Roeping. Jaargang 37

[p. 602]

C. Verhoeven
Warme thema's bij Homerus

In de eerste les van zijn magistrale cursus ‘Wat is Filosofie’ belooft Ortega y Gasset, dat hij op ‘ongezouten technische’ wijze de centrale problemen van de wijsbegeerte zal belichten. Dit zou dan allerminst uitsluiten, integendeel impliceren, dat hij terecht komt bij ‘de warme en kloppende ingang van het leven’, dat hij daar ‘de heerlijke problemen van de straat en zelfs van de slaapkamer’ overvalt. Behandeling van deze warme thema's wordt strikt geëist door de technische ontwikkeling van zijn betoog. Dit heerlijke programma wordt dan echter niet helemaal zo consequent uitgevoerd als de lezer het graag gezien zou hebben. In de draf van de Prinzipienreiterei worden de warme thema's wel eens voorbijgereden.

Iets dergelijks overkomt de klassieke filologen met een regelmaat die aan opzet doet denken. Niet allen is bij hen het principe onbekend, dat in technische uiteenzettingen - die verreweg de meerderheid vormen - de warme thema's niet vermeden mogen worden; het is zelfs zo, dat uiteenzettingen over dergelijke thema's - die al zeer schaars zijn - gewoonlijk toch weer ongezouten technisch verlopen. Men ziet kans om onder een titel, bij het lezen waarvan men een kleur van opwinding krijgt, een heel boek te vullen met materiaal, dat maar even aangeraakt zou moeten worden om in brand te vliegen. Maar het wordt niet aangeraakt; het ligt keurig in de rekken en de magazijnmeester rookt onbekommerd een sigaartje. Een leesbaar boek over een filologisch onderwerp, dat niet uitdrukkelijk populair-wetenschappelijk wil zijn en deswegen wat water in de wijn doet, is ipso facto bijna verdacht.

Dit is misschien was overdreven gezegd, maar wie enigszins probeert de vak-literatuur over bv. Homerus een beetje bij te houden, zal toch bevinden, dat die voor het overgrote deel strikt onleesbaar gehouden wordt. Wordt er toevalligerwijze een warm thema behandeld, dan blijkt weldra, gewoonlijk al onmiddellijk na de titel, dat juist de warmte van het thema buiten beschouwing blijft. Warmte is gevaarlijk voor de wetenschap.

Wanneer ik nu in het volgende enige warme thema's ter sprake breng, dan wil ik hierbij niet alleen geen enkele volledighed nastreven, maar zelfs niet dat wat men nog steeds objectiviteit noemt. Want voor mijn gevoel - hoe subjectief! - is het objectieve nauwelijks interessant voor de geesteswetenschap, zolang het objectief is. Zodra iets door mij gekend wordt, komt het terecht in mijn eigen warmte; pas daar krijgt het leven en betekenis en als dat leven subjectief is, is die subjectiviteit te verkiezen boven de objecti-

[p. 603]

viteit. Subjectiviteit is een bewijs, dat de kennis iets uitgewerkt heeft, dat het gekende aangekomen is. Kennis is: rondslingerende feiten onderdak verlenen; en inzicht: warm worden bij de ontmoeting met het feit of thema. Als men nu onder objectiviteit zou willen verstaan de kunst om die ontmoeting waar te maken en de kennis mee te delen, dan zou ik bij de bespreking van deze warme thema's graag een beetje objectief zijn. De thema's zelf heb ik te hooi en te gras ontmoet bij de lectuur; de warmte ervan heb ik meerdere malen pas ontdekt bij gezamenlijke bespreking in een klas. Een soort van eenheid in het geheel wordt gebracht door de omstandigheid, dat de meeste thema's al in het begin van de Odyssee te vinden zijn.

De tranen van Odysseus

‘Wat wordt er in die Odyssee toch akelig veel geweend; zijn dat nu helden; je wordt er gewoon melig van’, verzuchtte eens een leerling, toen de homerische pot weer Odyssee vijf schafte, waar Odysseus, gezeten aan het strand van de rusteloos voortklotsende zee in de richting van Ithaca tuurt en zoveel tranen plengt, dat hij er een nat pak van over houdt. In Od. 16 wenen vader en zoon, als zij elkaar (h)erkennen, gezamenlijk luid en schel, gelijk vogels, zeearenden of gieren, beroofd van hun jongen. En beiden moeten zich, zouden wij zeggen, vermannen, om niet een hele dag lang te moeten wenen. Ook andere homerische helden, zoals Achilles en Priamus generen zich niet voor hun tranen, maar laten ze vrijelijk en overvloedig ter aarde druppelen. Zij scheppen er een zeker behagen in, want voortdurend is er sprake van een verlangen naar geweeklaag. Het zal dus hier, zou men na zo nauwkeurige aanduidingen zeggen, wel niet louter gaan om om een dichterlijke mededeling van het feit, dat Odysseus veel verdriet had. Men verklaart de mededeling dat een held 123 vijanden dood slaat, immers ook niet voor een poëtische aanduiding van 's mans toorn alleen. En er wordt zelfs door de mannen bij Homerus nog meer geweend dan door de vrouwen, maar dat zal wel hierdoor te verklaren zijn, dat die nu eenmaal in groter getale optreden en een belangrijker rol spelen. Odysseus doet in elk geval wat dit betreft voor zijn trouwe gade niet onder en men kan dan ook niet zeggen, dat het wenen bij Homerus als iets onmannelijks geldt. Nee, de korte droge snik, waarmee een man van deze tijd, als hij niet al te flink is en wel zwaar beproefd, in het openbaar van zijn leed mag getuigen, volstaat voor een homerische held, een held nota bene, volstrekt niet. Hij gaat er eens rustig voor zitten of zelfs liggen en haalt eruit wat erin zit.

Vraag numero één is nu: hoe komt het toch, dat wij over deze feiten nauwelijks anders dan badinerend kunnen spreken? Kun je dan soms Odysseus' tranen niet au sérieux nemen? Men zou kunnen menen, dat de Stoa hier nog schuld aan heeft, maar er is misschien een oorzaak aan te wijzen, die dichter bij huis ligt, een romantische gespletenheid, die ons geloof - dat is onze ernst - eerlijk moet verdelen tussen draak en

[p. 604]

parodie. Dat betekent, dat wij in het een noch in het ander echt geloven. Er is iets tussen gekomen, een zekere graad van overbewustheid, merkwaardig genoeg alleen ten opzichte van de tranen. Misschien wordt eerstdaags ook het lachen aangetast. Nu mag dat nog, als het maar met mate geschiedt. Intussen houden wij onze tranen in. Maken wij er onze neurozen van?

