Roeping. Jaargang 34
(1958)– [tijdschrift] Roeping–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 390]
| |
E. Schillebeekcx o.p.
| |
[pagina 391]
| |
zelfverzekerd verleden meer een aanwinst dan een verlies. Onze tijd heeft zich afgewend van alle vormen van zelfverzekerdheid. Vroeger faalde men hierin, dat men een zekerheid meende te bezitten die feitelijk niet aanwezig was. De tijds- en wereldomstandigheden hebben ons gedwongen deze Ersatz-zekerheid te laten varen. Maar zo staan wij nu met lege handen. Genoegzaam ontledigd om in deemoed opnieuw naar de waarheid te grijpen die bevrijdt. Wij zoeken naar klaarheid. Maar binnen het mysterie. Niet naar een klaarheid, zwart op wit duidelijk als een levensverzekering met notariële waarborgen. Wij vergaten dat God een mysterie is dat overvloeit op elk schepsel, ja vooral op het mens-zijn - juist omdat de mens zo dicht bij God staat. Dat de geschiedenismakende, toekomstverwachtende menselijke vrijheid wezenlijk verglijdt in het mysterie werd over het hoofd gezien. Hierdoor hebben wij ons het verwijt van een Merleau-Ponty op de hals gehaald: ‘Si Dieu est, la perfection est déjà réalisé en deçà du monde, elle ne saurait être accrue; il n'y a à la lettre, rien à faire’Ga naar voetnoot3. Niet zozeer als leer maar als exponent van het hedendaagse levensgevoel heeft het existentialisme ons genezen van een beate levensverzekerdheid. Het heeft ons echter meteen de levende God ontnomen. Het laat in de mensheid de brandende gevoelens na van een Maria Magdalena wier Heer men had ontstolen. Het toekomstbeeld is hierdoor vertekend. Scheef getrokken. Het wordt duister om ons heen. Juist omdat men de vrijheid weer ontdekte, een vrijheid echter die men goddelijke prerogatieven heeft toebedacht. Maar zulk een geschenk is te zwaar voor de menselijke draagkracht.
[2] Tegenover het probleem van de toekomstverwachting moeten wij het opnieuw aandurven, te beweren dat het risico van de menselijke vrijheid een intieme geborgenheid in het Godmysterie insluit, en dat hierom de vrijheid niet scheppend is maar een creatieve trouw aan het mysterie van de werkelijkheid die niet wíj in beslag nemen, maar die ons in beslag neemt. De menselijke onzekerheid is de wezenlijke keerzijde van de geloofssituatie. Deze is een ontmoeting met de transcendente onberekenbare God. Zij is een avontuur. De zekerheid die zij ons geeft is een zekerheid van de zich ontfermende liefde die het begrijpen van elk menselijk denken overstijgt, en ons daarom voortdurend een valse menselijke levensverzekerdheid ontneemt. Waarin ligt dan in dit perspectief onze verantwoordelijkheid tegenover de toekomst? M. a.w., want dit is hetzelfde, waarin ligt de verantwoordelijkheid van het gebruik van onze menselijke vrijheid? Theologisch gezien is de mens een wezen dat door de uitoefening van zijn vrijheid in en aan deze wereld in gemeenschap met zijn medemensen zichzelf in dialoog met God zijn bepaaldheid moet schenken. Van de toekomst maakt | |
[pagina 392]
| |
de menselijke vrijheid in dialoog met God en met de wereld een hedendaagse werkelijkheid, waarin het goed is te leven. Want concreet is de vrije daad slechts mogelijk door een persoonlijke confrontatie met God. In hoeverre deze confrontatie met de levende God uitdrukkelijk moet gegeven zijn, mogen wij hier achterwege laten. Het moge volstaan, vanuit het geloof te affirmeren dat de menselijke vrijheid een roepingscontekst bezit. Voor onze persoonlijke levenszin en onze zingevende taak in deze wereld zijn wij verantwoordelijk tegenover God. De affirmatie: ‘de mens is verantwoordelijk’, is