Roeping. Jaargang 36

[p. 640]

Kroniek

Naar aanleiding van Gerhard Szczesny

Heimwee naar het heidendom

Het geruchtmakende boek van Gerhard Szczesny met de wat uitdagende titel De Toekomst van het Ongeloof heeft mij, alles bijeen genomen, niet de schok gegeven, die ik er op grond van de geruchten van verwachtte. Om de christen te schokken is al een eeuw lang Feuerbach's Wesen des Christentums heel wat geschikter. Dit boek is door zijn systematische opzet en zijn grote scherpzinnigheid een scherpe wig, die diep indringt in de verbeelding, terwijl het essay van Szczesny meer als een schot losse hagel op grote afstand aandoet. Daarenboven wordt er, zoals in zovele essays, dermate kwistig met tijdperken, continenten, mensentypes en ganse metafysica's gesmeten, dat het werkelijk zeer moeilijk is het boek geheel au sérieux te nemen. Hele stukken zijn althans voor mij vrijwel onleesbaar. Met welk een gemak laat de auteur de geschiedenis van de mensheid tot op heden de revue passeren of overziet hij zelfs de geschiedenis van onze planeet in haar geheel; het karakter van de westerse mens wordt in een handomdraai onthuld en niet minder moeite kost het, de situatie, waarin wij verkeren, te kenschetsen. Terloops wordt nog de geschiedenis van de natuurwetenschap, het ontstaan van het christendom en nog enkele van die kleinigheden uit de doeken gedaan. En dan nog eens al die beseffen, die ‘teloor gaan’, evoluties, die ergens in culmineren en wereldbeelden, die kantelen. Ook was mij al eens eerder ter ore gekomen, dat wij thans leven in een tijd van overgang - zouden wij anders wel kunnen leven?

Dat alles is ondraaglijk irritant. Maar goed, er blijven tussen deze journalistieke heisa een paar zaken, die men toch niet met een schouderophalen van zich af kan zetten en die de strekking van het boek nl. het opeisen van het recht op ‘geloofsloosheid’ duidelijk toelichten. Deze eis op zijn beurt is gebaseerd op de vaststelling, dat ook de meesten van hen, die zich christelijk noemen, in werkelijkheid geen christenen meer zijn, maar reddeloze slachtoffers van hun scepsis. Vooral het hoofdstuk over de drie pijlers van de antirede is in dit opzicht veelzeggend. Het begint met te constateren, dat de drie dogma's over persoonlijke onsterfelijkheid, wilsvrijheid en het bestaan van een persoonlijke God de grondpijlers van de westerse metafysica zijn. Hiermee bedoelt de auteur dan niet de Griekse wijsbegeerte, zoals de ontwikkelde leek zou ver-

[p. 641]

wachten; want enkele regels verder wordt dit ruime begrip enigszins verrassend geïdentificeerd met het Christendom en blijken de bedoelde pijlers geopenbaarde waarheden te zijn en de metafysica een anti-fysica. [p. 126-127]. Hier komt, als ik het zo zeggen mag, de muloachtige opvatting van Szczesny over de verhouding tussen geloven en weten en zijn nogal natuurwetenschappelijk georiënteerd waarheidsbegrip duidelijk tot uiting. Wanneer de metafysica, zoals hij stelt, moet uitgaan van de fysica en dus in feite een uit de kluiten gewassen natuurkunde is, wat kan een christelijke metafysica dan nog zijn? En nu worden dan de drie pijlers dapper in het fysische getrokken; blijken zij fysisch niet waar te zijn, dan zijn zij, zoals hij elders zegt, geloofsvoorstellingen, die met ervaringsfeiten in conflict komen. Zij hebben misschien een ‘diepere zin’, maar in elk geval geen feitelijke waarde [p. 111]. Maar zou die diepere zin niet ook een feitelijke waarde kunnen zijn? Als bewonderaar van de moderne psychologie had hij hier even Jung over kunnen raadplegen. Wat hij de theologie verwijt, namelijk, dat zij geen wetenschap is, maar een soort van poëzie, die bezig is met onbewezen en onbewijsbare speculaties te jongleren en net te doen of dat chemische formules waren [p. 128], kan hier ook de auteur zelf zich aantrekken: hij jongleert met natuurwetenschappelijke begrippen, alsof het goddelijke waarheden waren. Het gaat natuurlijk niet aan, het dogma van Maria's Tenhemelopneming op deze manier te benaderen, maar toch: het is benauwend, als men het iemand ziet doen. Ik kan het dan ook niet helpen, dat ik bij het lezen van de bladzijden over de onsterfelijkheid van de ziel moest denken aan de nobele hexameters van Lucretius:

‘Nil igitur mors est ad nos neque pertinet hilum,
Quandoquidem natura animi mortalis habetur’. [III. 830-831].

