Roeping. Jaargang 37

[p. 110]

Kroniek

Een boekje open over Heidegger

Sedert Diogenes Laërtius leven én leer van de antieke wijsgeren beschreef, is de verbinding van biografie en doxografie bij de behandeling van belangrijke filosofen een traditionele combinatie gebleven. Dat deze biografie dan wel eens beperkt blijft tot anekdoten, die misschien voor het begrijpen van de gedachtenwereld niet zo heel belangrijk zijn - als ze al historisch zijn - is zeker geen grovere ontsporing dan het samenvattten van en filosofische wereld in enkele kreten of schema's. Beide ontsporingen behoren vermeden te worden, vooral wanneer men de bedoeling heeft vanuit het leven enig licht te werpen op de leer. Maar waar het over wijsgeren gaat, schijnt het laatste toch wel erger te zijn dan het eerste. Hoe dan ook, een wijsgerige gedachte komt niet uit de lucht gevallen; men moet haar begrijpen in haar tijd en milieu en uiteraard toch ook wel in het leven van de man, in wiens brein zij opkomt. Dit is nu een uitermate moeilijke zaak. Niemand kan, om maar een extreem voorbeeld te noemen, de Kritik van Kant herleiden tot de subjectieve verwerking van bepaalde gebeurtenissen in dit saaie leven. Het leven verklaart de leer niet, zo schijnt het, en het is ook begrijpelijk, dat een denker zich tegen elke poging tot zulk een verklaring zal verzetten. Martin Heidegger schijnt hierin zover te gaan, dat hij bijna de mythe heeft geschapen een man zonder biografie te zijn. Hij is daar, zonder meer, plotseling en geheimzinnig, met de kenmerken van Melchisedech. Van belang is zijn werk, niet zijn persoon en zijn leven. Heidegger schijnt dit principieel zo te stellen en hij breidt dit principe uit tot de filosoof in het algemeen. De biografie van Aristoteles doet hij af met de onthullende woorden, dat de man geboren werd, werkte en stierf; de rest doet niet terzake, omdat het wijsgerig niet relevant is. Het kan zijn, dat bij een dichter de zaken anders liggen, dat zijn werk in veel geringer mate begrepen kan worden, los van zijn leven, omdat het er in hoger mate de verwerking van is. Maar bij een filosoof gaat het om het werk alleen en Heidegger wil dan ook niemand de kans geven dit werk anders te benaderen dan zoals hij het gepubliceerd heeft. Elke andere benadering bv. via zijn biografie schijnt hem als een ontmaskering voor te komen.

Dit standpunt is nu onjuist, aldus de journalist Paul Hühnerfeld in een pas verschenen boekje onder de prikkelende titel In Sachen Heidegger (List-Bücher 185. München 1961) en hij tracht dit waar te maken met een keur van argumenten van algemene en bijzondere aard. voor het denken van de filosoof zonder meer en het werk van de mensfilosoof Heidegger in het bijzonder. Dit eerste hoofdstuk is een buitengewoon handig

[p. 111]

stukje en men verwacht dan ook, dat er daarna een boekje open gedaan zal worden over het mysterieuze Duitse genie. En men verwacht dat, geloof ik, niet zozeer omdat men overtuigd is door de argumenten van de auteur, dat het mag, maar op grond van een doodgewone, zij het uit grote sympathie en bewondering voortkomende nieuwsgierigheid. Want hoe de verhouding tussen leven en leer ook moge zijn, wij willen alles weten van iemand die wij bewonderen en als die iemand een figuur van dit formaat is, kunnen wij ons bijna niet voorstellen, dat wij daar geen recht op zouden hebben. Wij willen naast het oeuvre van de grote man de beschikking hebben over een fijn oppervlakkig boekje met veel foto's en anekdoten, ongeveer op de wijze, waarop de geïllustreerde weekbladen die hun lezers verschaffen inzake het leven van filmsterren. De perfecte organisatie van de oppervlakkigheid, welke wij moderne communicatie noemen, moet dit toch mogelijk maken, zelfs al zou de betrokkene het niet zo erg leuk vinden. Wij willen wel eens weten, in welk milieu Heidegger is opgegroeid, en of hij ook, zoals biografieën dat zo mooi weten te zeggen ‘uit zeer eenvoudige ouders’ is geboren, of hij misschien ‘van kindsbeen af’ filosoof is, hoe hij op school was, hoe hij thuis is bv. heel humeurig of verstrooid, wat hij graag eet en of hij liefhebberijen heeft. Wij willen foto's zien van zijn moeder en zijn vrouw; wij willen een menigte anekdoten en uitspraken van en over hem, om eens precies na te gaan, waarin hij, het genie, de man met het grote succes, anders is dan wij. Kortom, wij willen alles weten, tot schandaaltjes toe; zo zijn wij, modern publiek. Want het is toch wel onbevredigend, dat van de man, wiens invallen en dialogen zo minutieus uitgegeven worden, en wiens rustieke stem op een steeds groeiend aantal grammofoonplaten wordt vastgelegd, zo weinig persoonlijks bekend is.

