenering bekend. Ik ben er zeker van, dat ik leef, omdat ik leef in een wereld van levenden. Het zou mij niet verbazen, als alles wat ik ontmoette, zou leven. Er is in feite een voortgeschreden proces van wereld-ontmoeting vereist om tot de verbazende ontdekking te komen, dat er dingen zijn die niet leven en alleen maar zijn. Leven is, binnen de horizon van mijn primaire ervaring, een menselijke aangelegenheid. In de levens-omgang ontdek ik mijn eigen levend-zijn én het levend-zijn van mijn medemensen, zonder dat ik aan kan geven welke van die twee ik het eerste ontdek. Dat er andere zijnden zijn, die geen mensen zijn maar toch leven, ontdek ik eveneens in de levensomgang: ik ontdek, dat er zijnden zijn die zichzelf veel gebrekkiger uitdrukken en zich in die uitdrukking op een veel gebrekkiger wijze tot mij richten dan mijn medemensen dat doen. De dialoog der ontmoeting ligt op een veel lager niveau. Het is alsof ik niet met al mijn vermogens of althans niet met het al van mijn vermogens in die ontmoeting betrokken ben. Denk aan het dier dat misschien het meest de gezel is van de mens, de hond. We spreken zo vaak van ‘hondentrouw’ en we dragen deze uitdrukking, die oorspronkelijk toch stamt uit de wereld van de trouw en dat is van de mens, uit de wereld van het dier weer over naar die van de mens. Maar de mens die zo trouw is als een hond, is toch blijkbaar niet tot een volwassen en vrije trouw in staat. Zijn volgzaamheid heeft iets van die van het kind of van die van de slaaf. De trouw van de hond is van een andere waarde dan die van de vrije en volwassen mens. Het antwoord van het dier is een antwoord op een lager niveau.

Dát ik leef, weet ik uit de dialogerende levensomgang met mijn medemensen. Wát

[p. 724]

leven is, kan ik, zo ooit, door reflectie op die omgang enigszins te weten komen. Die omgang kan ik allereerst als een dialoog verstaan, een dialoog die niet altijd uit woorden maar noodzakelijk uit een over en weer van gedragingen bestaat. Gedrag echter is slechts gedrag in een situatie. Stel u een bepaalde situatie voor: U bent op weg naar een bijeenkomst die voor U belangrijk is; U bent wat nerveus en onderweg denkt U er al over na wat U zult zeggen; als U binnenkomt, zegt U dit, en dan zegt hij dat en dan zegt U... Het vreemde nu is, dat dergelijke voorstellingen achteraf nooit blijken te kloppen. Het loopt altijd anders dan U verwacht of gefantaseerd had. Een slechts voorgestelde situatie is geen echte situatie en Uw gedrag in een voorgestelde situatie is slechts een voorgesteld gedrag. Een echte dialoog kan men niet alleen voeren. Een echte dialoog eist twee werkelijke personen. Waarom?

Eenvoudig, omdat ik nooit het antwoord van de ander geven kan. Ik kan mijzelf het antwoord niet geven, omdat ik altijd al naar de ander in dialogerende omgang gewend ben. En ik kan het antwoord van de ander nooit volkomen voorzien, omdat ik het innerlijk van de ander nooit volkomen ken. Dit moet verstaan worden in principiële zin. Natuurlijk ken ik de ander enigszins, en natuurlijk dring ik in de liefde tot in de ander door, maar nooit ken ik hem totaal en in zijn diepste oorsprong. ‘Dat had ik nooit van hem verwacht’, zeggen we. Ik kende hem niet, want ik sta verbaasd over zijn houding, maar ik kende hem, want op grond waarvan sta ik anders verbaasd?

Dat ik de diepste oorsprong van de ander niet kennen kan, bewijst, dat niet ik de oorsprong ben van die ander, maar dat hij zelf de voor mij onvoorzienbare oorsprong is van zichzelf. En de dialogerende levensomgang is de eenheid van twee oorsprongen die zich aan elkaar te kennen geven zonder op te houden twee te zijn. Omdat de mens oorsprong is, wordt mijn leven ‘nieuw’, wanneer in de liefde de ander mij zijn oorsprong tracht te openbaren: mijn leven wordt op heel ‘oorspronkelijke’ wijze vernieuwd. Omdat de mens oorsprong is, verwijt ik aan degene wiens oorspronkelijkheid niet te bespeuren valt, dat hij droomt, niet leeft; dat hij niet weet, dat hij leeft.