Hier wordt geappelleerd aan een angst, waaraan niemand ontkomt en alles wat daar mooi of geruststellend over gezegd wordt is ons welkom. En wanneer men, hoe dan ook, gesteld wordt tegenover zijn uitersten, dan is het toch wel aantrekkelijk, enig fysisch houvast te hebben. Ik weet niet, of alle christenen wel voldoende hebben aan wat Szczesny de theologische fraseologie noemt, om de dood onder ogen te kunnen zien. Maar van de andere kant is zijn verzekering, dat het leven doorgaat, ook maar een bijzonder schrale troost. Want wie zal zich op zijn sterfbed nog vermeien in het aanschouwen van het prille gras of getroost glimlachen, wanneer hij ziet dat de poes weer jongen heeft en dat het leven aldus overwint? De auteur begrijpt dit heel goed en daarom laat hij met een bijna theologisiche slimheid op zijn verzekering de vermaning volgen, dat wij dan maar niet zo individualistisch moeten zijn en dat men hier in het westen, onder invloed natuurlijk van het christendom, het eigen ik afschuwelijk

[p. 642]

overschat. Hij ontleent deze vermaning aan het door hem zo bewonderde Boeddhisme; deze bewondering is een intellectuele mode en reeds bijna een snobisme en bewijst ten overvloede, dat ook de ongelovige zoekt naar een vorm van heil. Daardoor is deze vermaning wel boeiend, maar helpt ons niet veel verder; want op critieke momenten is troost van grotere feitelijke waarde dan astrofysische verworvenheden of oosterse wijsheden.

Toch geloof ik, dat in dit soort van uiteenzettingen de sterke zijde van het boek is gelegen, waardoor milioenen, naar het zich laat aanzien, zich in hun ongeloof gesterkt of in hun geloof geschokt zullen voelen. Het wil de feitelijke onmacht van het christendom schetsen en beter dan met historische uiteenzettingen, waarbij natuurlijk de onvermijdelijke Galileï weer ten tonele verschijnt, doet de schrijver dit met een appel op een latent en verdrongen ongeloof aan de zijde van hen die zich christen noemen. Wat hij zegt over het geloof als een voortgezette monumentenzorg, over de religieuze filologie, het estheticisme en het religieus snobisme is buitengewoon scherp. Ik citeer maar een zin. ‘Door de scepsis van het ontwakend bewustzijn in het defensief gedrongen, ziet het christendom thans de lieden van het bel esprit en het pseudo-esprit, de immoralisten, estheten en snobs tot zijn verdediging toesnellen. Wat dit soort christelijke apologetiek presteert is een artistiek formalisme, dat misschien van intelligentie en smaak, maar niet van oprecht innerlijke belangstelling en geloofskracht getuigt. Het verleent de avondschemering enige glans, maar maakt er daardoor nog geen morgenrood van’. [p. 70]

Een auteur met meer religieus gevoel of althans een betere neus voor religieuze echtheid zou dit nog oneindig veel subtieler kunnen uitwerken. Dat de schrijver niet religieus is, wreekt zich ook weer hier. Het eigenlijke punt, het aantonen en waar maken van een bij de christenen aanwezig ongeloof en heimwee naar een puntgaaf en verlossend heidendom, komt hierdoor niet voldoende tot zijn recht. Hij ziet het ongeloof teveel op levensbeschouwelijk niveau en blijkt niet in staat af te dalen naar de duistere diepten van de vrome ziel. Ik geloof, dat het boek pas werkelijk schokkend zou zijn geworden, als het niet in het profane, maar in het religieuze gedrag van de christen het ongeloof had weten te onthullen. Maar hiervoor zou men een insider moeten zijn en dat is Szczesny bepaald niet. Hij bevindt zich zelfs niet meer in het randgebied; hij is zo definitief on-christelijk en na-christelijk, dat het christendom voor hem persoonlijk geen enkel probleem meer is. Men zou hem dus onrecht doen door hem heimelijk tot een soort van catechumeen te verklaren. Daarom geloof ik ook niet, dat zijn boek om een antwoord vraagt; ook Friedrich Heer heeft dat niet kunnen geven in zijn correspondentie met de auteur, die onder de titel ‘Geloof en Ongeloof’ mede verschenen is. Men neemt er kennis van en bepaalt eventueel zijn standpunt. Dat standpunt kan eigenlijk alleen een getuigenis zijn.

[p. 643]

Ik voor mij moet bekennen, dat het boek wel enige indruk op mij gemaakt heeft. Maar dat zal mij niet verleiden die indruk te bezweren door een gloeiende geloofsbekentenis. Iets moet er toch wel gezegd worden, al staat men vooral als leek en zonder theologisch harnas een beetje bedremmeld tegenover zulk een boek. Maar eerlijkheid is gelukkig nog geen vak. Op zijn minst moet ik dan zeggen, dat men zijn christelijke afkomst moeilijk kan verloochenen, hoezeer men ook het heimwee naar het heidendom aan den lijve ondervindt. Dat zou niet alleen unfair, maar ook onmogelijk zijn. Het Christendom is na zoveel eeuwen ook een kwestie van afkomst geworden: het doopsel is ons vrijwel tegelijk met de geboorte geschonken - of aangedaan. Wie van christelijken huize is, zal dan ook eerder de crisis dan het ongeloof als levenshouding moeten kiezen. Mensen als Szczesny kunnen niet meer zeggen: ‘Heer, kom mijn ongeloof te hulp’, want zij hebben geen Heer en hun ongeloof is hun geen probleem. Hun probleem is zich definitief in het ongeloof te installeren. Als hun dat gelukt is, kunnen zij ons misschien wat meer leren. Intussen kunnen wij, zoal niet dat gebed bidden, dan toch hopen, dat de kerk ons ongeloof te hulp zal komen. Want de liefde tot de kerk is een oer-gegeven in het christelijk bestaan. En wij kunnen ons solidair voelen met mensen, die er ook mee zitten. De tijden veranderen; in de verte wenkt misschien het punt Omega. De christen is de wachtende mens. Al wachtende meen ik christen te zijn en te blijven. Ik wacht op de Wederkomst et exspecto resurrectionem mortuorum et vitam venturi saeculi. Amen.

