Roeping. Jaargang 36

[p. 48]

Kroniek

Goden en mensen in Holland

1. De meest gelezen, meest geciteerde en meest bewonderenswaardige godsdiensthistoricus en -fenomenoloog van dit ogenblik is zonder twijfel Mircea Eliade, een Frans geworden Roemeen. Hij is ook de meest invloedrijke. Een tiental jaren geleden was het nog alles Van der Leeuw wat de klok sloeg. En natuurlijk is zijn werk nu nog indrukwekkend, met name zijn Phänomenologie der Religion, een welhaast onuitputtelijk boek. Zijn Wegen en Grenzen moest een bewerking ondergaan om nog acceptabel, te zijn, maar dat lag voor een deel aan enkele zeer persoonlijke eigenwijzigheden. De bedoeling van deze kroniek is niet de standpunten van beide geleerden tegenover elkaar te stellen; dat zou een dissertatie kunnen vullen. Het is voldoende op het bestaan van deze grote figuren te wijzen, om vervolgens onder het teken van hun respectievelijke invloeden enkele Nederlandse publicaties op godsdienstwetenschappelijk gebied de revue te laten passeren. Nederland heeft in dit opzicht een grote traditie. Kristensen, wiens inzicht in de antieke religies wel nooit overtroffen zal kunnen worden, werkte hier en publiceerde in het Nederlands. Zijn werk, grotendeels bestaande uit korte verhandelingen, is bijzonder boeiend, ook voor outsiders. Zijn methode is, bij een zo enorme kennis en intuïtie, min of meer hinfällig. Van der Leeuw noemt zich een fenomenoloog. Van huis uit is hij, zoals Kristensen, Egyptoloog, en het lijkt of dit specialisme een goede ondergrond is voor de beoefening van de algemene godsdienstwetenschap. Men zou dit van de klassieke filologie waarschijnlijk niet zo gemakkelijk zeggen.

2. Ook prof. dr C.J. Bleeker hoogleraar te Amsterdam, is Egyptoloog. Zijn technisch-wetenschappelijk werk beweegt zich ook vooral op het gebied van dit specialisme. Maar daarbovenuit is hij waarschijnlijk de geleerdste godsdiensthistoricus van ons land. Ook hij is fenomenoloog. Reeds enige decennia geleden verschenen van hem een uitvoerige Inleiding tot de Phaenomenologie van de Godsdienst en een zeer beknopte schets van een Phaenomenologie van de Godsdienst, benevens een boeiend Egyptologisch boekje De Overwinning op de Dood, waarvan de inhoud en de titel herinneren aan Kristensen's magistrale werk Het Leven uit de Dood. Zijn mooiste werk vind ik wel de bijdrage, die hij leverde tot de charmante bundel Maskerspel [Bussum 1955]. Dat niet alleen de methode, maar ook het werk van Van der Leeuw hem ter harte gaat, blijkt uit zijn bewerking van het onder diens redactie verschenen handboek De Godsdiensten der Wereld. [Amsterdam 1955].

[p. 49]

Het populariseren gaat deze geleerde blijkbaar bijzonder goed af en hij is zeker een van degenen, die het meest bijdragen tot de steeds groeiende interesse voor de godsdienstwetenschap. Zijn ijver voor deze zaak is bijzonder groot en het is dan ook niet te verwonderen, dat zijn nieuwste populaire publicaties de twee eerstgenoemde vroegere werken goeddeels achterhaald hebben. Een overzicht over de bestaande godsdiensten verscheen vorig jaar in de Ooievaarreeks onder de titel Wat gelooft de Mensheid? Het boekje is bewust bedoeld als popularisering, zo al niet als propaganda voor het verschijnsel religie. Het wil de aandacht vestigen op allerlei uitingen van ten levend geloof en van dit standpunt is het begrijpelijk, dat noch de waarheidsvraag noch de verhouding van het Christendom tot andere religies ter sprake wordt gebracht. Bij Servire verschenen ongedateerd twee werken Godsdienst: Voorheen en Thans, waarin radiotoespraken zijn gebundeld en een meer systematisch werk over De Structuur van de Godsdienst, waarin wederom de hoofdlijnen ener fenomenologie van de godsdienst worden gegeven, alsmede een beknopte en zeer overzichtelijke geschiedenis van deze discipline. Beide werken munten uit door objectiviteit en voorzichtigheid van beschrijving. Vergeleken bij Van der Leeuw, wiens subjectieve kijk zich dikwijls zo boeiend deed gelden, doen deze boeken daarom een beetje droog aan, maar laten wij zeggen, dat dit nu eenmaal eigen is aan wetenschappelijk werk, gepopulariseerd of niet. Ook dan kan een werk boeiend zijn; en dat zijn de geschriften van prof. Bleeker in elk geval.