buiten een impliciet of expliciet Godsperspectief een grapje. Het is een halve uitdrukking. Verantwoordelijk-zijn betekent voor iets tegenover een levend iemand verantwoordelijk zijn. De verantwoordelijkheid is geen eenzaam gebeuren: zichzelf in onherleidbare identiteit beschouwen als de persoonlijke en uitsluitende oorzaak van een bepaalde daad of levenshouding. Juist dit is slechts mogelijk in een minstens impliciete confrontatie met God, in positieve toewending of afwending. Het atheïstisch existentialisme mag dan al beweren, dat het de verantwoordelijkheid tot kernstuk van zijn levensbeschouwing maakt: ‘Je suis responsable de tout..., sauf de ma responsabilité même... Mon délaissement, c.à.d. ma facticité, consiste simplement en ce que je suis condamné à être intégralement responsable de moi-même’Ga naar voetnoot4. Maar wat kan deze verantwoordelijkheid eigenlijk te betekenen hebben voor iemand die zichzelf ervaart ‘comme étant là pour rien, comme étant de trop’Ga naar voetnoot5? Waar geen goddelijke getuige is, waar er geen goddelijke aanspraak is, is er aan onze kant geen aansprakelijkheid. De willekeurige vrijheid wordt dan het laaste woord, en Sartre zelf moet het toegeven: ‘Dostoievsky avait écrit: “Si Dieu n'existe pas, tout serais permis”. C'est là le point de départ de l'existentialisme’Ga naar voetnoot6. Consequent laat Sartre in zijn roman Le Diable et le bon Dieu de immorele Goetz na allerlei proeven van levensoriëntering plots tot het inzicht komen: ‘Dieu n'existe pas... Je te dis que Dieu est mort. Nous n'avons plus de témoin, je suis seul à voir tes cheveux et ton front’Ga naar voetnoot7. Voorzeker, er bestaat ook een dialoog van de mens met zichzelf, en in deze zin een verantwoordelijkheid tegenover zichzelf. Maar deze interioteit komt slechts tot stand wanneer wij tot onszelf ontwaken binnen de geborgenheid in het scheppend Godsmysterie. Zij is de aanspraak zelf van de levende God. Het geloof leert ons dus dieper te zien in het probleem van de menselijke verantwoordelijkheid.
[3] Het heilskerugma van de schepping van de mens door de God van Israël, de Vader van de Heer Christus Jesus, sluit in, dat de mens naar zijn persoons- | |
[pagina 393]
| |
kern, als vrijheid derhalve, rechtstreeks uit de handen van God komt. De menselijke persoon wordt als persoon door God steilrecht in deze wereld geworpen als een volstrekt nieuw begin, zonder horizontale banden die het ontstaan van zijn persoon-zijn zouden verklaren. Deze steilrechte, abrupte oorsprong uit de goddelijke liefde maakt hem tot een wezen dat in staat is om tegenover de wereld en de geschiedenis waarin hij wordt geplaatst op te treden als een transcendentie, als een ik, vrij, in rechtstreeks zich-aangesproken-weten door de levende God. Deze onmiddellijke oorsprong uit Gods liefde plaatst de mens in deze wereld als een tegenover God rechtstreeks verantwoordelijke. De persoon is een wezen-van-roeping. Maar deze door God geroepen vrijheid staat midden in de wereld en in de mensengeschiedenis. Zij is een gesitueerde vrijheid. Door dezelfde scheppingsdaad van God wordt de steilrechte goddelijke oorsprong van de menselijke vrijheid wezenlijk geïncarneerd in een lichamelijkheid die haar in aansluiting brengt met de wereld van mensen en dingen. Hierdoor heeft de mens ook horizontale banden met het binnenwereldlijke waarin hij aan de uiterste grenzen van zijn bestaan a.h.w. verglijdt. Essentieel is de mens aldus een wezen dat in het hangend probleem van de wereldsituatie waarin hij wordt geworpen een volstrekt nieuwe factor vermag te brengen: met name vanuit zijn