C.W.M. Verhoeven

Szczesny's vooronderstellingen

Ik kan moeilijk verder komen dan de eerste alina van De Toekomst van het Ongeloof. De premissen die hierin gesteld worden, schijnen mij dermate betwijfelbaar, dat ik probeer ze aan feitelijkheden die me invallen te toetsen, voor ik verder lees.

1. De verklaring van het hernieuwd aanzien van het christendom wordt door S. in verband gebracht met het falen van de moderne pseudo-religies. Maar hoe kan het falen van een konkurrent het falen van het christendom ongedaan maken. Als de kritiek van eerdere ongelovige denkers afdoende geweest is [en S. staat toch aan hun kant, zal dit dus beamen], dan blijft het christendom een mislukking, onafhankelijk van het feit dat er andere mislukkingen op gevolgd zijn en nog zullen volgen.

[p. 644]

Een werkelijke herwaardering van het christendom kan alleen tot stand komen, als blijkt, dat christenen weer mee-denken, weer mee-doen, weer mee op weg zijn in de wereld. Niet door het onrechtmatig blijken van de pretenties van een ander, maar door het rechtmatig blijken van zijn eigen pretenties wint men aanzien.

2. Het christendom presenteert zich, zegt S., als onaantastbare stut en steun van alle menselijke waarden. Hij neemt blijkbaar aan, dat christenen menen dat een niet-christen geen goed mens kan zijn. Ik vrees dat er inderdaad zulke christenen zijn, maar men maakt het zich wel gemakkelijk, door het christendom met hen te vereenzelvigen. Een christen die niet-christenen werkelijk ként, zal dat nooit zeggen.

Als het alleen om de pretentie gaat, met de beste ethiek te komen, waarom zou men dat speciaal in het christendom laken. De ene godsdienst is sterker ethisch geïnteresseerd dan de andere, maar ook zonder godsdienst kan men met een ethiek komen. Is het christendom nog in een positie om die te verbieden? Het christendom pretendeert tot een eeuwige zaligheid te kunnen voeren, maar dat is niet hetzelfde als een goed mens zijn. Wie zal van de ethiek die hij aanbiedt níet zeggen dat het de beste is?

Dat het christendom zich zo schijnt te presenteren, is in de westerse wereld bovenal mogelijk, doordat het ongeloof weinig tegenwicht verschaft. Ook al zou dit tien geboden willen opstellen, het zal er nooit aan kunnen doen voorafgaan: ‘Ik ben de Heer, uw God’, en daarom zal het nooit met een vergelijkbaar gezag spreken. Betreurt men dit, dan moet men niet het geloof kritiseren, maar het ongeloof.

De waarde van het ongeloof kan m.i. juist hierin liggen, dat het laat zien, dat de mens goed leeft zónder bovennatuurlijk gezag, en zo kan het ook in ethisch opzicht een kostbare toetssteen zijn voor gelovigen. Gaat het zich daarentegen hetzelfde aanmatigen als enige geloof, dan verliest het zijn aantrekkelijkheid.

De strijd tussen geloof en ongeloof kán niet anders dan een ongelijke strijd zijn, van welke kant men het ook beschouwt. Het lijkt me met Szczesny's eigen overtuiging in strijd, dat hij de krachten van zijn tegenpartij zo hoog schat.

3. S. beweert, dat geschriften als die van Strauss, Feuerbach of Nietzsche, werden ze nu geschreven, waarschijnlijk tot een publiek schandaal zouden leiden en interpellaties in de parlementen zouden uitlokken. Nu is het waar, dat een felle toon als van genoemde denkers in huidige geschriften minder voorkomt. Maar daartegenover staat dat ook de werken der genoemden rustig gelezen kunnen worden, in vele bibliotheken aanwezig zijn, bestudeerd en bekommentarieerd worden, en naargelang de vraag herdrukt kunnen worden, alles zonder verbodsbepalingen en interpellaties. Ze staan op de Index van

[p. 645]

Rome, maar dat is niet was S. bedoelt; in de burgerlijke maatschappij zijn ze aanwezig, en, wat meer zegt, ze funktioneren erin. Men heeft standpunten, ervoor of ertegen, en de voorstanders worden, voorzover ik zien kan, niet in een hoekje gedreven.

De toon van de niet-christelijke denkers is rustiger geworden; komt dat doordat hun voorgangers op de brandstapel gingen? Ik waag niet veel met dit te betwijfelen. Het christendom had ten tijde van de genoemde felle schrijvers allang afgeleerd met zulke middelen te werken. Dat minder opvallende maar nauwelijks minder gemene middelen nadien nog wel door christenen gebruikt zijn, staat vast, maar ze hebben de stem van het ongeloof niet tot zwijgen kunnen brengen, integendeel.