Geen Stoïcisme dus, maar vrees voor de nog zo pas uitgebannen draken. En de parodie staat nog steeds op wacht bij de grenzen. De parodie is nl. de naaste buur van de draak en eigenlijk een goede vriend van hem. Zij is, zouden wij zelfs kunnen zeggen, de draak in een geoorloofde vorm, een overbewust en van twee walletjes etend broertje ervan. Want, spottend of niet, zij stuurt het toch maar aan op het larmoyante en raakt daarmee aan het verboden gebied.

Een feit is, dat Odysseus mag wenen en wij niet. Wenen doet men in draken en draken staan bloot aan de spot. Odysseus mag even gerust wenen als lachen en hij maakt van dat voorrecht een naar onze normen zeer gretig gebruik. Laten wij bij al onze verbazing over dit merkwaardige feit het gebruik van grote woorden als ‘natuurlijkheid’ en ‘gezondheid’ liever vermijden. Zij zouden ons maar in discrediet brengen. Dat in een ander cultuurpatroon als het onze een uiting zeer gebruikelijk is, welke bij ons enige bevreemding wekt, is eveneens al te vanzelfsprekend om relevant te zijn. Wij kunnen zeggen: de menselijke mogelijkheden zijn zo talrijk, dat zij niet alle tegelijk in een bepaald, consistent cultuurpatroon te verwerkelijken zijn. Dit betekent, dat er ook in onze beschaving, juist inzoverre zij beschaving is, gehele provincies van het zieleleven braak blijven liggen en zelfs taboe zijn. In verband hiermee zou ik durven beweren, dat er in onze cultuur een overschot aan onuitgesproken verdriet en melancholie is, dat wij dan maar moeten verdringen. Ik geloof, dat het allang niet meer zo is, dat de sexualiteit het grote taboe is; veeleer is dat het verdriet. Fundamenteel wordt dan de vraag naar het evenwicht tussen tegenstellingen, in dit geval tussen huilen en lachen. In onze beschaving zijn die tegenstellingen bepaald niet gelijkberechtigd. En het is ook niet zo, dat het een met het ander verboden is, zoals consekwent zou zijn. Integendeel: het lachen is welhaast voorgeschreven, natuurlijk niet het luide lachen, dat tezeer in de richting van het tegendeel gaat - want zo slim zijn we wel geworden, dat we diverse evasiemogelijkheden geblokkeerd hebben - maar de stoere flinke lach, teken van gezondheid en levensmoed. Wij zijn lachers of willen dat zijn en wij vinden Odysseus maar een huilebalk. Wij willen positief staan tegenover het leven. Wij zijn met andere woorden positivisten. Het negatieve wordt uitgesloten, verbannen, verdrongen. Onze beschaving is in haar uiterlijk gedrag een panische vlucht voor een vloedgolf van melancholie, die wij te vergeten hebben. Het positieve, arbeidzame leven eist van ons dat wij glimlachen. Tranen begrijpen wij beter dan wij willen bekennen, maar het is voldoende dit begrip op de tegenstrijdige en verscheurende wijze van de parodie te tonen.

Bij Homerus vinden wij niets van de duistere speelsheid ten opzichte van het verdriet,

[p. 605]

die aan de parodie eigen is. Het wenen verhindert niet, dat men een echte mens is, zelfs niet, dat men een onversaagde, duldzame held is. Odysseus weent niet omdat ook hij, de held, maar een mens is. Het wenen immers is geen bewijs van zijn zwakheid, alleen maar van zijn verdriet. Het is dat niet om de eenvoudige reden, dat het wenen evenmin verboden is als het lachen. Men zou nog verder kunnen gaan: Odysseus weent niet ondanks het feit dat hij een held is, maar eerder omdat hij een held is. Een homerische held is geen padvindersideaal; hij is niet een mens, die niet weent of zelfs fluit wanneer hij hoofdpijn heeft, maar veeleer iemand, die zozeer in het leven verworteld is en zich daaraan zozeer zonder reserve overgeeft, dat hij zich voor geen enkele uiting daarvan schaamt. Hij staat midden in de melancholie van het leven, niet als een faustische theaterheld, die kronkelend en kermend verklaart ‘der Menschheit ganzer Jammer faszt mich an’, om achter dit reusachtige scherm dan zijn kleinheid te verbergen, maar hij weent heel gewoon en ongegeneerd om zijn eigen jammer, die hem met primitieve heftigheid overvalt. Waar wij zeggen: het is om te huilen, huilt de held ook inderdaad. De melancholie is het kenmerk van zijn echtheid. Onecht zijn de helden die niet kunen wenen, de doorbijters en de smiling-keepers, die afknappen als het gordijn valt. En het is ongetwijfeld waar, dat dit veel meer geldt van de moderne man dan van de typisch mannelijke man, de held, zoals die optreedt in de antieke literatuur, en die overigens in zijn optreden en zijn prestaties ook alles heeft wat een man behoort te sieren: kracht, moed, doorzettingsvermogen, listigheid, overwicht en wat niet al. Wat anders kan de reden hiervan zijn dan dat toen mocht wat nu niet meer mag?

Het is uitermate moeilijk van dit verbod de reden te achterhalen. Er is geen datum aan te wijzen, waarop de mensheid eenstemmig besloten heeft, niet meer te wenen. Toch moet het op een of andere wijze verband houden met wat men moderne tijd noemt. Het lijkt wel of alles wat die moderniteit met zich brengt, de vereenzaming van de mens, de toespitsing van het utiliteitsbeginsel, de rationalisering van de menselijke betrekkingen, kortom heel dit complex zich tegen de tranen verzet. Maar men ontkomt toch niet aan de indruk, dat hetgeen hier verboden wordt, de moderne mens in bijzondere mate nabij is, en dat het verbod waarschijnlijk verband houdt met de vrees dat, wanneer tranen toegestaan waren, het menselijk oer-verdriet met zulk een kracht zou losbreken, dat de cultuur erdoor bedreigd zou worden.