3. De invloed van Van der Leeuw is ook duidelijk waarneembaar in een vroeger werk van prof. dr. Th. van Baaren, geheten Uit de Wereld der Religie [Arnhem 1956] een min of meer populaire bewerking van zijn in 1951 te Utrecht verschenen dissertatie Voorstellingen van Openbaring phaenomenologisch beschouwd. Behalve Van der Leeuw wordt hier uitdrukkelijk Eliade genoemd als een van de auteurs, aan wie de schrijver het meest verschuldigd is. Het boek biedt enige hoofdstukken uit een fenomenologie van de religie. Vrij grote aandacht wordt besteed aan het dynamisme, de gedachte van een alles doordringende Macht, die men ook wel mana noemt. Dit mana-idee is lange tijd zeer succesvol geweest in de ethnologie en de godsdienstwetenschap. Van der Leeuw en Söderblom steunen er zeer sterk op; de classicus Wagenvoort heeft het op zeer interessante wijze nagespeurd in allerlei Romeinse en Keltische instituten en rituelen. Inmiddels heeft Van Baaren zich hiervan blijkbaar gedistantiëerd. Zijn onlangs verschenen werk Wij Mensen, Religie en Wereldbeschouwing bij schriftloze Volken [Utrecht 1960] is vervuld van krijgsgedruis en polemiek tegen Van der Leeuw. Hij bestrijdt behalve de mana-theorie, waar niet veel van over blijft, nogal fel diens opvattingen omtrent het primitieve denken en de verwante ideeën van Lévy-Bruhl, wiens term praelogisch, gezegd

[p. 50]

van de archaïsche denkwijze, terecht enige beruchtheid geniet. Deze polemische strekking doordringt reeds de titel, die ontleend is aan een benaming, waarmee vele primitieve of liever: schriftloze volkeren zich zelf aanduiden, mede ter onderscheiding van ‘barbaarse’ nabuurvolkeren. Het boek pretendeert, zoals de auteur bescheiden zegt, niet nieuwe inzichten te geven betreffende de primitieve mens en zijn religie, maar toch is reeds de geringe accentverschuiving, waarom het hier eigenlijk gaat, voldoende om de kijk op de religieuze practijken der primitieven radicaal te wijzigen. De invloed van Eliade is hierbij een zeer beslissende positieve factor. Aldus maakt de titel zich waar en krijgt de romantische opvatting van de primitieven, waaraan ook Eliade onlangs een beschouwing wijdde [Mythes, Rêves et Mystères. p. 37-59] een gevoelige klap. Er blijkt een behoorlijk stuk projectie-werk ten grondslag te liggen aan deze mythe du bon sauvage. De theorieën van Lévy-Bruhl en Van der Leeuw dreigden van de primitieven geheel andere mensen te maken. Hun religie wordt nu begrijpelijker, meer geïntegreerd in een menselijk leven, en verlost van de categorie van het interessante, zodat zij beter in haar eigen gedaante kan worden begrepen. Vooral de beschouwing over cultuurbrengers en dema-goden [p. 78 sqq.] lijkt mij, te zamen met het hoofdstuk over de primitieve mentaliteit van bijzonder belang. Belangrijk is ook, al is het in dit boek daar niet om begonnen, het perspectief van rassenintegratie, dat op het einde geopend wordt. Of dit politiek gesproken misschien wat al te idealistisch is, is een andere vraag.

4. Polemisch - ook in de zin van aanleiding gevend tot een polemiek - is ook het godsdienstpsychologisch werk van Dr F. Sierksma, van wie vorig jaar bij de uitgeverij de Brug te Amsterdam een uitvoerig platenboek verscheen met de titel De Mens en zijn Goden. In de pers is dit werk door de diverse kunstredacteuren gunstig ontvangen. De platen zijn inderdaad indrukwekkend en het is te begrijpen dat hoofdzakelijk aesthetisch geïnteresseerde geesten dan wat minder aandacht besteden aan de toch ook uitvoerige tekst. Wat de inhoud van deze teksten nu betreft doen we goed even terug te gaan naar een vroeger werk van deze auteur over De Religieuze Projectie, waarvan in 1957 bij Gaade in Delft de tweede uitgebreide druk verscheen. Het werk draagt duidelijk de sporen van de grote ijver die eraan besteed is. De opzet is grondig en consequent. De heer Sierksma begint bij de stekelbaarsjes en de roodborstjes en werkt stug door tot hij kan eindigen met de mystiek en Boeddha. Van de vacuumreacties van genoemde dieren leidt de weg via Plessner's theorie over de excentrische positie van de mens, die terloops gequalificeerd wordt als een animal projiciens, regelrecht naar de mysticus die zijn excentrisch Zelf projecteert als God en zich daarmee tracht te verenigen. Intussen wordt vrij heftig