Als ik de tegenwoordige situatie naga, lijkt mij, dat het ongeloof minder dan ooit in zijn uitingen gehinderd wordt. In dit opzicht staat de burgerlijke overheid nauwelijks meer ten dienste van het christendom. [Ook waar zij oordeelt in zedelijke kwesties, doet ze dit niet in naam van de christelijke moraal.] Laten we enige feitelijkheden in ons land vergaren, - in West-Duitsland zal 't niet zoveel anders zijn, en vergeleken met het gros van de westerse wereld neemt het christendom bij ons bepaald geen mindere positie in. Ik zoek tevergeefs naar enige reaktie van de overheid op Ter Braak's bestrijding van het kerkelijk christendom, op de vele publikaties van zijn volgelingen in gelijke richting, op De Toekomst der Religie van Vestdijk. De enige inmenging van de justitie gold een paar beledigende zinnen van W.F. Hermans, die n.b. vrijgesproken werd. De door een jury aan Anna Blaman toegewezen prijs werd door de minister niet toegekend, - dom, maar van weinig betekenis: Blaman's waarde en invloed wordt niet noemenswaardig gehinderd door het achterhouden van een prijs, het is eerder de laatste die hierdoor devalueert. In de laatste maanden is dan nog een onbezonnen aktie tegen de opvoering [let wel: de opvoering - de tekst ligt in alle boekhandels, evenals de werken van Blaman] van Sartre's Le Diable et le bon Dieu. Bij nader inzien [eufemistisch uitgedrukt - ik vrees dat het voor sommige stem-verheffers het eerste inzien was] heeft men het er maar bij gelaten. Waarschijnlijk wordt plaatselijk hier en daar nog wel eens een toneelstuk of film verboden wegens anti-christelijke strekking; gemeentelijke en gewestelijke autonomie laat die mogelijkheid open; in beginsel kan plaatselijke overheid evengoed een anti-atheïstisch stuk verbieden - al moet ik lachen bij de gedachte dat een beroepsgezelschap een dergelijk stuk op zijn repertoire zou nemen. Een stuk als Tanchelijn kan vertoond worden; het enige principiële verzet dat mij onder ogen gekomen is, leverde prof. Bomhoff in Wending [okt. '60], die naar aanleiding van dit stuk en de verhoudingen zoals die liggen in ons land, juist een onverdraagzaamheid van de niet-christenen postuleert.

[p. 646]

Verdere feiten in Nederland. Aan vier van de zes universiteiten wordt niet gedoceerd in christelijke zin [behalve aan de kleine theologische fakulteiten]. In het letterkundige leven zogoed als in het wetenschappelijke voert het niet-christelijke element de boventoon; de meeste tijdschriften zijn niet-christelijk georiënteerd; in de intellektuele beroepen is het aantal niet-christenen veel groter dan naar verhouding in de totale bevolking; de helft van de radio-zendtijd wordt gebruikt door niet-christelijke omroepverenigingen; de neutrale landelijke dagbladen hebben naar verhouding een veel grotere verspreiding dan de christelijke; waar is in dit alles de onverdraagzaamheid? Zal de toestand in Duitsland veel verschillen? Zeker, de C.D.U. is aan de regering, maar politiek gesproken is Duitsland dan ook een land dat veel in te halen heeft.

Hoe kan Szczesny zeggen, dat de kritische positiebepaling tegenover het christendom in de laatste decennia steeds ontoelaatbaarder wordt geacht? Men werkt in niet-christelijke kring verder aan wat o.a. 19e-eeuwse denkers geopperd hebben, met kritiek op de voorgangers, allicht, maar daarom nog niet halfzacht, niet minder overtuigd, misschien wel ernstiger. In onze eeuw: hebben Bergson, Jaspers, Russell, Sartre, minder kritisch hun positie bepaald omdat ze minder vuurspuwden? En waren Hegel, Schopenhauer, Comte, Spencer, om maar wat te noemen, ook zulke schreeuwers als de drie door hem genoemden? Ze zijn niet zo bruikbaar als men een tegenstelling wil konstrueren. En als S. toch de fellen wil laten gelden, waarom dan Marx er niet bij gezet? De lezer mag één keer raden.

Ik meen de huidige situatie juister te kunnen schetsen, door te zeggen: het is niet meer zo hard nodig om te schreeuwen. De niet-christelijke denkers kunnen rustig hun gang gaan. Dat er door christenen af en toe mee-gedacht wordt, kan hen toch bezwaarlijk kwaad maken. En op lager niveau: men kan rustig van z'n geloof afstappen, mits men wel een baan uitzoekt waarbij het niet schaden kan. [Dit laatste is trouwens niet typerend voor de situatie: een dokter in een katholieke streek bv. die ongelovig zou worden, zou zijn praktijk verliezen, maar dat zou hij evengoed als hij protestant werd, - bij omgekeerde verhoudingen geldt 't zelfde; bij sommige bedrijven schijnt een bepaald geloof te horen, maar ook in dit geval is de wrijving tussen de gelovigen onderling minstens zo sterk als die tussen geloof en ongeloof.]

Moet ik nu een boek gaan lezen, waarvan het begin zo betwijfelbaar is? Misschien komen er verderop wel juiste en ware dingen, maar ik vrees toch ook, dat er nog meer verwards in zal staan. Ik heb er geen zin meer in. Er zijn al genoeg mensen die het lezen. Waarom eigenlijk? Van de christenen denk ik dat ze weer eens hun verdraagzaamheid willen bewijzen; van de niet-christenen kan ik alleen maar veronderstellen dat ze veel geduld hebben. Nietzsche's

[p. 647]

Antichrist begint ook met beweringen: maar ze maakten me benieuwd naar 't vervolg. Ook De Toekomst der Religie boeide me van het begin af. Men moest een beetje zuiniger zijn met lezen, en met schrijven.

Ik heb ook aan het eind geprobeerd een touw vast te knopen. Ziehier de laatste alinea:

‘Zolang de publieke opinie in het westen erin volhardt, dat slechts de aanvaarding van de christelijke geloofspostulaten de wereld kan redden, zal zij de geloofloze tijd geforceerd verlengen en steeds weer nieuwe generaties in de armen van het cynisme, de oppervlakkigheid en de stompzinnigheid drijven.’