En nu ga ik, steunend op mijn geloof in de echtheid van Homerus, het terrein van de cultuurhistorische beschouwing verlaten, om mij te wagen aan een zeer trieste hypothese van veel algemener strekking. Als Odysseus echt is en de vrouwen van Troje, die in schijn om Hektor wenen, maar in werkelijkheid ieder om haar eigen verdriet, zoals de dichter uitdrukkelijk zegt, is dat verdriet dan niet de droesem van ons aller zieleleven? Er is maar een kleine gebeurtenis nodig om die droesem naar boven te woelen. Het verdriet ligt klaar op de bodem van onze ziel als een donker weekdier, het plasma van ons zieleleven. En wat is ons heroieke gejakker dan anders als een panische vlucht voor

[p. 606]

het oer-verdriet, die duistere substantie, waaruit onze ziel is samengesteld? En wat is ons genieten en ons cultiveren dan anders als een geïnstitutionaliseerd zoeken naar troost? Het zijn immers geen ‘waarden’ die wij zoeken - wat kunnen ons die abstracte ‘waarden’ schelen - het is alleen maar troost in allerlei gedaanten. Als ons wezen verdriet is, is troost de enige waarde. Troost is wat de mens verzoent met zijn bestaan, niet in een bepaald verdriet, maar altijd en overal. Het wezen van de troost is dat hij het oer-verdriet mobiliseert en het verlost uit zijn geïsoleerde positie. Troosten is het taboe van het verdriet opheffen en daardoor ruimte geven aan het opgesloten oer-verdriet. In deze ruimte verandert het van kwaliteit en is het geen verdriet meer, maar een fundamentele bestaanservaring, waarvan de melancholie het waarmerk is. Troost is de essentie van wat wij verwachten. Wij taxeren de dingen in het leven, van borrel tot boezem, alleen op hun consolatorische waarde en naargelang zij ons meer troost bieden, hechten wij er een groter betekenis aan. Wij hebben de gave der tranen verloren, toen wij lachten om de parodieën, die ons het hart verscheurden, maar in beide delen van dit hart blaft een hond van heimwee.

Nostalgie

Het verdriet van Odysseus kan vanuit het epos nader gepreciseerd worden als heimwee. Al in het begin van de Odyssee wordt verteld, dat de nimf Calypso hem ‘tracht tegen te houden in haar gewelfde grot, verlangend, dat hij haar echtgenoot zou zijn.’ Maar hij blijft verlangen naar zijn terugkeer en zijn echtgenote, ook al belooft zij hem onsterfelijk te zullen maken en al ‘tracht zij met lieve en vleiende woorden hem te belezen, opdat hij Ithaca zal vergeten’. Bedoeld zal zijn gezang, zoals bij Circe en de Sirenen. Betoveren, in-cantare is door zingen in zijn macht brengen. Vanouds zijn gezang en muziek de mythische tovermiddelen. Als Orpheus zingt, luisteren de dieren en rivieren vertragen hun gang. Zelfs stenen worden geroerd. Op de klanken van de magische fluit komen de vissen aangezwommen en laten dieren zich willoos vangen. Betoveren is hypnotiseren, zijn wil meedelen aan een ander en die in de plaats stellen van diens eigen wil. Het is in de letterlijke zin van het woord ook vervoeren, meevoeren naar een andere wereld, de ander zijn eigen wereld en levensontwerp doen vergeten. Talrijk zijn de machten, die Odysseus aldus willen meevoeren, wegzenden van de rechte route naar Ithaca. Behalve de toorn van Poseidon is er lieflijkheid van Calypso en Circe, het gezang van de Sirenen en de bloemen van de lotus. Al deze dingen hebben in de compositie van de Odyssee maar één functie, wat verder de mythische achtergronden ervan ook mogen geweest zijn. Want het grote en enige thema van dit epos is de nostos, de terugkeer van Odysseus naar de zijnen, die met geduld en wanhoop wachten. Door dit thema past het in een reeks van nostoi, gezangen die de terugkeer van andere helden uit Troje bezongen. De Odyssee, het enige overgebleven epos van die reeks is een epos van heimwee

[p. 607]

en geduld. Zij handelt niet alleen over de nostos als route; zij zou dan een simpel verhaal zijn; maar zij handelt vooral over de nostalgie en is daardoor een menselijk document. Nostos is het sleutelwoord van het epos en met dat sleutelwoord wordt de nostalgie toegankelijk gemaakt. Odysseus' tranen zijn tranen van heimwee. Geen betovering is in staat dit te bezweren; geen warmte is groot genoeg om de warmte van zijn eigen haard te doen vergeten. Dit vergeten is het grote gevaar, dat de held voortdurend bedreigt; vergeten betekent hier: de binding met het vaderland, met de eigen oorsprong verliezen, ontwortelen. Odysseus vergeet niet; hij blijft zich voortdurend oriënteren op Ithaca. Dagen lang zit hij op de kust te staren in de richting van zijn vaderland, wenend en zuchtend. De klassieke uitdrukking van het heimwee kan men lezen onmiddellijk na de aangehaalde verzen van het eerste boek. Dit is het wat Odysseus tegenover de betovering van Calypso stelt en waaruit hij de kracht put zich te verzetten tegen haar aandrang: ‘maar hij, verlangend zelfs maar een rookpluim te zien opstijgen boven zijn eigen land, zou wel willen sterven’. Hij wil alleen maar de rook zien boven het eigen geboorteland, signaal van de eigen haard en de warmte van het moederlijke nest. En hij zit op de kust, zo dicht mogelijk bij huis; alleen de zee ligt tussen hem en Ithaca en hoe groot de zee ook is, het is maar één ding.

Ik geloof, dat deze passage een volmaakte verwoording is van het grote, kinderlijke heimwee, dat zich op het nest oriënteert als op een kosmisch centrum, dat zich vasthecht aan kleinigheden als een rookpluim en op kleine, magische, maar berekende wijze de afstand tracht te bezweren, die het met zijn reikhalzend verlangen telkens weer uitmeet zonder dat de hals zover kan reiken dat hij zijn doel bereikt. Ik zou dit kunnen toelichten door een herinnering uit mijn eigen jeugd. Toen ik voor het eerst naar kostschool ging, werd ik wekenlang letterlijk door heimwee verteerd. Elke avond zodra ik alleen was, wierp ik mij op bed om aan mijn hoofdkussen de opgespaarde tranen van een hele dag toe te vertrouwen. En overdag rekende ik telkens weer met een draadje op de landkaart uit, hoever precies de afstand was naar huis, hoeveel uren lopen. Ik wist nauwkeurig de richting waarin mijn ouderlijk huis moest staan en ik oriënteerde mij daar voortdurend op als een mohammedaan op Mekka. In die richting lag het heilig centrum van de wereld, waarnaar mijn kompasnaald wees. Als ik in het toilet op de bril ging staan, kon ik door het raampje daarheen kijken. En als de wind gunstig was, meende ik de geuren van het nest te kunnen snuiven. Het was herfst en er moest nu een reuk hangen van appels, bladeren en mist, vermengd met de geur van gebakken eieren en een brandlucht van vochtig hout. Alle zuignappen van mijn primitieve ziel kloekten van heimwee, nu zij losgerukt waren van de veilige levensbedding en machteloos hapten in de antiseptische lucht van stadsjongens zonder gevoelsleven. En op de duur ging ook dit heimwee zich concentreren op één punt, zodat ik tenslotte maar naar één ding heimwee had. Dat ene ding was iets heel geks nl. de keldertrap. Ik kan er alleen maar dit van zeggen: zoals de keldertrap thuis ruikt, ruikt hij nergens. Op school rook alles naar

[p. 608]

boenwas en fraters; kelder en zolder waren er niet en alle verdiepingen hadden dezelfde ontheemde lucht.