autonome zelfbepaling, d.i., theologisch uitgedrukt, vanuit zijn onmiddellijke persoonlijke Godsrelatie. Vanwege dit situationeel karakter van zijn vrijheid is deze een roepingsverantwoordelijkheid voor iets tegenover God. In sprekende gestalte treedt dit naar voren in de symboliek van de menselijke houding. De transcendente geestelijkheid wordt verzinnebeeld in de verticale lichaamshouding. Door God aan zichzelf geschonken gaat de menselijke vrijheid in immerdurende poging om de wereld te overstijgen zingevend optreden in deze wereld. Zo maakt hij geschiedenis, wordt de toekomst een heden en staat de vrijheid steeds aan het aanvangspunt van een nieuwe toekomst. Hiermee werd nog niet de volle diepte gepeild van deze gesitueerde vrijheid. Op basis van hun constitutieve Godsrelatie staan vanwege de persoonlijke aanspraak van de levende God zowel de situatie als de persoonlijke vrijheid onder de genade. De uiterlijke genade van de situatie is de exterioriteit van de innerlijke genade die de vrijheid aangrijpt en uitnodigt tot actieve zingeving. Het genade-karakter van de situatie waarin de aangesproken vrijheid zich bevindt ligt allereerst hierin, dat in deze situatie God zelf de inhoud van zijn intieme aanspraak en opdracht omschrijft, de situatie makend tot de goddelijke afbakening van het veld van onze momentele opdracht en verantwoordelijkheid. Bovendien ligt dit genade-karakter hierin, dat binnen de persoonlijke verhouding tot God deze situatie het medium wordt waardoor de aangesproken vrijheid zich door eigen lichamelijkheid kan laten gelden in deze wereld, de Godsaanspraak beantwoordend, haar metterdaad uitvoerend en zodoende een per- | |
[pagina 394]
| |
soonlijke plaats innemend in de wereldgeschiedenis. Dit wezenlijk situationeel karakter van de menselijke vrijheid onder Gods roeping sluit in, dat wij slechts binnen een omschreven terrein tegenover God en de medemensen een onvervreemdbare verantwoordelijkheid bezitten. Deze zienswijze ontneemt ons reeds van te voren de irreële gespannenheid van hen die zich een goddelijk-ongesitueerde ‘universele providentie’ of verantwoordelijkheid willen toeëigenen, en dan ook verkommeren bij de aldoor ervaren treurnis van hun onmacht en hun échec. Binnen het geheel van de wereldgeschiedenis krijgt ieder van ons door de situatie heen, d.i. door een goddelijke omschrijving, slechts een door velen gedeelde verantwoordelijkheid. Wij moeten niet alles doen. Wij hebben geen verantwoordelijkheid voor DE toekomst zonder meer. Deze samenhang impliceert niet slechts de noodzakelijkheid van het vertrouwen in de verantwoordelijkheidszin van onze medemensen. Zij sluit ook ònze verantwoordelijkheid tegenover de anderen in, juist in en door de verantwoordelijkheid die ons binnen het eigen arbeidsveld wordt toegemeten. In en door onze effectieve zorg voor het bepaalde, ons toebedachte terrein, drukt zich onze persoonlijke verantwoordelijkheid uit ook voor het universele wereldlot van de mensheid. Bovendien wordt deze gesitueerde en daarom beperkte verantwoordelijkheid overkoepeld door onze rechtstreekse en uitdrukkelijke dialoog met God waarin wij het eigen beperkt situationeel standpunt biddend overstijgen, in gebed zorgend verwijlend bij de Heer en Meester van de geschiedenis. Al te dikwijls spreken wij met God over de tandpijn-moeilijkheden van ons leven, terwijl wij met Hem nooit het grootse bespreken dat zich vandaag aan het voltrekken is: nl. de geboorte van een nieuwe cultuur, de sociale eenwording van de mensheid als enorme nieuwe mogelijkheid voor de universaliteit van het echte caritasleven!