[p. 51]

stelling genomen in een discussie tussen de psychoanalyticus Westerman Holstijn en de wijsgerige anthropoloog Van Lennep aangaande deze materie, waarin uiteraard het standpunt van de eerste zegeviert en wordt Van den Berg met zijn fenomenologie nogal spottend afgedaan. Reeds deze summiere weergave van de hoofdgedachte van dit werk maakt het duidelijk, hoe moeilijk het is voor iemand, die gelovig is opgevoed, om dit boek te lezen zonder voortdurend in de verleiding te komen de schrijver ervan te verdenken, dat het atheïsme zijn uitgangspunt is. Het boek eindigt ook met een zeer waarderende bespreking van het Boeddhisme, de godsdienst zonder god, waarin de mens al zijn projecties terugneemt om zo zijn excentrische structuur tenvolle te realiseren. Merkwaardig is dat in dit werk van nog geen 200 pagina's pas op blz. 134 de religie ter sprake komt en dan nog maar in de minimum-gedaante van het besef, dat er ‘iets is’. Wat voorafgaat wordt waarnemingspsychologie genoemd; de projectie heeft hierin de functie evenwicht te stichten. Maar wat de dan eindelijk komende minimum-definitie met religie te maken heeft, is niet zo duidelijk. Men heeft dan ook onwillekeurig het gevoel, dat het eigenlijk niet over religie of iets specifiek religieus gaat; de religieuze mens althans kent de religie heel anders. Als over de kunst een dergelijk boek werd geschreven, dat de kunst zou herleiden tot iets heel anders als wat een kunstenaar daarin ervaart, zou het ongetwijfeld niet geaccepteerd worden. De schrijver is of laten we liever zeggen: maakt zich door zijn psychoanalytisch standpunt teveel tot een buitenstaander in de religie dan dat hij het autonome karakter daarvan zou kunnen begrijpen. Daarom blijft zijn boek, hoe scherpzinnig het ook moge zijn, toch eigenlijk nietszeggend. Dat hij vanaf zijn standpunt een indringend licht kan werpen op bepaalde détails, dat een omvangrijk materiaal - het is overigens in dit boek vrij schaars - op deze wijze doorlicht zou kunnen worden, is vanzelfsprekend; dat zijn de consequenties van elk doordacht en volgehouden standpunt. Het meest begrijpelijk is dan ook wel zijn uiteenzetting over de projecties van de mysticus; dat is ook in zekere zin een gemakkelijke prooi voor de psychoanalyse. Want de mysticus is een buitenbeentje in de religie, die staat aan de grens van het normale. Men zou dan ook verwacht hebben, dat die hele projectie-theorie slechts als een correctivum zou worden gebruikt om uitwassen als pathologisch te herkennen. Maar dat is hier nu juist niet het geval. Projectie, zo lijkt ons buitenstaanders in de psychoanalyse, kan toch maar een aspect zijn van de waarneming en het affectieve leven. Tegenover deze affectieve export, om een term van Vestdijk te gebruiken, moet toch een affectieve import staan, die misschien veel oorspronkelijker is. Nergens in dit zo goed gedocumenteerde boek vind ik de veelzeggende uitspraak van Jung: ‘Das Wort “Projektion” paszt eigentlich schlecht, denn es ist nichts aus der Seele hinausgeworfen worden, sondern vielmehr ist die Psyche durch eine Reihe von Intro-

[p. 52]

jektionsakten zu der Komplexität geworden als die wir sie heute kennen. Ihre Komplexität hat zugenommen, proportional der Naturentgeisterung’. [Bewusztes und Unbewusztes. p. 35]. Overal waar van een ‘Doppelaspekt’ sprake is, kan men de zaken omkeren, zoals de auteur zelf herhaaldelijk betoogt. Er zou dus vanaf een geheel ander standpunt een even grondig boek te schrijven zijn over de religieuze introjectie; en dat zou niet eens het standpunt van de gelovige behoeven te zijn of zelfs maar van de door Sierksma zo gesmade defensores fidei. Waarom moet, om maar een voorbeeld te noemen, het paradijs een projectie van de ‘lekkere’ slaap zijn? Wie vrij is van de positivistische tendentie om aan het minimum de maximale zekerheid te hechten, zou even goed met de gedachte kunnen spelen, dat de lekkerheid van de slaap een introjectie is van de heerlijkheid van het paradijs. En zo kan men in een eindeloos gezeur blijven pendelen zonder iets over religie te zeggen.

Een enkele keer heb ik mij geërgerd - ook dat is nodig voor het evenwicht - aan het taalgebruik van Dr Sierksma. Het is mij met name niet duidelijk geworden, waarvoor quasi-diepzinnige woordafbrekingen à la Heidegger eigenlijk dienstig kunnen zijn in zulk een boek. Wat be-doelt hij toch met be-doeling? Wat voor een lekker Liesje projecteert hij in het monsterlijke ana-lys-eren, of is het misschien een Anna? Op p. 161 is het heel erg. Welke tering zou bedoeld zijn in com-ple-tering, of is dat alleen maar een plee-figuur? De afbreking sym-bol-iseren zou in de meest argeloze leek een psychoanalyticus wakker kunnen roepen; en een ex-taticus moet zoiets zijn als een gepensioneerde taticus. Ook het voortdurend gebruik van de pedante uitdrukking ‘schrijver dezes’, waardoor telkens de gedachte van het onderwerp wordt afgeleid naar de ongetwijfeld aardige man, die het allemaal heeft geschreven, werkt op de zenuwen, vooral wanneer men, zoals schrijver dezes toch al wat geprikkeld is.