Als ‘leven’ zo moet worden verstaan, dringt de conclusie zich op: dan is ‘kennen’ leven bij uitstek. De mens kent. De mens leeft bij uitstek. Ook het dier kent enigermate, maar het antwoord dat het dier mij geeft, ligt op een lager niveau dan het antwoord dat de medemens mij geeft. Daarom ligt ook het leven van het dier op een lager niveau dan dat van de mens. ‘Leven’ is dus niet gelijkelijk verwerkelijkt in plant, dier en mens. Het dier leeft niet zoals de plant leeft, terwijl hij daarbovenop over de zintuiglijkheid beschikt. De mens leeft niet zoals het dier, terwijl hij ook nog over verstand beschikt. Leven is leven zoals het bij de mens optreedt - en ook in de mens is leven slechts onvolkomen verwerkelijkt, wanneer we ook aan God leven mogen toekennen - en het leven van het dier is het leven van de mens, maar dan gebrekkig gerealiseerd.

Tussen zijn, leven en kennen bestaat geen verhouding van ‘toevoeging’, volgens welke

[p. 725]

het een opgeteld zou worden bij het ander. Eerder nog zouden we mogen zeggen, dat er tussen kennen, en slechts-leven, en slechts-zijn een verhouding van aftellen bestaat. Niet echter alsof er iets van iets wordt afgetrokken, maar omdat hetzelfde volgens een dalende graad van volkomenheid verwerkelijkt is.

Is leven zoiets als oorsprong-zijn, dan is kennen bij uitnemendheid oorsprong-zijn. Alleen de intellectieve kenner staat dan ook in de volle zin aan de oorsprong van zijn eigen activiteiten, inzover hij zichzelf een doel stelt en zich in de richting van dat doel activiteiten ontwerpt. Hij kan zich een leven als musicus kiezen. Dan zeggen we, dat musiceren ‘zijn lust en zijn leven’ is.

Volgens dezelfde lijn van gedachte moeten we volhouden, dat ‘zijn’, het eerste element uit de trits zijn-leven-kennen, reeds iets in zich heeft van ‘leven’, en dat ‘leven’ bij uitstek ‘zijn’ is.

Ook in het niet-levende treedt reeds iets als leven, een schaduw van leven, op. Dat het moeilijk is, een definitie van leven te geven, wijst al in deze richting. Een echte definitie van leven is daarom zo moeilijk te geven, omdat wat men ook voorstelt reeds - zij het op verminderde en gebrekkige wijze - in het niet-levende gevonden wordt. Dit wijst op een zekere continuiteit tussen beide sferen.

Leven, zeiden we, moet vanuit de dialogerende omgang verstaan worden, leven is een proces van vraag en antwoord tussen de levenden. Welnu, in zeer verminderde zin is er ook zoiets als een dialoog met het niet-levende mogelijk. In feite is de beoefenaar van de natuurwetenschap voortdurend met het niet-levende in gesprek. Aan de dode stof worden vragen gesteld en deze vragen verkrijgen een antwoord. De meest verfijnde methoden van meten zijn juist uitgedacht om een meer en meer nauwkeurig antwoord te kunnen verkrijgen. Wij vragen, of ijzer electriciteit geleidt en het ijzer antwoordt ons door zijn gedrag. Dat wij vragen moeten, wijst erop, dat het ijzer iets van zichzelf uit heeft dat ons niet zonder meer bekend is. Dat het ijzer echter niet de macht heeft een antwoord te weigeren of een foutief antwoord te geven, bewijst hoe weinig het nog slechts gezegd kan worden oorsprong te zijn.

De plant heeft reeds meer macht over zijn antwoord. De plant is dan ook in hogere zin oorspronkelijk. De ene bloem is niet geheel vergelijkbaar met de andere. Van een dier zeggen we, dat het ‘trouw’ of ‘vals’ is. In het dier vinden we dus al iets wat ons aan de deugd, de vastberaden goede gerichtheid van de mens, doet denken. In het antwoord van een mens durven we soms al te geloven nog voordat hij tot ons gesproken heeft. In het levende is op meer en meer duidelijke wijze verwezenlijkt wat in het niet-levende als suggestie meer dan als uitspraak gevonden wordt.