[4] Zodoende benaderen wij allengs het eigenlijk probleem van de roepingsverantwoordelijkheid van de katholieke intellectueel. De verantwoordelijkheid die vanuit het geloof de mens, ook de intellectueel, heeft is allereerst een verantwoordelijkheid tegenover het komende Rijk Gods. Vergaten wij dit niet, toen het thema van onze verantwoordelijkheid voor de toekomst ter tafel werd gelegd? ‘Zoekt eerst het Rijk van God.’ Dit is voor een katholiek intellectueel geen oud sprookje. Het betekent, dat in Christus de persoonsgemeenschap van allen met de levende God de alles primerende verantwoordelijkheid is die wij voor de toekomst hebben. Onze toekomstverwachting is fundamenteel uitgesproken in de eschatologische spanning van het biddende ‘Adveniat Regnum tuum’. Uw Rijk kome. Deze toekomst is een genade. Door menselijke prestaties kan zij niet worden aangevoerd. Zij is het komen van God zelf die genoemd wordt ‘ho erkhomenos’, de Komende. Maar deze | |
[pagina 395]
| |
komst is een genade die slechts ontvangen kan worden in open, reikende handen. De komende beweging van God moet de mensheid zelf ook in beweging brengen. ‘Uw wil geschiede op aarde zoals in de hemel’ geeft ons de weg aan waarlangs de bede van het ‘Uw Rijk kome’ het hart van de komende God bereikt. De heilsverwachting als opperste index van onze toekomstverwachting is zodoende tevens een vrije stoute menselijke inzet: een tegemoettreden, in eschatologische bewogenheid en vaardige daad. Maar binnen deze transcendente toekomstverwachting hoopt de menselijke vrijheid evenzeer op een toekomst voor deze wereld. Ook de christen kent een toekomstverwachting t.a.v. deze wereld en haar aardse geschiedenis. De aardse opdracht van de mens is een deelaspect van een integraal-godsdienstige levenshouding. Binnen zijn zorg voor het Rijk van God komt de gelovige mens tot een loyale erkenning van de mundane werkelijkheid. Deze werkelijkheid is een waarlijk-menselijke dimensie van zijn gelovige bestaanshouding. Het zijn-in-de wereld wordt aldus een onderdeel van onze geloofssituatie. Hierom heeft de wereld uiteindelijk meer dan een slechts wereldlijke zin; een zin die zij uit zichzelf niet behoeft te hebben maar die onze roepingsverantwoordelijkheid haar geven moet. De binnenwereldlijke levensordening, de economische, sociale en politieke organisatie van de tijdelijke maatschappij, het innig menselijk beleven van wat er moois en heerlijks is in deze wereld, en de schepping van een eigen-menselijke schoonheidswereld in kunst en cultuur, gaat hierdoor delen in de eschatologie van de mensheid. Dit alles is het eigen terrein ook van de christen die daarin hetzelfde arbeidsveld deelt met zijn ongelovige medebroeder, ofschoon hij deze wereld dieper en echter ervaart dan de ongelovige dit vermag. Als christenen hebben wij aldus tegenover God, en daarom tegenover onszelf en de gehele mensheid, ook een verantwoordelijkheid voor onze aardse woonstede en het aardse levenslot van de mensheid. Omdat wij in vrijheid door ons zijn-in-deze wereld en door ons profaan lvensberoep ingrijpen in de geschiedenis zijn wij ook in deze als christenen verantwoordelijk tegenover God. En omdat het zijn-in-de-wereld concreet een gelovig bestaan is, wordt de opdracht tot humanisering van deze wereld een mysterieus vooruitgrijpen op de eschatologische verheerlijking van al hetgeen met de verloste mens in aanraking kwam. Door de eindgenade van Christus' heerlijkheid krijgt onze gehumaniseerde wereld een definitieve consecratie. Hiervan kunnen wij ons weliswaar geen positieve voorstellingen maken. Het mysterie van God, die in Christus het eschaton van de mens is, sluiert ook de uiteindelijke zin van de menselijke cultuur en cultuurproductie. Maar binnen het mysterie van onze dialoog met de levende God is en blijft, in eeuwige bestendiging, alles belangrijk, ook onze aardse woonstede. Alleen in een eschatologisch perspectief, waarin de mens niet slèchts-mens wil zijn, kan en mag hij ook voluit-mens zijn. Meer dan wie | |
[pagina 396]
| |
ook neemt de gelovige mens de profane werkelijkheid au sérieux. Binnen zijn persoonsgemeenschap met de levende God is hij waarlijk thuis in deze wereld. De christelijke leek is hierom niet slechts verantwoordelijk voor de komende hemel, maar ook voor de huidige en komende wereld. Hij mag de ordening van de tijdelijke maatschappij niet uit zijn handen weg geven, als ware deze slechts een nuttige bezigheid voor de alleen-maar-profane mensheid. Veeleer is zij de eigen opdracht van de christelijke leek binnen het Rijk van God, en hierin werkt hij zij aan zij met allen die waarlijk gevoelig zijn voor de humane levenswaarde. Op dit terrein is de christelijke leek autonoom en laat hijzelf zijn gezagsvolle stem horen; de Kerk waakt er slechts voor, dat hetgeen de leek in deze wereld doet het komen van het Rijk Gods niet zou benadelen.