Ooit heb ik in een vertrouwelijke bui geprobeerd in een klas het heimwee van Odysseus met het mijne te illustreren. Slechts onversneden hoon was het antwoord. Heimwee kenden de leerlingen alleen als een verouderd literair gedoe. Zij hadden het nooit gehad, zij vonden het juist fijn om van huis weg te zijn. Ach, deze zieltjes van plastic hebben geen tentakels en schieten geen wortel. Alle duisterheid is eruit weggepurgeerd. Zij zijn clean en fris en ontheemd vanaf hun geboorte. Ongetwijfeld zijn zij ook intelligent, maar wat doe je met intelligentie, als er geen droesem is om te doorlichten en te verwarmen? Hoe dan ook, de zwerver Odysseus zou nooit een kosmopoliet kunnen zijn.

De nacht gehoorzamen

Als Hermes door Zeus naar Calypso gezonden wordt om haar mee te delen, dat de goden tot de terugkeer van Odysseus hebben besloten, bindt hij zich onder de voeten zijn goddelijke, gouden sandalen, die hem snel als de adem van de wind over zee en land dragen, en neemt hij in zijn handen zijn staf, waarmee hij de ogen der stervelingen betovert, van wie hij maar wil, en weer anderen uit de slaap opwekt. Betoveren is ook hier weer hypnotiseren, doen vergeten, doen slapen. En de goden, bewakers van het levensritme, hebben de macht over het slapen en het waken. Dit wordt echter zeer zelden benadrukt. En men moet het ingrijpen van de goden zeker niet als een wonder opvatten. Het is veelmeer een parallel van wat op menselijk niveau toch al geschiedt. Dat Athene Penelope doet inslapen betekent geen inbreuk op de natuurlijke orde; het betekent eigenlijk alleen dat Penelope eindelijk in slaap valt en dat Athene garant is voor haar rust - en dit laatste is dan nog sterk gezegd. Psychische processen nemen bij Homerus al gauw een goddelijke gestalte aan of hebben minstens een correlaat in de godenwereld. Dat ook de slaap een enkele keer gepersonifiëerd wordt, betekent dus geenszins, dat Homerus geen begrip heeft voor de psychische zijde daarvan. En de andere zijde zal nog wel ter sprake komen.

Het is opvallend, dat Homerus zo vaak over slapen spreekt. Dit blijkt niet alleen een poëtisch middel te zijn om een episode op natuurlijke wijze af te sluiten. Zijn terloopse uitspraken over de slaap van zijn helden geven blijk van een bepaalde levensvisie bij de dichter en het zou ongetwijfeld de moeite waard zijn deze visie te reconstrueren. Misschien zal blijken, dat die toch niet zo grondig van de onze verschilt, wat dan het genoegen zou opleveren en medemens uit de achtste eeuw voor Christus te ontmoeten, die heel wat meer begrip had voor de mysterieuze structuur van ons zinnelijk bestaan dan wij wel vermoedden. Zelfs onze hygiënische bekommernis omtrent het slapen blijkt hij enigszins te kennen, wanneer hij Athene slaap laat uitgieten over de vermoeide ogen van Odysseus na zijn landing op het eiland van de Pheeaken. Overigens wordt aan de ‘slaapkuur’ bij de Grieken een geheel andere zin gegeven dan in onze tijd. Het slapen

[p. 609]

is veelmeer een ingaan in een andere wereld dan een herstel van krachten. Vandaar ook de totaal andere opvatting van het dromen in de antieke mythologie en poëzie, waarin de droom niet een product is van de ziel, maar een ontmoeting met een andere wereld. Kenmerkend voor Homerus' opvatting over de slaap is de passiviteit van de slaper. Terwijl wij - eigenlijk tegen onze overtuiging in - spreken van de slaap vatten of niet kunnen vatten, is het bij hem consequent de slaap die vat of niet vat en die bij het ontwaken de slaper weer loslaat. De slaap, om enkele homerische uitdrukkingen te citeren, grijpt de slaper, bedwingt hem, houdt hem vast, springt of valt op zijn ogen, wordt daarover uitgegoten, daalt erop neer, gaat erop zitten. Hij komt en gaat als een zelfstandige macht, waar wij passief tegenover staan. Het ‘vatten’ van de slaap, het ‘capere somnum’ is slechts de minimale activiteit van het berusten in en opteren voor de passiviteit. De moeite die ook deze activiteit kan kosten, schijnt Homerus niet te kennen.

Het zijn, zoals al gezegd de ogen, die het eerst door de slaap betoverd worden. Dat de slaap over de ogen komt, betekent, dat hij een zekere gedessinteresseerdheid ten opzichte van de wereld veronderstelt. De ogen kan men afsluiten, de oren niet. De ogen sluiten is zijn zintuiglijke waarneming opschorten en daarmee alles wat dit inhoudt. Zijn ogen sluiten is de wereld loslaten en zich terugtrekken in zich zelf. ‘Dormir c'est se désintéresser’ zegt Bergson. Maar dit is weer vanuit het actieve vatten van de slaap gedacht. Bij Homerus dringt de slaap zich vanzelf op, behoudens in enkele gevallen, bv. wanneer Telemachus wakker ligt om plannen te maken. De slapeloosheid is hier geen angst voor de passiviteit van de slaap, zoals die moderne mensen kan teisteren. J'ai peur du sommeil comme on a peur d'un grand trou, zegt Baudelaire en het is voor angstige mensen maar al te gemakkelijk dit te begrijpen. Maar bij Homerus is de slapeloosheid alleen het voortduren van de noodzaak geïnteresseerd te blijven in de loop van de gebeurtenissen. Daarom mogen, zegt hij, koningen, aan wie zoveel mensen zijn toevertrouwd en aan wie zoveel ter harte gaat, niet de gehele nacht slapen. Van hen wordt grotere interesse en activiteit verwacht. Van strijden tegen slaap of slapeloosheid is overigens geen sprake. Het zou ook geen zin hebben. Want de slaap, zo heet het, is de heerser over goden en mensen, hij is een albedwinger, voor wiens macht alles moet zwichten.