Uit het voorafgaande zal genoegzaam blijken, dat men geen reden heeft om met het boek De Mens en zijn Goden, hoe mooi het ook is, erg gelukkig te zijn. Ook hier wordt de religieuze mens teveel als een animal projiciens gezien, terwijl nergens duidelijk genoeg blijkt, in welk opzicht die religieuze projectie zich onderscheidt van de ‘profane’. Toch zou juist dit punt bijzonder scherp uitgewerkt moeten worden om de beschuldiging van een ongeoorloofd reductionisme met reden van de hand te kunnen wijzen. Meer adaequaat en ook vriendelijker lijkt mij dan ook het standpunt, dat de projectie weliswaar in religiosis een belangrijke plaats inneemt, maar dat men alleen van een werkelijk religieuze projectie kan spreken, wanneer zij zich beperkt tot de religieuze vormgeving, een op menselijke wijze ordenen van het numineuze, zoals dat bv. op zo duidelijke wijze plaats heeft in het anthropomorfisme van de klassieke Griekse periode. Blijkens de uitingen van een Xenophanes en een Plato was men zich van die projecties ook wel bewust.

[p. 53]

5. Hoe problematisch de godsdienstpsychologie überhaupt wel is, blijkt overigens voldoende uit het boekje Psychologie en Geloof van prof. dr J. Van den Berg, [Callenbach. Nijkerk 1958] waarin de auteur op de hem eigen nogal boude, maar meeslepende wijze betoogt, dat aan de godsdienstpsychologie een latent atheïsme ten grondslag ligt, omdat het transcendente door de psychologie buitengesloten wordt. Men kan de godsdienst niet bestuderen zonder God daarin te betrekken als een eindterm van het religieuze beleven; evenmin kan men de vriendschap benaderen zonder enige notie van een vriend of een vriendin. Maar van de andere kant kan God niet in de psychologie betrokken worden zonder dat deze tot theologie wordt. Er ligt dus een innerlijke tegenstrijdigheid aan de wortel van de onderneming welke men godsdienstpsychologie noemt. Daar komt nog bij, dat het innerlijk, waarvan de psycholoog zou moeten uitgaan een romantische fictie is; de psychologie, die van den Berg zelf bedrijft, is dan ook niet op dit innerlijk gericht, maar zou eerder te omschrijven zijn als een fenomenologische cosmologie van de menselijke wereld. Aan deze innerlijke tegenstrijdigheden is de godsdienstpsychologie dan ook ten onder gegaan en wel - van den Berg houdt van de duidelijkheid van jaartallen - in het jaar 1921, na een onvruchtbaar bestaan van luttele decennia. Het werk van Sierksma, dat door Van den Berg niet aangehaald wordt, is dus wel erg postuum.

Prof. Dr H. Fortmann heeft in een uitvoerige bespreking in het Nijmeegs Universiteitsblad een zeer interessante poging gedaan om dit extreme standpunt wat recht te trekken en komt tot de conclusie, dat althans de katholieke psycholoog de transcendentie kan insluiten ‘zonder zich aan onwetenschappelijke grensoverschrijding schuldig te maken’. Hij is niet latent ongelovig door uit te sluiten wat alléén door het geloof en niet door de ervaring gekend kan worden; de ervaring immers verwijst naar God.

6. Deze laatste naam was de enige van katholieke huize in deze kroniek. Suggereert dit niet, dat de these van Van den Berg voor wat betreft althans het nederlands katholicisme zou kunnen worden uitgebreid tot de godsdienstwetenschap in haar geheel? Het is wel opvallend hoe gering het aandeel van de katholieken in ons land aan de godsdienstwetenschap is. Welhaast nergens is hun dikwijls gewraakte culturele inertie zo groot, terwijl men toch zou verwachten, dat zij juist hier een belangrijke bijdrage zouden kunnen leveren. Voor de katholieke handboeken van Huby-Bellon en de bij Romen verschijnende imponerende reeks De Godsdiensten der Mensheid moet men nogal eens een beroep doen op buitenlandse specialisten - en deze werken zijn dan nog alleen maar algemeen in de zin van alomvattend, veilig gericht op telkens een bepaald heidendommetje. Is de godsdienstwetenschap hier een aangelegenheid