Ik bestrijd, dat er een dergelijke opinie bestaat. Er is een publieke opinie over de kleurlingen-positie in de V.S., er is er een over Kroesjstjef, maar er bestaat geen publieke opinie over het christendom. Wel kan bij sommigen die opinie afgezonderd voorkomen. Is dat bij christenen, dan hoeft S. zich er niet veel van aan te trekken; is het bij ongelovigen, dan moet hij aan die ongelovigen iets veranderen - en ik hoop dat het hem lukt - in plaats van aan de christenen.

Cynisme, oppervlakkigheid en stompzinnigheid zijn zeker kwalen van onze tijd. Moet ik nu evenwel uit Szczesny's woorden opmaken, dat deze kwalen minder voorkwamen in eeuwen, waarin een geloof, dat hij verwerpt, heerste? Zou dan ook een onwaar geloof deze kwalen tegengaan? Als de mensen maar idealen hebben, het doet er niet toe of ze krankjorum zijn? Eerder neem ik aan, dat hij bedoelt, dat geloof verandert, wisselt met de evolutie der mensheid. Zijn slot zou dan een pleidooi kunnen zijn voor een nieuw geloof. Welk dan? Zou dit op de tussenliggende bladzijden staan? Nu begin ik me af te vragen, wat hij met de titel van zijn boek bedoelt [want die heb ik ook gelezen]: de toekomst van het geloof.

Blijkens de eerste alinea ziet hij die somber in. Aan het einde gekomen, is hij weer somber, maar nu over het feit dat het ongeloof nog wel een poos zal duren. Ziehier, waarom ik mezelf de tussenliggende bladzijden toch maar bespaar; alleen de lezing van het motto heeft mijn eigen somberheid even opgeheven.

Liever Nietzsche. Liever 't Humanistisch Verbond. Nóg liever poëzie. [Dit slaat nergens op, maar laat mij ook eens een sprongetje maken.] Ik geloof, dat het ongeloof nog een grote toekomst heeft.

Ben Wolken

[p. 648]

Samenleven met de ongelovigen

Iemand zei mij: Als een christen met een overeenkomstige onwetendheid, geborneerdheid en aggressiviteit tegenover de ongelovigen te keer was gegaan als Szczesny doet tegen de christenen, zou hij zonder meer door gelovigen en ongelovigen in de hoek zijn getrapt. Inderdaad en terecht! Het geschrift van die christen zou dom zijn geweest. Het boek van Szczesny is brandend intelligent. De christen zou een pamflet hebben geproduceerd. Het boek van Szczesny is een belijdenis. Laat iedereen voor zichzelf beslissen wat hij met Szczesny doet. Als men hem de maatstaven van de wetenschappelijke kritiek aanlegt blijft hij nergens. Mij dwong hij tot luisteren.

Intussen stellen Szczesnys onzuivere situatie-tekeningen mij voor een moeimoeilijkheid inzake mijn reaktie. Eigenlijk zou men de auteur eenvoudig willen nemen naar wat hij te zeggen heeft. Maar men merkt dat voor de situëring van het gesprek een zekere verheldering van de feitelijke positie-verhoudingen tussen geloof en ongeloof toch niet goed kan worden gemist. Dit geldt zowel voor het wijsgerig-dogmatisch als voor het sociologisch aspekt van de publikatie. Ik zal daarom proberen zowel analyse als antwoord te beoefenen, mij overigens beperkend tot laatstgenoemde zijde van Szczesnys betoog: de verhouding tussen christendom en ongeloof in de samenleving.

De ‘Verbindlichkeitsanspruche’ van het christendom.

Oppervlakkig gezien lijkt het wellicht vergezocht - zoals Szczesny doet - het christendom in de schoenen te schuiven dat het aanspraak zou maken op maatschappelijke normativiteit. Men kan immers in het christelijk kamp tot in de treure horen vaststellen dat onze tijd materialistisch is, onze samenleving ontkerstend, dat het Koningschap van Christus niet meer wordt erkend en dat de moderne mens God blijkbaar niet nodig heeft. Maar wanneer wij even nauwkeuriger toezien, bewijst het protest dat in deze klachten doorklinkt overduidelijk, dat het christendom er inderdaad recht op doet gelden door de samenleving als ‘de waarheid’ te worden geëerbiedigd. Uit de klagende toon van het protest blijkt dat het christendom zich ervan bewust is zijn greep op de samenleving goeddeels verloren te hebben - maar het weigert dit verlies te accepteren. Het beschouwt de huidige situatie als schandelijk onrechtmatig.

Het laat zich gemakkelijk indenken dat de bewust-ongelovige zich bij deze stand van zaken niet op zijn gemak voelt. Hij hoort in de christelijke kerken luide verkondigen dat de afval van Christus de oorzaak is van alle tegenwoordige ellende en het terug naar Christus ons aller enige redding. Moet men hem dan van kwaadwilligheid verdenken wanneer hij, ook zonder dat hij expliciet onder druk

[p. 649]

wordt gezet om zijn overtuiging te verdoezelen, er aan twijfelt of hij door de christenen wel als volwaardige samenlevingspartner wordt aanvaard?