Men moet, zoals het Homerus het enige keren met prachtige woorden zegt, de nacht gehoorzamen. Dit woord is een studie waard, zelfs als men niet zover wil gaan de nacht als het symbool van het onbewuste of irrationele te verstaan en daaruit de paedagogische consequentie te trekken, dat het voor een evenwichtig leven noodzakelijk is zich met het irrationele en onbewuste te verzoenen. Ook als men niet verder gaat dan een zekere kosmische uitleg, zoals die zich opdringt, werpt dit woord een helder licht op de homerische levensopvatting.

De nacht is een goddelijke macht, waarvoor het hele leven moet zwichten. Het is goed de nacht te gehoorzamen, zegt Hector, en hij bedoelt, dat men moet ophouden met activiteiten en gevechten, het avondeten moet gebruiken en gaan slapen. De nacht, die

[p. 610]

heilig en goddelijk genoemd wordt, is hier bijna gepersonifiëerd, zoals dat elders in de Griekse literatuur zo dikwijls gebeurt. Zij is een godheid, die aan de gehele natuur haar wil oplegt. Haar presentie in de wereld verandert het karakter daarvan. Er is hier in deze aansporing een parallelisme tussen kosmisch en individueel leven. Dit parallelisme is het kader, waarin het menselijke leven veilig is. Beider bewegingen moeten gelijk lopen, wil het leven van de mens niet ontwricht en van zijn natuurlijke ritmiek beroofd worden. Dit ritme sluit in zijn regelmaat de neergang van de nacht in. De nacht is een kosmische uitnodiging tot een terugtreden in de eigen individualiteit. Het levensritme is essentiëel een poging, in die zin dat juist het pogen het ritme schept. Wat is dan het ritme in de poging? Ritme heeft een beweging alleen inzoverre zij poging is. De beweging van een vallende steen is geen poging en heeft geen ritme. De beweging, die poging is onderscheidt zich van deze beweging doordat zij niet rechtlijnig is. Ritme is de regelmaat van een beweging die niet rechtlijnig is. Deze regelmaat brengt het ritme in verband met het oer-verschijnsel herhaling. Ritme bestaat niet zonder herhaling. Herhaling van een beweging is echter ook herhaling van poging. En waarom kan een poging zich herhalen dan omdat zij mislukt? Het ritme is dan ook te beschouwen als de regelmaat waarmee een mislukte poging zich herhaalt. Juist echter omdat het ritme poging is, is deze herhaling niet te zien als een mechanisch gebeuren, maar als een vernieuwde aanloop van de pogende wil. De mechanische herhaling geeft geen ritme, hoogstens een metrum.

Het dagelijks herhaalde opstaan van de zon is buiten het kader van de mythologie niet als ritme te beschouwen omdat het geen hernieuwde poging is van de zon om boven de horizon uit te komen, maar een gevolg van de stand der aarde ten opzichte van de zon. De afwisseling van dag en nacht die hiermee verband houdt, is evenmin als zodanig te beschouwen als een ritmisch gebeuren. Maar zij wordt tot ritme, wanneer zij wordt opgenomen in het menselijk leven. Deze afwisseling beïnvloedt niet alleen de groei van de planten, maar ook het leven van de mens en zijn gedrag. De mens slaapt 's nachts en is overdag wakker. Dat is geen toevallige coïncidentie. De mens past hier iets menselijks aan de afwisseling van dag en nacht aan. In de afwisselende herhaling van slapen en waken is een dialectiek te zien, waaruit een ritme voortkomt. Deze afwisseling houdt verband met het menselijk pogen. Het waken en slapen zijn geen voltooide werkelijkheden in het menselijk leven, maar pogingen. De mens tracht te waken en te slapen. Dat wat geheel slaagt, wordt niet herhaald; het leidt tot een definitief resultaat voor het behouden waarvan geen nieuwe inspanning meer nodig is. Het waken van de mens is een poging, een opveren van zijn geest naar hoogten, die hij niet definitief bereiken kan; zijn slapen is een terugvallen, een opgeven van de poging of een poging terug te zinken in de diepte van het onbewuste. Zowel de ene als de andere poging mislukt; het hoogtepunt wordt geen blijvend bezit en de rust in het dieptepunt wordt telkens weer door het ontwaken gestoord.

[p. 611]

In het waken is een gespannenheid tussen de geest en de stof, zegt Novalis; zij zijn zover mogelijk uiteen. ‘Schlaf ist ein vermischter Zustand Körpers und der Seele. Im Schlafe ist Körper und Seele chemisch verbunden. Im Schlafe ist die Seele durch den Körper gleichmäszig verteilt, der Mensch ist neutralisiert. Wachen ist ein geteilter, polarischer Zustand. Im Wachen ist die Seele punktiert, lokalisiert.’ Juist als gespannenheid is dit waken dus niet een definitieve toestand, maar een voorlopige, een conatieve. Het waken is een poging, die na een zekere tijd moet worden opgegeven. De afwisseling van waken en slapen is de afwisseling van pogen en opgeven. Het ontwaken is het vernieuwen van de poging, het inslapen het opgeven van de poging. Of moet men zeggen, dat het inslapen het pogen is om een oorspronkelijke toestand te herstellen en het ontwaken de ontdekking dat die poging tevergeefs was? In de eerste voorstelling wordt het waken positief, het slapen negatief beoordeeld; in de tweede wordt het slapen negatief en het waken positief beoordeeld. De dialectiek tussen het slapen en waken geeft aan beide waarderingen een kans en het is bekend, dat in perioden van rationalistische en moralistische levensbeschouwing het slapen bijna als een zonde werd geïnterpreteerd. Het is de toestand van oneigenlijkheid, gevallenheid. De nacht, de duisternis is de zonde, de dag, het licht is deugd en genade. Maar het zou een studie op zich zelf vereisen deze verschillende waarderingen na te gaan. Hier is het de vraag, hoe Homerus de slaap waardeert. Een criterium hiervoor is de plaats, waar hij in dit ritme van itus en reditus in de levensevolutie het genot localiseert; voor die pool zal hij de grootste waardering hebben. Nu blijkt, dat zijn opvatting buitengewoon evenwichtig is, maar een zekere hang naar een positieve waardering van het slapen is hem toch niet vreemd. Want van de ene kant wordt men telkens getroffen door de frisse montere manier, waarop bij het aanbreken van de dag de werkzaamheden worden hervat.