[5] Het situatieveld waarlangs de katholieke leek verantwoordelijk is én voor het Rijk Gods én voor de aardse woonstede verschilt naar inhoud en omvang van persoon tot persoon, naargelang van zijn positie in deze wereld. De verantwoordelijkheid voor de toekomst van de mensheid ligt anders bij een arbeider an in een bedrijf aldoor een schroef heeft in te stellen, dan bij een intellectueel wiens arbeidsveld ook naar extensie onmiddellijk ruimer is. En elke persoonlijke situatie omvat zelf nog verscheidene sectoren. Aldus heeft b.v. de vrouw, die academische studies heeft aangevat maar in het volle besef dat zij straks allereerst een huismoederlijke taak te verrichten heeft, een bredere levenssituatie; en derhalve een ruimere verantwoordelijkheid dan andere vrouwen. Haar gezinszorg zal zij moeten harmoniëren met de hogere opdracht die de vrouw heeft in de menselijke cultuur, ook dan als bijwijlen deze rol van de vrouw in de cultuur, de grenzen van de zorg voor het eigen gezin althans onmiddellijk niet zal overschrijden. Tegen de achtergrond van dit ruime situatieveld van de katholieke intellectueel kunnen wij nu de eigen roepingsverantwoordelijkheid van de intellectueel situeren. De wetenschapsbeoefening is slechts één specialistische arbeidsfunctie in de menselijke gemeenschap. Ook de wetenschapsmens is allereerst mens zonder meer. De wetenschapsbeoefening is een taak die deel uitmaakt van een ruimere levensopdracht. Als functie van en voor de mens is de wetenschap uiteindelijk pas echt menselijk, humaan, binnen haar functionele samenhang met de totale uitbouw van het menselijk leven in deze wereld. De waarlijk-menselijke cultuur van het verstand is onmogelijk zonder de cultuur van heel de mens. De specialistische studie krijgt in het academisch bestel pas haar eigen humane waarde wanneer deze wordt ingeschakeld in een totale structuur die de mens waarachtig ‘humanior’ maakt. Laten wij even realistisch de nuchtere werkelijkheid bekijken. Wanneer wij onze ogen laten gaan over de universiteiten over | |
[pagina 397]
| |
de gehele wereld, dan stellen wij vast dat de universitaire vorming van echte wetenschapsmensen slechts een gering percentage uitmaakt op de totaliteit van wie de universiteit bezocht. Concreet bestaat de bijdrage van de universiteit in de vorming van hen die straks op diverse zenuwknopen van het openbare leven een leidende positie innemen. De universiteit heeft concreet derhalve een dubbele vruchtbaarheid. Wij zouden, indien wij realistisch willen blijven, evengoed kunnen zeggen: een dubbele doelstelling. Zodoende moet ook door haar structuur en door haar gehele bestel de universiteit afgestemd worden op deze tweevoudige vruchtbaarheid. Indien de vorming van loutere wetenschapsmensen de enige doelstelling van de universiteit zou zijn, moeten wij ook volmondig kunnen toegeven dat voor 90% elke universiteit een grandioze mislukking is. Juist deze gevolgtrekking laat reeds vermoeden dat de premissen die haar aanbrachten onwerkelijk zijn. Maar dan kan de vraag worden gesteld, of de structuur, het bestel en heel de arbeid van de diverse universiteiten concreet wel doelmatig zijn berekend op de optimale verwezenlijking van de feitelijke vruchtbaarheid die de universiteit heeft t.a.v. de 90% van haar alumni die straks na hun studies uit de strikt wetenschappelijke wereld verdwijnen om een leidende plaats in te nemen in de maatschappij. Niemand zal toch beweren, dat deze overgrote massa mislukking en afval zou betekenen. In dit geval zou trouwens de vraag kunnen worden gesteld, hoe en of de universiteit, die van