Intussen behoren ook de de-fakto aanspraken van het christendom geenszins tot het verleden. Men hoeft niet naar Spanje te gaan om dat te kunnen konstateren. In ons eigen vaderland worden zij katholiek of calvinistisch gehandhaafd in vele plaatselijke en regionale kringen¹; maar ook in de nationale politieke arena kan men kreupelganger ‘ons christelijk volkskarakter’ nog vaak genoeg zien opdraven. Met welk een heilloze hardnekkigheid dit onaantrekkelijk ros door sommigen bereden wordt bespeurt men o.a. in het Rommiaanse streven - dat gelukkig ook in de christelijke gelederen op sterke weerstand is gestuit - naar een formele Godserkenning in onze grondwet.

1 Op grond van de afzonderlijk gestelde plaatselijke situatie zou zulks soms gerechtvaardigd kunnen worden geacht. De grote moeilijkheid is alleen dat het hoe langer hoe minder opgaat plaatselijke situaties als afzonderlijk te denken. Uiteindelijk bestaan afzonderlijke situaties niet. Zo hebben dezelfde christendommelijke houdingen die in de makro-samenleving de opkomst van de moderne gesekulariseerde civilisatie hebben bepaald, tot in de meest afgelegen gehuchten de bodem voor de ontkerstende werking van die civilisatie voorbereid. De dorpspastoor die krampachtig de ‘moderne wereld’ buiten wil houden getuigt van zijn onvermogen de uitholling van het christendom bij zijn gelovigen en in zijn eigen optreden te peilen.

De ongeloofwaardigheid van het christendom.

In de maatschappelijke mogelijkheid enerzijds en hachelijkheid anderzijds van de christelijke ‘Verbindlichkeitsanspruche’ manifesteert zich de kloof tussen het statistisch en het feitelijk christelijk gehalte van onze samenleving. Szczesny verklaart deze diskrepanie [en Heer sluit zich hierin bij hem aan] als de weigering van talloze christenen ronduit toe te geven dat de christelijke geloofsinhoud voor hen ongeloofwaardig is geworden. Het komt mij voor dat Szczesny hierin gelijk heeft, maar dat hij mistast door de ongeloofwaardigheid van het christendom primair op dogmatisch terrein te zoeken. Niemand zal kunnen ontkennen dat de wetenschappelijke vooruitgang traditionele geloofsvoorstellingen heeft aangetast en daarmee de gelovigheid in een krisis gebracht. En de vaak geponeerde stelling dat het z.g. konflikt tussen geloof en wetenschap enkel zou berusten op een sinds lang achterhaald misverstand lijkt mij gevaarlijk simplistisch. Maar toch geloof ik dat de faktor van het rationele inzicht in de moderne ontkersteningsbeweging [en normaliter bij iedere geloofsovergang, ook die van de intellektueel] slechts een ondergeschikte rol speelt. Bijvoorbeeld: wanneer vele van mij medemensen zeggen niet in een hiernamaals te geloven ben ik niet geneigd aan te nemen dat al deze lieden intellektueel zodanig zouden zijn geëmancipeerd dat zij inzien dat het geloof in een hiernamaals rationeel onhoudbaar is geworden. Het lijkt mij eerder waarschijnlijk dat hun ongeloof op dit punt eenvoudigweg betekent, dat zij niet in staat zijn hun bestaan als een op weg zijn naar het hiernamaals te beleven. En dán ga ik mij inderdaad

[p. 650]

afvragen of de oorzaak van deze ongeloofwaardigheid van het hiernamaals niet in de eerste plaats in het christendom zelf moet worden gezocht; en hoeveel ‘christenen’ slechts in het hiernamaals ‘geloven’ op de manier van het: je kunt niet weten.

De eigenlijke oorsprong van het ontkersteningsproces ligt in het falen van de christelijke kerken zich als Kerk van Christus geloofwaardig te maken. Een verschijnsel als dat van de ‘geruisloze geloofsafval’ laat zich enkel begrijpen tegen de achtergrond van het verzaken van de christelijke kerken aan de waarachtigheid van hun verkondiging in een machtspolitiek aanleunen tegen konserverende denkbeelden en maatschappelijke strukturen. Zodra de maatschappelijke rem op formele uittreding uit het christendom voldoende was afgesleten, bleek aldus de weg geëffend voor een massale uittocht, zonder dat dit afscheid door de meesten nog als een bewuste breuk werd doorleefd.

In laatstgenoemde omstandigheid ligt wellicht een verklaring voor het feit dat de ontkerstende menigte - aan beide zijden van de statistische scheidslijn tussen christendom en ongeloof - zo weinig interesse heeft in een dogmatische polemiek met het christendom. Deze mensen geven er de voorkeur aan niet met de waarheidsvraag omtrent het christendom te worden gekonfronteerd: daardoor zou immers een kwestie worden opgerakeld die men met zich zelf niet heeft uitgevochten en niet wenst uit te vechten. Een welwillend relativisme of een maatschappelijke aanklacht tegen het christendom wil men best aanhoren. Maar aan de ongelovige die zich in een leerstellig debat met het christendom engageert geeft men niet thuis.

De positie van het ongeloof.