Als de in de vroegte geboren, roosvingerige dageraad verschijnt, stapt de held zonder trekken en rekken uit zijn bed, doet zijn mooie sandalen aan zijn voeten, omgordt zich met zijn van zilveren knoppen voorziene zwaard en begeeft zich op weg. De dageraad is heerlijk en het is fijn om weer te ontwaken. Maar van de andere kant wordt toch een grote nadruk gelegd op de macht van de avond. De nacht is een macht, die ‘zur Sammlung zwingt ohne Gewalt anzuwenden’ (Heidegger). De nacht gehoorzamen is zich overgeven aan de uitnodiging van de natuur. Uber allen Gipfeln ist Ruh... bald ruhst du auch. Er is geen gewelddadigheid in deze macht. Integendeel: het deinen op het ritme van de paralleliteit tussen kosmisch en menselijk leven is een van de hoogste genietingen. In het zinnelijk bestaan is er tussen noodzaak en genot geen tegenstelling; het een vergezelt het ander. Homerus gebruikt tal van woorden om de zoetheid en de aangename, bodemloze diepte van het slapen aan te duiden. Terwijl hij in zijn beschrijving van de dageraad en de reactie van de mens daarop steeds weer hetzelfde stereotype vers gebruikt, zoekt hij hier naar afwisseling; er zou een hele litanie van epitheta op te stellen zijn waarmee de slaap gekenmerkt wordt. De ene keer, dat hij de slaper de slaap laat vatten,

[p. 612]

heet die een ‘geschenk’. De slaap is een geschenk, zoals de wijn een geschenk is. Hij is een verlossing, een troost in een door melancholie getekend bestaan. Telkens weer treedt de slaap op als een verlossing uit verdriet en heimwee. Hij beantwoordt zo duidelijk aan een menselijke behoefte, er is hier zo'n wonderlijke harmonie tussen menselijke en natuurlijke verschijnselen, dat men in de verleiding zou komen te denken, dat de mens de wereld heeft geschapen voor zich zelf. De slaap is van de ene kant een natuurverschijnsel, dat geheel buiten de menselijke willekeur ligt, maar van de andere kant beantwoordt hij zozeer aan de menselijke behoefte, dat de mens de slaap zou uitvinden, ware hij niet reeds een natuurverschijnsel. De verwondering hierover doet Homerus spreken van een geschenk. Het genieten van de slaap is een opgaan in het samenvallen van een objectieve noodzaak en een subjective behoefte.

Het is merkwaardig, dat de slaap vooral in een vitalistische filosofie als die van Bergson en in een pessimistisch denken als dat van Schopenhauer zulk een aandacht geniet. Vanuit het standpunt van het vitalisme is de slaap een ophouden van het willen en slaapt de mens omdat zijn wil wordt uitgeschakeld. Een pessimistisch denken kan aan deze opvatting een dieper reliëf geven. Men zal hier niet zozeer uitgaan van een levenswet, een wet van het ritme dat verloopt in een itus en een reditus, een progressie en een regressie en de slaap niet positief waarderen als een verzamelen van nieuwe krachten; deze gedachte is in de grond eerder biologisch dan anthropologisch of wijsgerig. De pessimistische denker wordt door de slaap veelmeer geïntrigeerd omdat hij het donkere vertegenwoordigt, de zwarte droesem van het leven en de dood. Hij zal niet slaap en leven, maar slaap en dood met elkaar in verband brengen, zoals de gehele oudheid dat gedaan heeft vanaf Homerus, die de slaap een broeder van de dood noemt. De slaap, zo luidt een fragment van de comicus Mnesimachus, is een kleine inwijding in de dood. Slapend trekt men zich terug uit het leven; de slaap is een tijdelijke dood. Hij is ook een plaatsvervanger van de dood en niemand weet wanneer hij inslaapt of hij zich niet aan de broeder van de slaap toevertrouwt. Dit betekent: door zijn bestaan bewijst de slaap, dat het leven een onmogelijk avontuur is; slechts enkele uren achtereen kan men leven zonder aan deze ervaring te bezwijken. En telkens wanneer een levend wezen het leven als een grondige onmogelijkheid ervaart, voelt het in zich de onweerstaanbare neiging zich daaruit terug te trekken en terug te zinken in de zwarte diepte van het niet-leven, waaraan het zich ternauwernood kan ontworstelen. Is dit de behoefte aan de dood of de behoefte aan slaap? In ieder geval is de slaap de toestand waarin de mens door deze behoefte geraakt. Omdat de slaap er is, behoeft de mens niet telkens te sterven, wanneer hij de gespannenheid van het wakende leven wil ontvluchten. Inzoverre is dus de slaap een plaatsvervanger van de dood. Het bestaan van de slaap maakt het mogelijk het leven te ontvluchten zonder meteen in de handen van de dood te vallen. De slaap is een voorlopige dood, een proef dood, die de mens de gelegenheid laat om terug te komen op zijn misschien ontijdig verlangen om het leven te verlaten en hem van de andere kant ook in

[p. 613]