Maar wie nu dacht, dat Hühnerfeld, die toch een journalist was, ons dit alles zal verschaffen, vergist zich deerlijk. Er staat niet eens een foto in dit boekje en biografische détails worden maar met mondjesmaat gegeven. Wel worden wij vrij uitvoerig ingelicht over Heidegger's nogal aanvechtbare houding in de eerste jaren na 1933, toen hij minstens sympathiseerde met Hitler; en de auteur doet hierbij geen enkele poging om de filosoof vrij te pleiten, integendeel. Ook in andere opzichten is hij vrij kritisch. Maar wij hadden iets anders verwacht en daarom valt het boekje tegen. Het is zelfs geen biografie; het bepleit alleen maar het goed recht daarvan en ontaardt dan in een intelligent literair essay over Heidegger als Duitser. Ik vermoed, dat gebrek aan gegevens de oorzaak is van deze ongepaste vlucht in het speculatieve en dat de ondertitel Versuch über ein Deutsches Genie gekozen is, om dit achteraf te motiveren. De driehonderdvierendertigste populaire benadering van Heidegger's gedachtewereld kan ons maar matig boeien, al moet gezegd zijn, dat het interessant gebeurt en dat de zwenking naar het speculatieve inzoverre geslaagd is, dat zij dicht bij huis blijft. Heidegger wordt stevig gereduceerd tot een factor in het Duitse geestesleven van de twintiger jaren. De conclusie, dat hij een echte Duitser is, hadden wij echter ook wel langs een andere weg

[p. 112]

kunnen breiken. Zijn taal wordt expressionistisch genoemd en als tijdverschijnsel kritisch behandeld; op diverse punten wordt de Heidegger-mythe drastisch gehistoriseerd en er wordt op uitvoerige en interessante wijze gewezen op zijn ‘bijna barbaars provincialisme’ dat hem o.a. deed weigeren een leerstoel in Berlijn te accepteren. Er staan dus veel wetenswaardigheden en pientere opmerkingen in dit boekje, maar nogmaals, wij wilden iets anders en dat heeft de auteur ons onthouden. Het goed recht van een biografie hoeft hij niet te bepleiten; wij nemen desnoods genoegen met clandestiene informaties. Maar nu moet Hühnerfeld noodgedwongen zijn toevlucht nemen tot allerlei hypotheses bv. over Heidegger's jeugd en zijn motieven om het seminarie te verlaten. Wanneer de man nu in de zestiende eeuw geleefd had, ware dit te verontschuldigen, maar als hij nog leeft, kan een schrijver, die een boekje over hem wil opendoen, niet van nalatigheid verontschuldigd worden, als hij er niet in slaagt, zulke simpele zaken te achterhalen. Aan leuke dingen vernemen we eigenlijk alleen, dat Heidegger de skisport beoefent en dat hij er ooit - in tenue - een college over gegeven heeft; maar we zouden hem ook wel graag in actie zien.

Misschien zal, nu de schrijver van dit boekje zo vroeg gestorven is, nog ooit een damesweekblad erin slagen, tot het heilige der heiligen door te dringen. Heidegger zal bij het ouder worden vast nog wel ijdel genoeg worden om dat toe te laten. En ik geloof, met alle skepsis die aan bovenstaande ontboezemingen ten grondslag ligt, dat wij daar recht op hebben en dat een overvloed aan foto's en anekdoten van een bewonderd wijsgeer niet alleen de nieuwsgierigheid, maar ook het pedagogisch belang kan dienen. Ik heb ooit maandenland ‘Sein und Zeit’ voor mij op tafel laten liggen, gewoon om tegenaan te kijken en ik moet zeggen, dat ik er een ander mens van ben geworden; ik heb mij daaraan opgetrokken. Ik kan mij dan ook niet voorstellen, dat mijn nieuwsgierigheid in dezen iets frivools is, zelfs al zou Heidegger dat beweren. Inzoverre kan ik het dus met Hühnerfeld eens zijn en mijn enige kritiek op zijn boek is, dat hij de oppervlakkigheid, de gezellige, frivole oppervlakkigheid, niet heeft durven riskeren. Dat zou misschien de oplossing van het probleem van de verhouding tussen leven en denken hebben kunnen brengen.