[p. 54]

van andersdenkenden, speciaal van meer vrijzinnige andersdenkenden? Men zou geneigd zijn het te denken. Fenomenologie van de godsdienst klinkt in nederlandse oren niet katholiek. Prof. Dr K.L. Bellon z.g. van Nijmegen heeft er altijd iets tegen gehad, minstens inzoverre dat zij weigert de waarheidsvraag te stellen. Dat was dan ook zijn voornaamste kritiek op het genoemde boek van Van Baaren Uit de Wereld der Religie en soortgelijke werken. Waarschijnlijk zit de waarheidsvraag ons te hoog of zijn wij te apologetisch ingesteld, wat dan misschien een typisch emancipatie-trekje is. Maar vanwaar dan die ijver der vrijzinnigen en atheïsten? Moet men een buitenstaander zijn om de religie tot object van wetenschap te maken? Hoeveel vrijzinnigheid is er dan nodig om religieuze verschijnselen te kunnen objectiveren en op wetenschappelijk vereiste afstand te bestuderen? Hoeveel scepsis is vereist om de waarheidsvraag niet te stellen? Het antwoord op zulke vragen zou wellicht heel onthullend kunnen zijn met betrekking tot dit aspect der culturele inertie van de katholieken en hun angstige houding ten opzichte van de godsdienstwetenschap, maar een kroniek als deze is uiteraard niet de plaats om daarop in te gaan.

Dr C.W.M. Verhoeven

Leven aan de rand van de afgrond

Wat doet een studentenvereniging die zich ter gelegenheid van een lustrum aan de buitenwereld wil manifesteren? Zij organiseert een tentoonstelling of een kongres of beide en stelt zich daarbij onder de veilige schutse van de aktualiteit. Vanuit deze gezichtshoek kan worden vastgesteld dat het Collegium Studiosorum Veritas bij zijn in 1959 gevierde 14e lustrum een goede greep heeft gedaan: het kongres over Oorlog en Vrede met de daaraan verbonden tentoonstelling, filmvoorstellingen en opvoering van Chrystopher Fry's ‘Droom van de gevangenen’ heeft grote belangstelling gaande gemaakt.

De tijdens het kongres gehouden voordrachten en diskussies zijn intussen bij uitgeverij Dekker en van de Vecht in druk verschenen. Men heeft in verschillende kranten een foto kunnen zien van de aanbieding door de kongrescommissie van ‘Oorlog en Vrede’ aan de Minister-president. Een symphatieke geste van de Quay, denkt men daarbij, om op zo'n manier zijn belangstelling te tonen.

De kongreskommissie heeft, zoals te doen gebruikelijk, aan het boek een voorwoord meegegeven. ‘De vraag of het in het algemeen wel zinvol is om een kongres over oorlog en vrede te houden, wordt door velen ontkennend beantwoord’, stelt zij polemisch voorop. Staat de gewone mens tegenover de ont-

[p. 55]

wikkeling van de wereldsituatie niet geheel en al machteloos? Is de problematiek van oorlog en vrede niet dermate komplex, dat zij slechts toegankelijk is voor de gespecialiseerde vakman: de fysikus, de strateeg, de ekonoom, de politikus? Er moge in dergelijke argumenten een groot stuk waarheid schuilen, meent de kongreskommissie, maar de gehele waarheid is toch anders.

Er is op de eerste plaats de vrees voor de oorlog. De vrees is op zichzelf genomen niet vruchtbaar. Toch vervult zij een funktie door ons te konfronteren met een werkelijkheid die wij geneigd zijn te ontlopen. Zinvol beleven wij deze konfrontatie in de zorg om mens en wereld. Dit is de houding waaruit het besluit het kongres te organiseren is voortgekomen en wel om een tweevoudige motief: Ten eerste, de reële mogelijkheid dat wij mensen ieder ogenblik kunnen verkeren van de behoeders van het zijnde in de vernietigers ervan. Ten tweede, de geringe bereidheid die er bestaat zich van deze mogelijkheid rekenschap te geven. ‘Kortom, wat verontrustte was, dat hoewel een ieder in theorie erkent, dat het leven van thans zich afspeelt langs de rand van een afgrond, leven en denken in Nederland daarvan niet getuigen. [....] Het was niet de bedoeling van de kommissie met dit kongres paniek te zaaie; wel onrust, vruchtbare onrust. Wanneer in ons land groepen verantwoordelijke mensen menen dat de Nederlandse bevolking deze onrust niet aankan, dan reiken zij haar daarmee een testimonium paupertatis uit’. De zinvolheid van een bezinning op de vragen rondom oorlog en vrede staat of valt geenszins met het direkte effekt dat de bezinning afwerpt voor het praktisch beleid. ‘Het menswaardig leven zelf vraagt erom geleefd te worden in het bewustzijn van de reële dimensies waarin dit leven geplaatst is. Een menselijk leven, zó geleefd, werpt noodzakelijk vruchten af voor het alledaagse bestaan van onszelf en anderen’.