Wat nu te zeggen van het verwijt van Szczesny aan het christendom: dat het door zich met de kategorie van het religieuse te vereenzelvigen de ontwikkeling van een volwaardige post-christelijke levensbeschouwing zou hebben belemmerd? Moet men het christendom niet eerder verwijten dat het de dimensie van het religieuse heeft verduisterd, en wel zodanig dat het door het marxisme als ideologie van de bezittende klasse kon worden herkend? Juist omdat het christendom zijn religiositeit verloochende door zich te identificeren met gevestigde profane belangen kon er een afvalligheid ontstaan die zichzelf konstitueerde als een veelvoud van reaktiehoudingen tegen de door het christendom op allerlei profaan gebied ingenomen posities. Dit aspekt van kontroversionele gebondenheid aan de verschijningsvormen van het christendom is typerend voor de levensbeschouwelijke stromingen welke Szczesny samenvat onder de naam pseudo-religies. Tegenover het christendom als obskurantisme en anti-intellektualisme stelde de Verlichting het geloof in de bevrijdende kracht van de autonome rede; tegenover het christendom als godsdienst van de klasse-

[p. 651]

maatschappij propageerde het socialisme het heil van de klasseloze samenleving; tegenover het christendom als eng moralisme verheerlijkte het vitalisme de dionysische roes van de zich uitlevende persoonlijkheid. De al te smalle basis van de religieuze aspiraties van dergelijke bewegingen bleef ononderkend achter het enthousiasme voor de ‘zaak’ die men diende, de intensiteit van de doorbraakbeleving en het gemakkelijk dogmatisme van het anti-dogma.

Het verval van de pseudo-religies heeft, zoals Szczesny konstateert, een belangrijk effekt op de kracht van het ongelovig getuigenis in de samenleving. Voor de ongelovige van de oude stempel betekende het zich als socialist of als wetenschapsman poneren het uitdragen van een levensbeschouwing, het zich kenbaar maken als niet-christen. Voor de hedendaagse ongelovige ligt het verband tussen zijn levensbeschouwing en zijn politieke of wetenschappelijke aktiviteit minder simpel. Hij beseft dat hij de religieuze dimensie van zijn bestaan niet meer kan ontplooien vanuit een frontpositie als strijder voor een heilige zaak. Hij ziet zich voor de opgave gesteld te zoeken naar een werkelijk ‘relegieus’ fundament voor zijn bestaan. Zijn grote moeilijkheid bestaat in het tot eenheid brengen van intuïtieve beleving van de zinvolheid van het bestaan en spekulatieve wereldbeschouwing. Szczesny voelt dit probleem scherp aan, maar schijnt niet te zien hoezeer bij de ongelovige de behoefte kan ontbreken - zonder dat hij daarvoor defaitist hoeft te zijn - van dit volstrekt persoonlijk pogen publiekelijk te getuigen. Szczesny verwijt ‘de publieke opinie’ dat zij er op uit is de ongelovige het zwijgen op te leggen. Dat de publieke opinie, zowel de christelijke als de onkerstende niet uitnodigend staat tegenover het spreken van de onglovige heb ik geprobeerd aannemelijk te maken. Maar ik geloof er niets van dat de ongelovige die zich met zijn onchristelijke opvattingen wíl poneren daartoe de kans niet zou krijgen. In een tijd waarin de maatschappelijke machtspositie van het christendom veel sterker was dan op dit ogenblik, heeft de stem van het ongeloof krachtig genoeg weerklonken. Als die stem zich heden ten dage minder vrijmoedig doet gelden zal dat op de eerste plaats te wijten zijn aan de eigen situatie van het ongeloof. Daarom wekken de dramatische bewoordingen waarin Szczesny de tegen de ongelovigen uitgeoefende, terreur aanklaagt enige twijfel aan het geloof van de auteur in de toekomst van het ongeloof. Vanzelfsprekend is het een ongunstige toestand wanneer de ideologische leegte die door het wijken van het militante ongeloof is ontstaan wordt opgevuld met een voos kultuur-christendom. Maar laat men hieraan geen klauwen geven die het niet heeft door het voor de zwijgzaamheid van het ongeloof aansprakelijk te stellen.

De maatschappelijk vitaliteit van het ongeloof in de komende periode zal afhangen van het al of niet slagen van de niet-christenen in een gemeenschaps-

[p. 652]

vorming op authentiek-wereldbeschouwelijke grondslag. Ook in zijn religieus aard is de mens een gemeenschapswezen dat het samenklinken met anderen van node heeft. En wel heel in het bijzonder - de Kierkegaards zijn dun gezaaid - wil hij zich met zijn levensovertuiging wagen in de ongeborgenheid van het publieke leven. In dit opzicht vind ik het optreden van een levensbeschouwelijke groepering als het Humanistisch Verbond positief te waarderen - al betekent het vermelden van die naam tegelijk het noemen van de keerzijde van de medaille: de vlucht voor het openstaan voor waarheid in de veilige beschutting van gezamenlijke waardebeleving en aktie, met als gevolg dat de waarachtigheid van het persoonlijk getuigenis plaatsmaakt voor het spreken voor eigen parochie en een zich opwerpen als representant van beginselen.

Naar een opener verhouding tussen christendom en ongeloof.

De zojuist genoemde kwalijke symptonen kennen we maar al te goed in ons christelijk kamp. Het lijkt er dikwijls veel op dat een eerlijke dialoog tussen christendom en ongeloof wederzijds ontweken wordt in een ‘verdraagzaamheid’ waarin achter de zogezegde eerbiediging van elkaars overtuiging geen bereidheid tot ontmoeting staat. Vanuit zo'n verdraagzaamheid is het gewoonlijk niet meer dan één stap naar de stellingoorlog waarin men elkaar met principes bombardeert - o.a. met het principe van de verdraagzaamheid. Ik erken volmondig dat met de afschaffing van de brandstapel etc. al heel wat is bereikt en dat we blij moeten zijn met wat er in de loop der tijd aan verstandhouding tussen christenen en ongelovigen is gegroeid. Maar als verdraagzaamheid inhoudt: het willen verdragen van het anders-zijn van de ander, dan wordt zij pas werkelijk diep en ruim als in haar tot gelding kan komen wat scheidt.¹ Onverdraagzaam is, de ander de diskussie op te dringen, hem brutaalweg voor zijn overtuiging ter verantwoording te roepen. Maar een verdraagzaamheid die zich beijvert schrijnende tegenstellingen in levensinzicht toe te dekken onder fraaie algemeenheden verdient weinig respekt.