de gemeenschap leeft in de letterlijke zin van het woord, haar bestaan kan verantwoorden tegenover de gulle Maecenas die bovendien niet uit overvloed maar slechts door zware arbeid en zorg dit steunend gebaar kan voltrekken! Voorzeker, de strikte wetenschapsbeoefening is ook een urgente bijdrage tot de humanisering van de wereld. Zij is echter een zeer bijzondere roeping, waartoe nochtans de universiteit ook gelegenheid moet bieden. Maar de taak van de Universitas is in het maatschappelijk bestel ruimer dan deze specialistische doelstelling. Wanneer dan de doelstelling van de universiteit de vorming van intellectuelen is die straks een leidende functie zullen innemen in de maatschappij, lijkt me deze vormingstaak onmogelijk zonder een gefundeerde levensbeschouwelijke achtergrond. Van hieruit ontspringt de erkenning van de betrekkelijke plaats van het eigen wetenschappelijk vak in het geheel der werkelijkheidskennis en in het geheel van de totaal-menselijke levensactiviteit. Ware dit niet het geval, dan kweekt de universiteit slechts mensen die alles alleen maar psychologisch, alleen maar medisch of biologisch, alleen maar juridisch, natuurkundig of sociologisch beschouwen, blind worden voor andere, diepere aspecten van de werkelijkheid en zodoende de gave menselijke oorspronkelijkheid volkomen verminken. Dit ware een aanslag op de ware humaniteit. Onbewust bouwt men zich dan een levensbeschouwing op vanuit het zenuwstelsel van de mens, | |
[pagina 398]
| |
vanuit psychische complexen, vanuit wetteksten of vanuit positief sociologische constateringen. Men verabsoluteert het formele terrein dat voorwerp is van de eigen studie. En hierdoor wordt de menselijke cultuur in haar grondvest aangetast. In een dergelijk klimaat kunnen onmogelijk de leidende figuren gedijen die straks de teugels van de geschiedenis in de hand nemen. Het hoger onderwijs wordt dan slechts een soort technische school voor vakbekwaamheid, niet het dynamisch centrum van waaruit de humanisering van de wereld wordt aangedreven. En juist in deze taak vindt de universiteit toch haar bestaansrecht. Slechts in de loyale uitoefening van deze opdracht kan zij, levend van de steun der natie en der gemeenschap, zichzelf verantwoorden tegenover de arbeidende klasse en de andere werksferen in de samenleving. De ‘artes liberales’ leggen juist vanwege deze vrijstelling hoogleraar en student een des te grotere verantwoordelijkheid op. Zij beklemtonen de dienende functie van de academische vakbekwaamheid als raakvlak waarlangs de leidende functie van de intellectueel ingrijpt in deze wereld. De katholieke academicus beoefent dezelfde wetenschap als de niet-gelovige, en wel volgens dezelfde innerlijke wetmatigheden eigen aan elke wetenschap. In deze zin is de wetenschap zonder meer wetenschap, en niet katholiek of christelijk. Maar deze wetenschapsbeoefening van de christen is opgenomen in een hogere totaliteit: zij wordt ervaren als een gave van God aan de mensheid via de menselijke caritas-dienst van de wetenschappelijkheid en het levende denken. Zij wordt een uitdrukking van Gods menslievendheid in de historische tastbare vormgeving van onze intellectuele dienstbaarheid aan het mensdom. Christelijk gezien gaat het om een apostolaat door intellectualiteit. Terecht schreef in een recent artikel Mag. J.H. Walgrave: ‘De universiteit moet in de eerste plaats de klaarziende, helderdenkende en oordeelkundige leiders vormen van de menselijke gemeenschap in de actuele fase van haar bestaan’Ga naar voetnoot8. In een levende Universitas moet dan ook m.i. het zgn. ‘Studium