Mensen die zó schrijven geven blijk niet zomaar iets te hebben willen organiseren, maar zeer bewust een daad te hebben gesteld. Dit is misschien het meest verheugende en waardevolle van heel het kongres. Als trouwens de opgave wordt gesteld zoals hier geschiedt, behoedt men zich bij voorbaat tegen een intellektualistische overschatting van kongressen en publikaties. Hoe zinvol die ook mogen zijn, het eigenlijke antwoord zijn zij niet, dat ligt verborgen in de manier waarop wij leven. Wij hoeven het niet te zoeken in de richting van een ons voortdurend verontrust houden over de situatie. Het alledaagse leven strekt zijn beschermende handen over ons uit, óók aan de rand van de afgrond, laten we daar blij mee zijn. Weten dat de afgrond er is kan erg simpel zijn en een ernst die van veel ernst verlost.

Het verslagboek omvat twaalf inleidingen waarin het onderwerp vanuit verschillende gezichtspunten wordt aangesneden. Achtereenvolgens komen aan de orde:

[p. 56]

De uitwerking van kernwapens en de beschermingsmogelijkheden [P. de Kam].

Oorlogsdreiging en ideologie [Prof. Mr. Dr. J. Barents].

De praktische geschilpunten tussen Oost en West [Prof. Dr. B.H.M. Vlekke].

De zedelijke problematiek van de atoomoorlog [Prof. Dr. Ir. A.F. van Leeuwen S.J., Prof. Dr. J. de Graaf, Prof. J.A.M. Weterman, Dr. C.L. Patijn].

Het scheppen en handhaven van een strategisch evenwicht [Ltn-Gen. T.E.E.H. Mathon].

Vrede door uitbouw van het volkenrecht [Prof. Mr. B.V.A. Röling].

Het wegnemen van de economische tegenstellingen [Prof. Dr. J. Tinbergen].

Sociaal-psychologische overwegingen naar aanleiding van het verschijnsel oorlog [Prof. Dr. H.M.M. Fortman].

De verantwoordelijkheid van de rede in onze tijd [Prof. Dr. O.F. Bollnow].

Van de verschillende diskussies zijn korte samenvattingen opgenomen.

Een zo rijk geschakeerd geheel als deze bundel presenteert, stelt de bespreker voor het dilemma, ofwel op geen enkel thema nader in te gaan, ofwel zich te beperken tot een gedeelte van de inhoud. Dat de knoop hier wordt doorgehakt ten gunste van de etische problematiek zij allereerst erkend als een kwestie van persoonlijke interesse, maar ook de materie zelf verwijst toch wel bijzonder sterk naar de zedelijke verantwoordelijkheid van de mens als haar centraal probleem. De bijdragen over de zedelijke problematiek van de atoomoorlog waren bedoeld als beknopte positiebepalingen ter voorbereiding van een forumgesprek. Zij zijn dan ook schetsmatiger gebleven dan de andere inleidingen, voldoen echter uitstekend aan de opzet een konfrontatie op te leveren van uiteenlopende standpunten.

Prof. de Graaf vertolkt het christelijk-pacifistische standpunt. Hij citeert indrukwekkende uitspraken van de oude Vaders, die getuigen van een radikale verwerping van de gedachte van een oorlogvoering door christenen: ‘want hoewel soldaten tot Johannes de Doper kwamen en een regel voor hun gedrag ontvangen hebben en hoewel zelfs de centurio het geloof had, heeft de Heer later, toen hij Petrus ontwapende, alle soldaten ontwapend’ [Tertullianus]. De verlegenheid van de hedendaagse christen met het vraagstuk van de oorlog stamt, aldus prof. de Graaf, voor een belangrijk deel uit het verloren gaan of bijna verloren gaan van dit oud-christelijk ethos. Het christen-pacifisme, eenmaal hoofdlijn van leven en denken der oude kerk, is na de vierde eeuw tot een smal hulplijntje geworden. Deze omstandigheid verplicht de pacifist om in solidariteit mee te denken met allen, die even verontrust zijn als hij over de bedreigingen van het leven op aarde, maar die nog steeds denken in patronen

[p. 57]

van balance of power; hij zal daarbij echter zijn getuigenis ten aanzien van de onvoorwaardelijke ongeoorloofdheid van de oorlog niet mogen inslikken. Dat een dergelijk getuigenis politieke werkelijkheid kan worden bewijst o.a. het optreden van een man als Martin Luther King, de leider van het verzet van de negers in Montgommery, die tegen alle blanke terreur in, vasthield aan een louter geestelijke weerbaarheid.

Nu zijn wij misschien geneigd de mogelijkheden van geestelijke weerbaarheid te onderschatten. Er vigeert onder ons christenen een zekere aprioristische geringschatting van de geweldloosheid, een soort stoere-jongens-realisme waarmee wij blijkbaar willen bewijzen ondanks Christus wel degelijk van de wereld te zijn. Toch maakt het een weinig overtuigende indruk wanneer het pacifisme zich bij voortduring beroept op de resultaten van geweldloos verzet, maar daarbij een grondige analyse van de kondities waaronder deze resultaten tot stand kwamen blijkbaar overbodig acht. Prof. Weterman merkt in dit verband op dat de ontwikkeling van de kerkelijke traditie omtrent oorlog en vrede samenhangt met het feit dat de christenen op een zeker ogenblik de verantwoordelijkheid voor de burgerlijke orde hebben moeten overnemen. Afzien van fysieke dwangmiddelen betekent t.a.v. een gegeven staatkundig bestel, dat het wordt prijsgegeven aan de eerste de beste poging tot omverwerping. Het komt de overheid, zoals St. Paulus betoogt, [Rom 13, 1-7] rechtens toe het zwaard te voeren als helper Gods in de orde van de gerechtigheid.