staat stelt telkens weer toe te geven aan de bekoring van de gedachte er niet te zijn. Dit is dan tevens het verband tussen de slaap en het verdriet, de melancholie. Slapers zijn melancholici. Het verdriet wekt de slaap op, niet het kleine verdriet om een gebeurtenis, maar het grote donkere oer-verdriet, dat altijd gereed ligt om het menselijk leven te verduisteren. En de homersiche helden zijn melancholische mensen. Daarom kunnen zij schreiend in slaap vallen; hun verdriet loopt op natuurlijke wijze over in de slaap, de zoete, diepe, verlossende slaap. Slapen is dronken zijn van het verdriet van een dag. Ontwaken is opnieuw geboren worden, zonder verdriet, zonder verleden zelfs. De slaap geeft ons voor een dag lang de onmisbare illusie terug, dat het leven te leven is of ontneemt ons de illusie, dat het niet te leven is. En de dag vernietigt weer het heilzame werk van de slaap. De slaap houdt de mens vast in de nabijheid van de oorsprong van het leven; hij verhindert hem te ver het gebied van het leven te leren kennen. Wie verder dan een dagreis ver de binnenlanden van het leven ingaat, stelt zich bloot aan dodelijke gevaren. Aldus beveiligt en beschermt de slaap het leven. Ook de vermoeidheid, waarmee het optreden van de slaap in verband gebracht wordt, is een vorm van verdriet. De vermoeidheid, die slaap opwekt is eerder een psychisch dan een fysisch verschijnsel. En men is eerder vermoeid, naargelang men een werk met meer tegenzin verricht. Vermoeidheid is tegenzin, verzet tegen het werk en de situatie, die ons het werk oplegt. Vermoeidheid is een van de vele verschijningsvormen van het verdriet. De vermoeidheid, die de slaap opwekt is niet de vermoeidheid van iemand, die een overwinning heeft behaald, maar van iemand die een nederlaag heeft geleden; en zij is groter, naargelang men de nederlaag als zwaarder en ernstiger ervaart. Men is moe, wanneer men ervaart, dat het leven onmogelijk is. Vermoeidheid is een vergif in het bloed van het bestaan zelf, dat men ontdekt en ervaart, wanneer men daar met grote inspanning diep in doordringt. Het is de straf van de goden voor wie zich te diep in de binnenlanden van het leven waagt. Dan komt Hermes met zijn staf, waarmee hij de ogen van de mensen betovert, van wie hij maar wil.

Het is duidelijk, dat Homerus, hoezeer ook geboeid door het actieve leven, aan het slapen een bijna mystieke betekenis toekent. De slaap is een contact met de bronnen van het leven. Dit is geenszins in tegenspraak met wat boven gezegd werd over slaap en dood. Want de dood was volgens Kristensen voor de Ouden de bron van het absolute leven; een verrijzenis. De broederschap van slaap en dood betekent niet alleen, dat de slaap een dood is, maar ook dat de dood een slaap is. Dit laatste idee is echter van kosmische betekenis en wanneer het toegepast wordt op het individuele leven zoals dat vanaf de oudheid gebeurt bv. bij Epicurus en Lucretius, dan denken wij aan een sofisme, dat de bedoeling heeft aan de dood zijn luguber karakter te ontnemen. Bij Homerus is hiervan nog geen sprake, al deelt de dood hier reeds in de zinnelijke zachtheid van de slaap, ervaren vanuit een van melancholie dronken bestaan.

Er is tenslotte aan deze zaak nog een aspect dat de aandacht verdient. Dat is wat men

[p. 614]

met een gedurfde uitdrukking het verband tussen slaap en liefde zou kunnen noemen, zoals dat uitgesproken wordt in de woorden ‘slapen met’. Hierbij moet niet zozeer gedacht worden aan de overeenkomst tussen verliefdheid en hypnose, die Ortega y Gasset heeft samengevat in het woord ‘bewustzijnsvernauwing’, maar aan het verenigd zijn in de nacht. Samen slapen is gezamenlijk het avontuur van de nacht ingaan, de ander betrekken in zijn individuele, meest geheime bestaan; het is gezamenlijk zinken naar de bodem van het leven. Homerus zegt het niet zo romantisch, maar het is duidelijk, dat de erotische betekenis van woorden als ‘bed’ en ‘nestelen’ niet geheel vreemd is aan deze levenssfeer. Ook de eros is een vorm van melancholie en een zoeken naar troost. Ook hij is een blijk van gehoorzaamheid aan de nacht. En de nacht, waaraan wij gehoorzamen, is meer dan de tijd waarin het donker is; hij is de donkere zijde van het bestaan, die wij misschien te negatief waarderen. Hij is het irrationele, de donkere rest, die aan de greep van het wakend organiseren ontsnapt. Deze rest is meer dan een kleinigheidje, dat apart genomen kan worden. Zij is de totaliteit zelf, waarvan het waken maar een dun, kunstmatig verhelderd schijfje is. Misschien zouden wij van Homerus moeten leren de nacht te gehoorzamen. Onze paedagogiek is een dag-paedogogiek, van willen en activiteit; er is behoefte aan een paedagogiek van de nacht.

De lof

De warme thema's die in het voorafgaande ter sprake gebracht werden, zouden de indruk kunnen wekken, dat het leven bij Homerus geheel door de melancholie getekend is. Dat is ook wel zo. Het bestaan van de stervelingen is van kommer vervuld en de onsterfelijken, de goden zijn juist bij definitie diegenen, die licht en gemakkelijk leven. Maar het eigenaardige is, dat het menselijk leven door deze melancholie toch niets van zijn glans verliest. Er is integendeel een grote dankbaarheid voor wat het te genieten geeft. De melancholie vindt een natuurlijk tegenwicht in de levensvreugde. Juist omdat de melancholie wezenlijk is in het leven, is er tussen deze beide geen tegenstrijdigheid. Zij zijn de dag- en nachtzijde van dezelfde bestaansgrond. De homersiche helden maken een zeer levenslustige indruk. Zij hebben een buitengewoon gezonde eetlust, zij genieten van de erotiek en zij zijn zeer gehecht aan hun bezit. En telkens weer blijkt, dat Homerus hen idealiseert en hen als groter en sterker stelt tegenover de mensen van een latere tijd. Hij idealiseert de voortijd, in overeenstemming met de Griekse traditie, zoals die o.a. tot uiting komt in Hesiodus' degeneratie-theorie en zijn uiteenzettingen over de opeenvolgende tijdperken van het gouden tot het ijzeren. Het verleden is norm en ideaal; de mensen uit de voortijd zijn heroën.

Maar behalve dit zeer duidelijk archaïseren en idealiseren van de door hem beschreven tijd is er bij Homerus nog een andere wijze van idealiseren, die veel verder gaat en die rechtstreeks verband houdt met het meest eigenlijke van zijn dichterschap en zijn poëtische visie op de wereld. Deze bestaat negatief geformuleerd hierin: in de homerische

[p. 615]

wereld bestaat geen vervreemding. Dingen en mensen zijn zonder meer identiek met zich zelf en vinden in die identiteit hun glans en hun vreugde. Zij kunnen en willen niets anders zijn dan zij zijn, zij zijn onbekommerd zich zelf en komen niet op het idee, dat het anders of beter zou kunnen. Dit is geen kwestie van naïveteit bij de dichter of zijn personages, maar een product van een nadrukkelijk en bijna technisch te noemen procédé.