Kennen is dus de eminente zin van leven, en leven is de eminente zin van niet-leven of slechts-zijn. Het slechts-zijnde, het slechts-levende en het ook nog kennende kunnen

[p. 726]

náást elkaar worden geplaatst. Maar zodra ik mij realiseer, dat kennen de volheid van leven en leven de volheid van slechts-zijn is, kunnen de drie factoren niet langer náást elkaar worden gesteld. Kennen staat dan niet naast leven als iets dat aan leven wordt toegevoegd, neen kennen is leven. Het is haast vanzelfsprekend, dat er kennenden zijn en men verbaast er zich over, dat er levenden zijn die niet tot kennen in staat blijken.

Het schijnt, dat in deze beschouwing een term zoek geraakt is. Naast elkaar kunnen worden gesteld: het slechts-zijnde, het levende, het kennende, drie in getal. Maar als ‘zijn’ reeds enigermate ‘leven’ en ‘leven’ reeds enigermate ‘kennen’ is, blijven er nog slechts twee termen over. Ja, eigenlijk blijft er slechts één enkele term over. Want ‘zijn’ is niet slechts enigermate ‘leven’, ‘zijn’ is eigenlijk ‘leven’; en ‘leven’ is niet slechts enigermate ‘kennen’, maar ‘leven’ is eigenlijk ‘kennen’. Alleen het kennen blijft dus over. Het is voor de filosoof echter geen woordenspel, maar het is hem ernst, wanneer hij zegt, dat ook het kennen niet als het hoogste mag worden beschouwd. Het zijn moet als het hoogste worden beschouwd. Want kennen is als kennend-zijn een vorm van zijn, zoals leven als levend-zijn een vorm van zijn is. Het is echter duidelijk, dat ‘zijn’ dan niet meer hetzelfde betekent als wanneer ik spreek over de laagste graad uit de trits zijn - leven - kennen.

Het zijn dat als onderste graad naast leven en kennen wordt gesteld, is het slechts-zijn: niet-levend-zijn en toch niet niets zijn, dus zijn op de wijze van de dode stof. Uit de overwegingen die een zekere continuiteit tussen het slechts-zijnde en het levende manifesteerden, zien we in, dat ‘leven’ bij uitstek ‘zijn’ is. ‘Zijn’ is dus eigenlijk niet slechts-zijn; hetgeen slechts is, is nauwelijks. Het levende is in veel hogere zin dan hetgeen slechts is. Evenzeer hebben we verstaan, dat er een continuiteit is tussen het slechts-levende en het kennende. ‘Leven’ is dus eigenlijk niet slechts-leven; hetgeen slechts leeft, leeft nauwelijks. Het kennende leeft in veel hogere zin dan hetgeen slechts leeft. Het kennende is dus in veel hogere zin dan hetgeen slechts leeft, zoals hetgeen leeft in veel hogere zin is dan hetgeen slechts is. Kennen is dus de hoogste wijze van zijn. Maar het is van zijn slechts een wijze. Omdat iets op eminente wijze is, kent het.

Naast de trits slechts-zijn, slechts-leven en kennen moet dus de trits leven - kennen - zijn worden geplaatst. Tussen deze laatste drie is er echter niet meer in strikte zin sprake van een opklimmende reeks. Zijn is niet hoger dan kennen als een hoger niveau; zijn heeft een primaat ten opzichte van kennen, omdat kennen een wijze van zijn is. Kennen is niet hoger dan leven, want kennen is leven in de meest eigenlijke zin; kennen is slechts hoger dan leven inzover als leven op een lagere wijze dan volgens de wijze van het kennen verwezenlijkt kan zijn, hoewel leven in het kennen op de hoge wijze van het kennen verwerkelijkt is.

Dat leven en kennen tot zijn-in-volheid moeten worden teruggebracht, behoort tot de minst gewaardeerde uitspraken van de filosofie. Niet alleen buitenstaanders maar ook

[p. 727]

vele filosofen verzetten zich er tegen, wanneer ze betekenisvolle termen als kennen en leven horen inruilen tegen een weinig- en alles-zeggende term als zijn.