Is het christelijk denken over oorlog en vrede na de vierde eeuw dan inderdaad op de goede weg gebleven? Prof. Weterman is daar niet zonder meer van overtuigd. Omdat dezelfde mens tegelijk burger en christen is, zal ook het staatkundig handelen van de christen zich moeten instellen op de horizont van het Rijk Gods. Daarom zal een christelijke politiek zich voelen aangetrokken tot een aktief afzien van gewelddadigheid, hoewel het haar niet in alle gevallen gegeven zal zijn zich op deze wijze te realiseren. Wanneer men weigert het eschatologische visioen in zijn leven te laten intreden ontstaat een kortzichtigheid die weinig durft te hopen en te wagen in de kracht des Geestes. Wanneer men echter het eschatelogische visioen in normatieve regels wil gaan vastleggen, moet voor kortsluiting worden gevreesd: de strukturen van de gedaante dezer voorbijgaande wereld kunnen immers niet zonder meer ter zijde worden gesteld.

Al met al komt prof. Weterman niet tot stellige etische uitspraken t.a.v. de atoomoorlog; het is hem er veeleer om te doen het spanningsveld te omschrijven waarin de stellingname zich dient te voltrekken. Hij is overigens van mening dat het beslissende oordeel pro praxis niet door de theoloog aan de politikus moet worden opgelegd. Het gesprek tussen de theologen en de politici zou hierdoor kunnen worden afgebroken. Maar juist in dit gesprek zal het

[p. 58]

evenwicht tussen het onderscheid van christen en politikus én beider verband tot stand moeten worden gebracht.

Men zou, zonder de waarde van prof. Wetermans visie in twijfel te trekken, kunnen opmerken dat de profane orde een eigen etiek aankleeft. Naar katholiek inzicht is in de ontmoeting van de mens met de gegevenheden van zijn bestaan een natuurlijke zedenwet gegeven, quasi-onafhankelijk van de openbaring. ‘Naast’ het eschatologisch visioen geldt de nuchtere rationele moraal, die juist op de eerste plaats het strikt normatieve viseert.

In deze normatieve sfeer beweegt zich het heldere en logisch doordachte betoog van prof. van Leeuwen. Bij een strikt logische aanpak van een gekompliceerde konkrete problematiek dreigt echter het gevaar van onverantwoorde simplifikaties in de praemissen. Wat te denken van de uitspraak dat in geval van een atoomoorlog ‘de strijdende partijen in hun eigen belang al het mogelijke zullen doen om de uitwerking der atoomwapens zoveel mogelijk te beheersen en beperkt te houden’? Is dat niet zo'n argument waarin, ondanks de schijn van redelijkheid, uiteindelijk geen mens gelooft? Is er bijv. niet meer te zeggen voor de door prof. Röling vertolkte visie, dat de leiders van de verliezende partij het uiterste zullen riskeren om aan de nederlaag en de daaraan verbonden likwidatie te ontkomen? Als in een eventuele atoomoorlog de vernietigingsmogelijkheden niet geheel zullen worden gerealiseerd zal dat eerder zijn doordat de bevelvoerders de situatie uit handen loopt dan doordat zij haar in handen houden. Maar hoe dan ook, over het verloop van een eventuele atoomoorlog valt enkel te spekuleren, en het lijkt wenig zinvol zulk een spekulatie op te nemen in een moralistische argumentatie, daar nu eenmaal de sterkte van een ketting bepaald wordt door haar zwakste schakel.

De konklusies van prof. van Leeuwen luiden:

1.	Dat een atoombewapening van het Westen in de huidige situatie zedelijk verantwoord is, waarbij deze bewapening erop berekend moet zijn dat men geen zwaardere wapens behoeft in te zetten waar men met lichtere kan volstaan.
2.	Dat het Westen uit zedelijk oogpunt het recht, ja zelfs de harde plicht heeft onze fundamentele menselijke rechten en vrijheden, d.w.z. ons menswaardig bestaan, zo nodig met atoomwapenen te verdedigen.