Ik heb de indruk dat in bepaalde niet-christelijke kringen een neiging bestaat het geheel van demokratische vrijheden en spelregels waarin de verdraagzaamheid zich in de moderne westerse samenleving heeft geïnstitutionaliseerd, te beleven als een quasi-absolute waarde, welke dus niet meer voor ondervraging in aanmerking komt.²/ Achter dit dogmatisme van de verdraagzaamheid proef

1 Deze dingen zijn natuurlijk ook te zeggen van de verhouding tussen christenen van verschillende confessie onderling.

2 De konsekwentie van een dergelijke verabsolutering is, dat men geen oog meer heeft voor het tragische konflikt dat kan bestaan tussen de zelfbeleving van een gemeenschap en de zelfbeleving van een politieke levensbeschouwelijke minderheid in die gemeenschap. Men verdringt de tragiek met de emotionaliteit van het oordeel: de minderheid is immoreel of verradelijk, òf de meerderheid is bekrompen, het regime tyranniek.

[p. 653]

ik soms bitter weinig geest van verdraagzaamheid. Het komt mij voor dat ook hier weer sprake is van een reaktie-ideologie tegen bepaalde vormen van christendommelijkheid, een ideologie die getuigt van een diepgeworteld gevoel van onveiligheid.

Hoe zal inderdaad de ongelovige zich thuis kunnen voelen in een samenleving waarin aan christelijke zijde nog altijd de indruk wordt gewekt dat de eerbiediging van het ongeloof niet verder gaat dan de-fakto erkenning van een status-quo? Wanneer wij christenen wensen dat er tussen ons en de ongelovigen een opener verhouding zal groeien, staan wij voor de taak aan onze kant - de anderen de verantwoordelijkheid latend voor hún houding - op te ruimen wat er na het afschaffen van de brandstapels etc. aan innerlijke niet aanvaarding is overgebleven. Het is Szczesnys onmiskenbare verdienste duidelijk te hebben gesteld dat het hierbij niet om een restantje gaat, en dat de wijdverbreide mening dat christelijke orthodoxie en oprechte verdraagzaamheid slecht met elkaar te rijmen zijn nog dagelijks door het christendom wordt gevoed. Zolang wij de ongelovig als afvallige beschouwen aan wie het ‘terug naar Christus’ moet worden voorgehouden, weigeren wij hem als niet-christen te accepteren. [En maken wij het hem slechts moeilijker Christus te vinden.] Zolang wij de ongelovige als een ongewenste indringer in onze samenleving beschouwen, geven wij blijk niet de afvalligheid te willen peilen waarbinnen de verschijning van het ongeloof pas mogelijk werd. Zolang wij zo hevig zwaaien met onze christelijke beginselen waar iedereen onderdoor moet, maken wij de indruk niet erg open te staan voor de beginselen van Christus.

Vanzelfsprekend hebben wij, evenals ieder ander, het recht en de plicht binnen het kader van de maatschappelijke en politieke spelregels te streven naar wat wij voor de samenleving gezond en nuttig achten; en ons christen-zijn zal - hopelijk in voldoende mate - in wat voor de samenleving gezond en nuttig achten meespelen. Maar waar het in onze houding tegenover de niet-christen om gaat, is of wij de samenleving al of niet willen begrijpen als samenleving van gelovigen én ongelovigen, of wij al of niet afstand willen doen van aanspraken ‘in naam’ van het christendom, van de houding de anderen de christelijke principes [ónze christelijke principes] te willen opleggen.

De verdraagzaamheid moet voor ons dieper liggen dan in de sfeer van¹

1 Inzover het tegen ons gerichte wantrouwen de vorm aanneemt van botte kwaaddenkendheid - speciaal t.o.v. ons katholieken wil dat nog wel gebeuren - dienen wij ons daartegen te verweren. Het wantrouwen zelf valt echter niet weg te protesteren; en evenmin te bezweren met redeneringen dat de christen volgens zijn geloof tot verdraagzaamheid is verplicht. De geschiedenis leert immers dat de onverdraagzaamheid in de Kerk op de meest verschrikkelijke manier heeft kunnen hoogtij vieren. En geen Paus van Rome kan garanderen dat zoiets nooit meer gebeuren zal. Dit laatste hoeven we overigens niet te betreuren want dan zouden we het moeten betreuren mensen te zijn; en dat vertrouwen gegeven moet worden.

[p. 654]

het kompromis. Een kompromis sluit men met zichzelf, het berust eerder op het inzicht dat men de zaken beter niet op de spits kan drijven, dan op de erkenning van het recht van de ander op zijn anders-zijn geeft nog niet de volle maat waar de verdraagzaamheid om vraagt. Het bij elkaar zijn van gelovigen en ongelovigen in eenzelfde samenleving betekent meer dan de bittere noodzaak het met elkaar uit te houden, meer dan de plicht elkaar vrij te laten, Als geschiedenis een zin heeft kiemt in ieder bij elkaar zijn: samen op weg zijn. De verdraagzaamheid die hieraan beantwoordt is die welke, zwijgzaam, niet opdringerig, zichzelf begrijpt als trouw.

Clemens Raming