Dr. C. Verhoeven

Europa zoekt het paradijs

De bewering dat Europa in de buiten-Europese wereld het paradijs heeft gezocht klinkt vreemd en onovertuigend. Worden wij niet meer dan ooit met onze neus op heel andere motieven gedrukt van Europese bemoeienis met de niet-Europese volken? Europeanen zijn over de wereld uitgezwermd om goud en specerijen te zoeken, om te roven, handel te drijven, te onderwerpen, uit te buiten, om het evangelie te verkondigen met de Europese christendommelijke traditie erbij, om scholen en ziekenhuizen te stichten -

[p. 113]

kortom met een hele reeks onedele en edele maar evident op konkreet handelen gerichte bedoelingen. De rest lijkt romantische franje.

Dat niettemin het nostalgieke gezichtspunt bestaansrecht heeft, wordt op voortreffelijke manier uit de doeken gedaan in het onlangs van prof. H. Baudet verschenen boekje ‘Het paradijs op aarde’.^[1] De mytische voorstelling van een onbedorven mensheid, levend in haar gelukzalige, nog niet door de degeneratie der kultuur aangestaste oerstaat, moge in de feitelijke verhoudingen tussen Europa en de niet-Europese wereld een volstrekt ondergeschikte rol hebben gespeeld, haar historische belangrijkheid is hiermee geenszins gekarakteriseerd. Die ligt namelijk in haar betekenis als weerspiegeling van het Europese zelfontwerp. De intentie van Baudet is niet deze weerspiegeling uitvoerig te analyseren; hij behandelt zijn stof met erudiete lichtvoetigheid, tekent in vlugge trefzekere schetsen het spoor van de mythe door de Europese geschiedenis, zet de thematische lijnen uit waarlangs een grondiger studie zich zou kunnen ontplooien.

De ontdekkingstocht begint in de vroege Middeleeuwen, wanneer de paradijselijke oertoestand nog niet is geïdentificeerd met enige kontemporaine werkelijkheid maar, parallel aan de oude Griekse mythologie, geheel wordt teruggeprojekteerd in een verleden van oorspronkelijke volkomenheid waaruit de mens door eigen katastrofale schuld voorgoed verdreven werd. Naarmate echter de Latijnse Christenheid zich losmaakt uit haar geestelijke en geografische geslotenheid opent zich de onbekende ruimte om haar heen als vruchtbare bodem voor fantastische spekulaties. De verbeelding slaat haar vleugels uit naar het aloude christenrijk van Ethiopië, waar priesterkoning de Verheven Johannes zijn verlichte heerschappij uitoefent. Ook de vijandige Islam ontkomt niet aan de toverstaf van het heimwee naar voorbeeldige edelaardigheid. In de barmhartige emir uit de roman van Floire et Blancheflor verschijnt voor het eerst in de westerse literatuur de figuur van de grootmoedige muzelman.

De grote Europese expansiebeweging die zich inzet in de 15e eeuw begunstigt de mythe van le bon sauvage met een overvloed van mogelijkheden tot interpretatie en identifikatie. Vooral de indiaan wordt voorwerp van verheerlijking en verkrijgt daarin de voorrang op de ambivalente neger, die in het Europees bewustzijn immers eveneens fungeert als toonbeeld van menselijke duisterheid.

In de oververfijnde, kritische en tot kultuurmoeheid geneigde 18e eeuw bereikt de kultus van het primitivisme haar hoogtepunt. Zij valt dan echter niet meer samen met de idealisering van het buiten-Europese. Eerzijds ontwikkelt zij zich, nu in gesekulariseerde vorm, wederom retrospektief (Jean-Jacques Rousseau) of richt zich op het primitieve in eigen omgeving (boerinnetje spelende Marie Antoinnette); anderzijds huldigt Voltaire, die natuurlijk spot met de wilden-verering, de kultureel hoogstaande ‘atheïstische’ Chinezen als volmaakte intellektuelen.

De nationalistische en zelfbewuste 19e eeuw brengt in de waardering van de primitivi-

[1] Uitgeverij van Gorcum, Assen.