Wat de mensen betreft: Homerus laat systematisch de mensen blij zijn dat zij diegenen zijn die zij zijn. Voordat men weet, wie iemand is, weet men, dat hij tevreden en gelukkig is, wie hij ook is, juist die man te zijn. Homerus kent dan ook niet de vraag: wie is hij? Deze vraag luidt bij hem: wie beroemt hij zich erop te zijn? En dat is geen vraag van edellieden onder elkaar, die pochen op hun stamboom, maar ook van schippers en herders. Het zijn zelf is reeds een gelukkig zijn, of fier en trots, zoals de dichter het graag zegt. De overspelige schurk Aegisthus heet voortreffelijk en dit is een titel, die hij alleen maar krachtens zijn bestaan en zijn afkomst verdient; de lelijke Thersites heet nog een helder spreker te zijn; en hoevelen worden niet doorlucht genoemd? Er is bij Homerus een clichématig gebruik van prijzende epitheta en op titels gelijkende aansprekingen. Dit bepaalt voor een goed deel de sfeer van het epos. Ook de zwijnenhoeder Eumaeus is ‘dios’, doorluchtig, en wordt als een zeer bijzonder bewijs van sympathie op enkele plaatsen rechtstreeks toegesproken. En woorden voor ‘roem’ gebruikt de dichter in overvloed. Orestes is ‘wijd en zijd beroemd’; Telemachus heeft een edele roep onder de mensen - eigenlijk staat er, dat de roep Telemachus heeft - en Odysseus roem reikt tot de hemel. Deze roep of roem is de sociale bevestiging van de trots op het feit dat men is die men is. Roem is in de gehele oudheid gelijkgesteld met onsterfelijkheid, een overwinning op de vergankelijkheid, vooral bij de dichters. Homerus roemt de mensen en geeft daardoor glans aan hun bestaan. Heidegger zegt van dit dichterlijke roemen: Das Rühmen, Ansehen zuweisen und aufweisen, heiszt griechisch: ins Licht stellen und damit Ständigkeit, Sein verschaffen. Ruhm ist für die Griechen nichts was einer dazu bekommt oder nicht; er ist die Weise des höchsten Seins. Für die Heutigen ist Ruhm längst nur noch Berümtheit und als solche eine höchst zweifelhafte Sache, ein durch die Zeitung und den Rundfunk hin und her geworfener und verteilter Erwerb, - fast das Gegenteil von Sein. Wenn für Pindar das Rühmen das Wesen der Dichtung ausmacht und Dichten ist: ins Licht stellen, dann liegt dies keineswegs daran, dasz für ihn die Lichtvorstellung eine besondere Rolle spielt, sondern einzig daran, dasz er als Grieche denkt und dichtet, d.h. in dem zugewiesenen Wesen des Seins steht. (Einführung in die Metaphysik, p. 78).

Een ander citaat, van een helderheid, zoals bij vakfilologen weinig wordt aangetroffen, is te vinden in een reisbeschrijving van Göran Schildt. Het heeft vooral betrekking op de dingen bij Homerus. ‘Eén ding is in ieder geval zeker: dat Ithaca ons had doen inzien, dat het ganse Griekse Wonder op Homerische grondslag berust. De dingen te loven

[p. 616]

is altijd de grootste taak van de dichter geweest, want alleen door het bestaan en elk voorwerp afzonderlijk te laden met de liefde en de eerbied, die in het loven tot uitdrukking komt, bereikt men, dat bezongene voor de mensen van waarde en betekenis wordt. Pas door het loven treedt de wereld binnen de kring van ons bewustzijn - een waarheid waarvan de dichters uit de klassieke oudheid zich evenzeer bewust waren als de grote lovers uit onze tijd: Runeberg, Rilke, Claudel, Saint-John Perse.

Het was Homerus, die uit deze met stenen bezaaide bergen en schrale kusten Hellas creëerde en een primitief boeren- en zeeroversvolk tot de gelijken der goden, de Hellenen, verhief. Dit bereikt hij door te loven. Homerus looft bijna alles - helden en koninginnen, zwijnenhoeders en voedsters. Elke bron wordt bij hem heldervloeiende, elk huis goedgebouwd en voortreffelijk, elke boom is met vruchten beladen, elk schip is snelzeilend, elk ochtendgloren heilig en elke nacht ambrosisch.’ (In Odysseus' Kielzog. p. 95) Walter Pater heeft in zijn Greek Studies gewezen op de eerbied die Homerus voor het ambacht aan de dag legt. Het is dan ook geen toeval, dat zoveel van zijn prijzende epitheta, vooral die welke met goed (eu) zijn samengesteld, betrekking hebben op ambachtelijke producten. Er is, om maar een willekeurige greep te doen, sprake van goed aangelegde steden, wielen met goede rondingen, goedomheinde voorhoven, goedgepunte lansen, goedgebouwde huizen, goedgescheenweerde Grieken, goedgeschaafde drempels, goedgetimmerde bedden, goedgemaakte en goedgewassen kleren, goedgevlochten kabels etc. Deze voorkeur voor het ambachtelijke betekent van de ene kant een uiterste consequentie in het prijzen, ook van de kleinste dingen; en van de andere kant is het toch ook wel een betrekken van de wereld van de mens en de door de mens gemaakte wereld in het geheel van de dingen die de moeite van het prijzen waard zijn. Of ook: de mens maakt zijn wereld zelf; het geluk ligt binnen het bereik van vlijtige en vaardige handen.

Van de beloofde subjectiviteit zal in het voorafgaande ongetwijfeld wel voldoende aanwezig zijn. Maar wellicht heb ik de dichter ook geïdealiseerd. Dit vindt dan zijn verklaring toch uitsluitend in een jarenlange, dagelijkse omgang met Homerus. En ieder weet uit ervaring, dat het dagelijks verkeren gewoonlijk een drastische therapie tegen alle vormen van dweepzucht is. Ik geloof dan ook dat er een ander en geoorloofd soort van idealiseren bestaat, dat voortkomt uit kennis van zaken. Ooit heb ik Homerus een verschrikking gevonden, zoals nu vrijwel alle klassieke pronkossen mij met walging vervullen, zelfs na een min of meer uitvoerige kennismaking. Maar Homerus is anders en meer, niet ‘klassiek, evenwichtig en mooi’, ook niet ‘naief en volks’. Wat hij dan wel is, kunnen de voorafgaande beschouwingen evenmin tot uitdrukking brengen als de bibliotheken geleerdheid, die aan hem gewijd zijn. Ik geloof, dat de Grieken gelijk hadden, als zij hem dé dichter noemden. Hij is dé dichter, de enige; alle andere zijn afdichters.