Generale’ waarin tegen een wijsgerige achtergrond de theologisch verduidelijkte katholieke levensbeschouwing op academisch vlak wordt geconfronteerd met de eigentijdse cultuurproblemen het kloppend hart van de ‘civitas academica’ zijn waarin de specialistische studies der afzonderlijke faculteiten pas hun waarlijk integraal-menselijke gestalte verkrijgen. Men noeme dit niet een overbelasting van de student. Ook niet een noodzakelijk kwaad. Het is een urgente levensnoodzakelijkheid. Deze moet worden doorgevoerd zelfs ten koste van een ontlasting van sommige onderdelen van de specialistische vakken. Het mag in dit opzicht wel tekenend heten, dat sinds enkele decenniën meerdere cultuurfilosofen een brandend pleidooi hielden voor ‘een oordeelkundige besnoeiing der stofbelasting’ als voorwaarde tot de dringende opgave van een waarlijk humanistische doelstelling | |
[pagina 399]
| |
van het universitair bestel. In dit breder uitslaand perspectief van de academische vorming zal de afgestudeerde rustiger zijn toekomst tegemoet zien. De synthese die hij straks heeft te realiseren tussen zijn taak in het gezin, zijn beroepsactiviteit, zijn verantwoordelijkheid tegenover wereld, natie en Kerk, zal er slechts bij winnen. Hij zal door de creativiteit van zijn persoonlijk volwassen geweten de dingen elk op hun eigen waarde en plaats weten te schatten, prerogatief en opdracht van de echt christelijke intellectueel. Alleen dan aanvaardt deze als academisch gevormde zijn persoonlijke verantwoordelijkheid in de gang van de mensengeschiedenis. De menselijke vrijheid, deze grote ontwikkelingsfactor van de menselijke geschiedenis, zal des te ongebondener zijn, zonder in willekeur te vervallen, naarmate de mens met ruime objectieve blik de wereld weet te beschouwen niet slechts vanuit de specialistische hoek van zijn vakstudie, maar, dit vooronderstellend, zich verticaal verheffend boven de hangende problemen, waarin hijzelf met de wereld verwikkeld is, om deze dan in waarachtig menselijke wijsheid vrij aan te grijpen.
[6] Al bleven de beginselen die hier werden aangeroerd nog vrij algemeen, zij mogen niettemin, zo dunkt het me althans, het christelijk en humanistisch kader vormen waarbinnen een bezinning op onze verantwoordelijkheid voor de toekomst vruchtbaar kan gedijen. Tot slot nog een woord over de atmosfeer van onze toekomstverwachting. Onze verantwoordelijkheid voor de toekomst is slechts een transpositie op het menselijke register van hetgeen op het register van de ‘vox caelestis’ luidt: genade. Eigenlijk hebben wij de toekomst zomaar niet in onze handen. Toekomstverwachting is slechts een menselijke naam voor de godsdienstige levenshouding van de hopende mens. Onze menselijke activiteit bouwt de eigenlijke, definitieve toekomst naarmate de daadwerkelijke inzet van onze vrijheid de uitdrukking is van een godsdienstig vertrouwen. Het dapper en vaardig, vrij opgaan naar de toekomst is fundamenteel een goddelijk gedragen-worden naar een Rijk van vrede, liefde en vreugde. Tesamen mèt God werken wij aan de toekomst. Onze verantwoordelijkheid is daarom slechts dragelijk naarmate wij, binnen het ons toegemeten terrein in goede wil doende hetgeen wij kunnen, een oprecht vertrouwen hebben in de goede levensleiding van de Heer van de geschiedenis. Ook hierin moet de katholieke intellectueel voorgaan. Want t.o.v. het lot van de wereld geldt van hem op een wel bijzondere wijze hetgeen werd gezegd van de verantwoordelijkheid van de ouderen tegenover de jongeren: ‘Als de volwassenen onzichtbaar zijn, leeft de jeugd in de mist’Ga naar voetnoot9. |
|