[p. 114]

teit een kentering. De scheidslijn tussen ideaal en degeneratie komt te liggen tussen vertegenwoordigers van verschillende nationaliteiten, tussen onderdrukkers en onderdrukten of simpelweg tussen goede en slechte mensen dwars door alle etnische, sociale en nationale indelingen heen.

Schrijver voert ons met zijn verkenningstocht - aan de rijke resultaten waarvan in voorgaand samenvattinkje slechts vluchtig kon worden genipt - niet verder dan tot aan de poort van de 20e eeuw. Onaangeroerd bleef het laatste en voor ons modernen meest facinerende hoofdstuk van de Europese hunkering naar aanvankelijker mens-zijn: het primitivisme in de moderne kunst, beginnend bij Rimbaud, waarin opnieuw de neger, nu juist dank zij zijn duisterheid, een hoofdrol krijgt toegewezen. Het is overigens zeer begrijpelijk dat de auteur deze materie terzijde laat: een behandeling die iets toevoegt aan het vele dat hierover reeds geschreven is zou neerkomen op een nieuwe studie. Toch vind ik het een gemis dat het onderwerp met geen enkel woord gesteld wordt.

Maar laat ik mijn kritiek richten op een meer centrale kwestie. Ik kreeg al lezend de indruk dat Baudet zelf min of meer in de mythe verstrikt is geraakt. Hij laat zijn exploratie spelen tegen de achtergrond van de idee van de fundamentele gespletenheid van de Europese geest. ‘Wij Europeanen schijnen innerlijk fundamenteel gespleten. To do or to die schijnt een populariteit in onze ziel. Wij schijnen te leven met twee, van volstrekte, realiteiten - maar van onvergelijkbare orde. (...) Als in twee reeksen liggen de motieven, gescheiden, naast elkaar. En komt het in de ene reeks (die van de “concrete” politiek) aan op zulke realiteiten als staatkunde, landbouw, bestuursbeleid, als markten, onderwijs en grondstoffen, vanuit de andere reeks gezien is dat alles van slechts bedrieglijke betekenis: alleen maar in schijn werkelijk en concreet, maar eigenlijk secundair en onwezenlijk (...) Beroept de ene reeks zich op historie, op verleden werkelijkheden waaruit actuele situaties zijn voortgekomen met daarbij behorende consequenties voor de toekomst - de andere reeks glimlacht om zulk beroep. Zij grondvest haar gevoel van superieure waardigheid op een ander verleden, dat ver terugligt achter de geschiedenis der historici; een mytisch verleden, waarin het essentiële des levens voorafgegaan aan wat thans leven, historie, cultuur genoemd wordt: toen met name in de oer-broederschap aller mensen, nog door geen historische dwalingen buiten ons gezichtsveld geraakt, de ware zin voor ons bestaan voor alle eeuwigheid geopenbaard is.’ (blz. 15-16) Men ziet, de schrijver heeft hoegenaamd geen moeite de Europse geschiedenis naar zijn thema toe te buigen. Hierin blijkt het mytisch karakter van de idee van het Europees dualisme. Ik bedoel niet dat zij geen waarheid zou inhouden; maar die waarheid demonstreert zich in het feit dat zij in geen enkele identifikatie opgaat, m.a.w. men kan er alle kanten mee uit. Door een kultuurhistorisch thema van de aanvang af onder haar patronage te stellen sluit men het aan op een onuitputtelijk reservoir inter-

[p. 115]

pretatiemogelijkheden, waarmee men de suggestiviteit van zijn betoog kan verhogen ten koste van de doorzichtigheid. Want om in een historisch gegeven een ‘diepere’ historische werkelijkheid te doen verschijnen moet men niet beginnen met die werkelijkheid erin te pompen. Weliswaar is men ook zonder dat faktisch aan haar schatplichtig maar dit feit is als tegenwerping niet steekhoudend. Het ideaal van methodische zuiverheid viseert niet de opheffing van relativiteit maar haar beoefening op de bodem der fakticiteit.

Het zou te ver gaan te beweren dat de veelzinnigheid van de historische materie aan schrijver zou zijn ontgaan. Hij aarzelt met zijn benoeming: politieke realiteit tegenover mythe? Drang tot expansie tegenover drang tot regressie? Maar ook de politieke realiteit heeft immers zijn mythisch gehalte. En speelt in de drang tot regressie niet ook de christelijke neiging tot zelfvernedering en belijdenis van schuld een rol? Toch handhaaft de mythe van le bon sauvage, de idee van de natuurlijke en principiële goedheid van de primitieve mens, zijn macht over de geest van de auteur: zij blijft geïdentificeerd als het mytisch element in de Europese drang tot regressie. Hiermee krijgt zij een omvattender funktie toebedacht dan schrijver waar kan maken.