Nu strekken, zoals prof. van Leeuwen opmerkt, het recht en de plicht om vrijheden te verdedigen zich niet onbegrensd uit. Zo stelt hij met name als voorwaarde: ‘Het belang van de verdedigde rechten en vrijheden moet het door de strijd veroorzaakte leed en aangerichte verwoesting kunnen verantwoorden’. Een tweede, door prof. van Leeuwen niet genoemde beperking is hierin gelegen, dat de aangewende strijdmethoden diskriminatief moeten zijn, d.w.z. enkel gericht - en niet in vrome wens maar reëel - tegen het militaire apparaat van de vijand. De toepassing van deze beginselen in de huidige

[p. 59]

situatie van totalitaire dreiging en totale wapens betekent voor het Westen een konkrete zedelijke opgave. Ik vind het van iemand die zegt te spreken over ‘de atoombom en ons geweten’ een merkwaardige manoeuvre een taak die wezenlijk aan het geweten toekomt over te hevelen naar het ‘strategisch eigenbelang’. Prof. van Leeuwen prijst Nederland omdat het in nuchtere zakelijkheid de harde noodzaak van de atoombewapening begrijpt. Het schijnt hem een groot onrecht ons volk op dit punt een zorgeloosheid in zijn principiële stellingname te durven verwijten. Maar is er in ons volk dan een werkelijk vertrouwen, dat het Westen moreel tegen de verschrikkelijke verantwoordelijkheid die het bezit van de moderne vernietigingswapens met zich mee brengt, is opgewassen? Zou, gezien de ervaringen van de tweede wereldoorlog, de uitlatingen van westelijke politieke en militaire leiders, de achtergrond van het algemeen onvermogen van de westerse mens om zich als beheerser van zijn technische macht te ontwerpen, toch niet enige verontrusting gepast kunnen zijn? Of behoort prof. van Leeuwen tot de door de kongreskommissie gesignaleerde groep die meent dat ons volk een dergelijke verontrusting moet worden bespaard?

Prof. van Leeuwen noemt aan het slot van zijn betoog drie wezenlijke opgaven waarvoor de konfrontatie met de atoombom ons geweten stelt, n.l.:

1.	Een uiterste inspanning om te komen tot een algemene, doeltreffend gekontroleerde ontwapening.
2.	Daadwerkelijke hulp aan de ekonomisch onderontwikkelde gebieden.
3.	Ordening van de internationale anarchie door uitbouw van een supranationale rechtsorde en de opbouw van een supra-nationaal gezagsorgaan.

Natuurlijk zijn dit dringende desiderata. Maar vormen zij wel de meest onmiddelijke zedelijke taak waarvoor de atoombewapening ons stelt, en zo nee, kunnen zij deze dan vervangen? Kunnen wij ons, op welke gronden dan ook, ontslagen achten van de plicht, de macht waarover wij beschikken te onderwerpen aan de beperkingen die haar door goddelijk gebod zijn gesteld?

Dit is ook de vraag die kan worden gesteld t.o.v. de vierde inleiding, die van de politikus Dr. C.L. Patijn. Dr. Patijn ziet het etisch hachelijke van de westelijke atoombewapening scherper in dan prof. van Leeuwen. Er zijn volgens hem in het atoomtijdperk inderdaad oorlogen mogelijk die nog beantwoorden aan de klassieke kriteria van de ‘justum bellum’. Het gevaar van een oorlog, die op geen enkele wijze in dit kader te rechtvaardigen valt, kan echter niet worden weggepraat. Het is dus dringend gewenst uit de huidige situatie vandaan te raken, waarbij echter in de politieke praktijk geen andere mogelijkheid voorhanden is dan stap voor stap verder te gaan. De eerste stap zal moeten zijn een beperkte overeenkomst met de Sovjet-Unie over wederzijdse inspektie, daarop moet volgen een verdergaand akkoord over gekontroleerde ontwapening. Dit is de enige weg van zekerheid. Wanneer men weigert te

[p. 60]

werken aan de éne stap die kontinu op de huidige situatie aansluit loopt men weg uit de geschiedenis en uit de struktuur van deze wereld, en dat, zegt Dr. Patijn, weiger ik en dat weiger ik als Christen.

Het inzicht van stap voor stap vooruit te moeten gaan lijkt mij inderdaad het enig juiste. Het stelt mij echter teleur dat Dr. Patijn geen andere stappen weet te bedenken dan welke mede door de tegenpartij moeten worden gezet. Als de Sovjet-Unie niet wil gebeurt er in de visie van Dr. Patijn niets. Maar kan het met onze roeping als christen in overeenstemming zijn, dat wij bereid zijn ons te laten vastspijkeren door de kwade wil van een ander? Als met name de totale oorlog een machtsgebruik betekent dat de mens niet toekomt, dan zie ik niet in hoe het verzaken aan de totale oorlog een stap zou zijn die van het Westen enkel wordt gevraagd wanneer daar bepaalde garanties tegenover staan. Het komt mij daarom voor dat het Westen zijn geweten moet laten spreken in een eenzijdige, beperkte maar reële opgave van macht, - waarmee het tegelijkertijd het initiatief in de ideologische strijd met de Sovjet-Unie evident in handen zou hebben genomen.

Clemens Raming