Men zou deze mensen erop kunnen wijzen, dat ‘zijn’ inderdaad niet van meet af de rijke inhoud heeft gehad, die wij er hier aan geven. Slechts in een langdurige historische ontwikkeling heeft het deze inhoud verkregen. En belangrijk is het erop te wijzen, dat juist de reflectie op wat leven en kennen willen zeggen, heeft doen verstaan wat ‘zijn’ inhoudt. Leven is in al zijn rijkdom een wijze van zijn, en kennen is in al zijn rijkdom een wijze van zijn. Alleen ‘zijn’ heeft geen wijze. Alleen ‘zijn’ is zichzelf, of liever: is de grond waardoor de zijnden, in de mate dat zij zijn, zichzelf zijn.

Vermoedelijk is echter een betere manier om de aversie die het woord ‘zijn’ bij velen oproept, te bestrijden. De reden van deze aversie is misschien, dat men onbewust het ‘volle zijn’ verwart met het ‘slechts-zijn’. De niet-levende zijnden die slechts zijn, zijn klaarblijkelijk meer passief dan actief. Zij worden gedreven tot hun antwoord meer dan zij het zelf geven. Zij schijnen voorts, vooral in een bepaalde mentaliteit van denken, het ‘voorwerp’ van het kennen uit te maken en dus ver te staan van de rijkdom van het actieve denken zelf. ‘Zijn’ wordt dan op grond van deze verwarring met het ‘slechts-zijn’ beschouwd als bron van passiviteit, object-zijn, onpersoonlijk-zijn.

Maar ‘het volle zijn’ mag niet met het ‘slechts-zijn’ worden geidentificeerd. Uit het zijn komen integendeel als zijn wijzen het kennen en het leven met al hun activiteiten voort. Ook actief-zijn is slechts denkbaar als wijze van ‘zijn’-in-volheid.

Hetzelfde kan ook meer concreet worden gezegd. Activiteit is voor ons spontane gevoel verbonden met beweging, soms met rumoer, maar steeds met ‘werk dat verzet wordt’, zoals de uitdrukking luidt. In het werkwoord ‘verzetten’ ligt een moment van beweging uitgedrukt. Maar het is niet moeilijk in te zien, dat dit bewegingsmoment niet wezenlijk is aan de activiteit. Ook degene die uren lang stil in een studieboek ‘verdiept’ is geweest, kan zeggen, dat hij vandaag veel werk heeft verzet. In de activiteit van studeren ligt geen bewegingsmoment besloten. In de beweging treedt men naar buiten, van dit punt naar het andere punt in de ruimte. In de activiteit van studeren is er geen sprake van, dat men zich aldus in de ruimte verplaatst. Men zegt dat ook, dat men zich in het probleem heeft ‘verdiept’. Ook dit woord suggereert een bewegingsrichting, maar het is duidelijk, dat deze beweging nog slechts in overdrachtelijke zin verstaan kan worden. Zelfs de liefde tot de medemens kan men een activiteit noemen, wanneer men dit woord in ruime zin als tegengesteld aan passiviteit verstaat: de liefde is dan ook, zoals we zeggen, een ‘activering’ van onze hoogste vermogens. In de activiteit van het beminnen nu ontbreekt dit bewegingsmonument het meest. Het stil bijeenzijn van twee gelieven - zoals Prof. Peters zo graag zei - is een stilte die vol is van wederzijdse openbaring en aanvaarding. De hoogste vormen van ‘zijn’: kennen en beminnen, kunnen dus bewegingloos en zonder rumoer zijn, zonder dat zulks passiviteit en dode objectiviteit ten gevolge heeft.

[p. 728]

De volheid van zijn kan het best met de term oorspronkelijkheid worden benaderd. ‘Zijn’ is oorsprong-zijn. En dat in een tweevoudige zin die toch maar een enkele zin vormt: op grond van het ‘zijn’ is dit zijnde oorspronkelijk, d.i. anders, nieuw, verrassend; op grond ook van het ‘zijn’ is dit zijnde oorsprong van uit hem voortvloeiende daden en activiteiten. Omdat ‘zijn’ oorspronkelijkheid is, staat de kenner in volle zin aan de oorsprong van zijn daden, kan hij zich een doel stellen en zich in de richting van dat doel activiteiten ontwerpen. Omdat ‘zijn’ oorspronkelijkheid is, is leven een vorm van oorsprong-zijn en zeggen we van iemand die passief is, dat hij droomt en niet leeft. Omdat ‘zijn’ oorspronkelijkheid is, kunnen we ook in het nietlevende nog schaduwen van oorspronkelijkheid bespeuren.