Zo blijkt uit wat hij over de Middeleeuwen vertelt op geen enkele wijze dat in die periode een verheerlijking van het primitieve als zodanig bestond. Het rijk van de Verheven Johannes werd kennelijk niet gezien als een rijk van primitieven; en als wij van de barmhartige emir uit Floire en Blancheflor te horen krijgen; ‘Sauvage: de emir was het per definitie als Islamiet, als niet-Christen, ongeacht de kwaliteit van zijn eventuele beschaving’ (blz. 34), dan lijken wij te worden getrakteerd op een rethorisch truukje. Een ander staaltje van geforceerd taalgebruik springt in het oog wanneer schrijver in zijn behandeling van de 18e eeuw konstateert dat het exotisch sentiment de bakens schijnt te verzetten en de beschaving te verkiezen boven de primitiviteit, om vervolgens te verklaren dat nu het primitieve een onverwachte wending krijgt naar ‘wijsgerige onafhankelijkheid van het al-te-aardse en al-te-materiële’, waarbij o.a. Sarastro uit Mozart's Zauberflöte ten tonele wordt gevoerd als primitief-van-de-inkeer (blz. 68-69). Het exposé van Baudet geeft mij uiteindelijk de indruk dat de nostalgie naar het paradijs opgevat als intrinsiek samengaan van kultuurloosheid en natuurlijke goedheid, een historisch zeer gelokaliseerd verschijnsel is. Veel algemener dan de oppositie tussen bedorven kultuurmens en onbedorven natuurmens lijkt bijvoorbeeld die tussen stoere vaderen en verwekelijkt nageslacht, d.w.z. tussen vitale sobere kultuur en gedegenereerde luxueuze kultuur. Eveneens als veel gangbaarder dient het exotisme zich aan, het zonder meer geïmponeerd zijn door het anders-zijn van andere kulturen, hetzij in de vorm van oppervlakkige flirt, hetzij bij wijze van kritische distanciëring van de eigen samenleving.

Ik geloof dat juist door een heldere afgrenzing de idee van de kultuur als zondeval, als onherroepelijk noodlot, wint aan fascinerende kracht. Is zij, althans als motorisch

[p. 116]

element, specifiek voor de westerse kultuur? Schrijver begint met zulks te suggereren maar naderhand beschrijft hij paradijsmythe als universeel (ongetwijfeld is zij dat, maar ook onder het opzicht waaronder zij werd geëntameerd? Ook hier weer belemmert de al te vlotte associatie het uitzicht). Hoe ligt het verband tussen de opkomst van die idee en de opkomst van het moderne rationalisme en utitarisme? In onze dagen heeft het primitivisme uitdagend het karakter van het irrationalistisch protest tegen de rationalistisch ontmenselijke samenleving. Wordt deze situatie in het 16e tot 18e eeuwse primitivisme reeds geprefigureerd? Het is in ieder geval duidelijk dat wanneer wetenschap en techniek een nieuwe verhouding gaan vestigen tussen mens en natuur, dit zijn weerslag moet hebben op de oppositie tussen kultuur- en natuurmens. De onbedorvenheid van de primitief kan nu worden gezien als een religieus fenomeen, het leven in de schoot van de natuur, tegenover de ontluisterende blik waarmee de westerse kultuurmens de natuur benadert. Nauw aan deze zienswijze verwant is de these van het heimwee maar de geborgenheid in een volstrekt homogeen alomvattend wereldbeeld. De gespletenheid van de Europese geest verschijnt aldus opnieuw ten tonele, nu als bewustzijn-van-gespletenheid (hoe dan ook nader te bepalen) waartegenover de natuurmens het oorspronkelijke menselijke niet-van-zichzelf-vervreemd-zijn vertegenwoordigt.

De mythe van het primitivisme zou dus wellicht inderdaad ons zicht op de Westerse mens, en met name de moderne Westerse mens, kunnen verruimen. De verdienste van Baudet's studie is dat zij het thema van de mythe stelt en in virtuoze stijl in de Europese kultuurgeschiedenis inweeft; haar tekort ligt in de gemakkelijkheid waarmee de dingen aan elkaar worden gepraat, waardoor de zeggingskracht verloren gaat. Zo legt men het boekje ondanks alle leesgenot, tenslotte toch wat onbevredigd ter zijde.

Clemens Raming