Roeping. Jaargang 34

[p. 155]

Herman Berger
Vrije tijd en gesprek volgens Plato

In het derde boek van de Politeia¹ mediteert Plato over de opvoeding, die de ‘wachters’ in de ideale staat moeten ontvangen. Muziek en gymnastiek moeten resp. hun ziel en hun lichaam in goede conditie brengen. Niet alleen de ziel, ook het lichaam moet dus worden verzorgd. Maar deze zorg voor het lichaam mag de juiste grenzen niet overschrijden. Er is een vorm van geneeskunde, die in dit opzicht de maat niet weet te bewaren. Laten we toch bedenken, zo voegt Plato er tussen, dat in een goed geordende samenleving eigenlijk aan ieder der burgers een taak is opgedragen en dat niemand bijgevolg de tijd [‘scholè’] moest hebben om zijn leven lang ziek te zijn. Het vreemde is dat we dit graag toegeven voor de werkende klasse, maar niet waar het de rijken betreft. De handwerksman, die ziek wordt, gaat naar de dokter, ontvangt een korte behandeling en vervolgt zijn werk. Hij heeft geen tijd voor een lange kuur; hij kan niet voortdurend op zijn ziekte bedacht zijn, want daardoor zou hij zijn taak [en dat is voor hem: zijn werk] verwaarlozen. Als zijn lichaam sterk genoeg is, zal hij genezen; zo niet, dan sterft hij. De rijke echter hoeft niet te werken; hij kan in leven blijven, ook als hij niet werkt. In geval van ziekte laat hij zich dan ook uitvoerig behandelen, desnoods gedurende geheel zijn verder leven. Welnu, bij dergelijke lieden ziet men hoe verderfelijk de overdreven zorg voor het lichaam is. Want deze mensen kunnen nog slechts denken aan hun duizelingen, hoofdpijnen en kwalen. Hun huishouding raakt in de war; voor de oorlog en de staat zijn ze onnut. Het ergste is, dat het hun onmogelijk wordt zich bezig te houden met de wetenschap en met welke vorm van kennis ook; tot meditatie [‘oefeningen tegenover zichzelf’] zijn ze niet meer in staat en de filosofie verwerpen ze, omdat ze er hoofdpijn van krijgen.

*

Het heeft er de schijn van dat Plato het verrichten van een taak belangrijker acht dan het werkeloos vrij-zijn, de ‘scholè’. Deze immers schijnt zinloos te zijn ten opzichte van de gemeenschap, schadelijk voor de persoonlijke ontwikkeling en een bron van valse ‘beschuldigingen tegen de filosofie’.² Nu is het zeker dat

1 Pol. 406 c - 407 c. De dialogen worden op de gebruikelijke wijze geciteerd. Pol. geeft de Politeia aan; de Politikos wordt als Politikos aangegeven. Phaid. geeft de Phaidoon aan en Phaidr. de Phaidros.

2 id. 407 c.

[p. 156]

voor Plato de gebondenheid aan de taak te verkiezen is boven dát vrij-zijn dat uitloopt op een heviger gebondenheid aan het lichaam. De vraag kan echter worden gesteld of er geen andere vorm van ‘scholè’ is en welke de waarde en het doel daarvan mogen zijn.

*

De ‘schole’, waarover we Plato's oordeel vragen, heeft als tegenpool de ‘ascholia’. In de Phaidoon¹ beklaagt Socrates zich er over, dat we in de ‘ascholia’ gevangen zijn en dat we geen tijd hebben voor de filosofie. Deze ‘ascholia’ - parallel van de gebondenheid aan de taak van hier boven - komt voort uit het feit dat we een lichaam hebben. Het lichaam is ongeschikt om ons ware en zuivere kennis te verschaffen. Het geeft ons handen vol werk, want het wil gevoed worden, het is onderhevig aan ziekten, het vervult ons met begeerten. Uit de begeerte naar geld komen oorlogen en twisten voort. Dáárom hebben we geen tijd voor de filosofie. En áls we eens tijd hebben en iets willen onderzoeken [skopein ti], verwart en verstoort het lichaam ons.

*

Plato kent dus ook een vrij-zijn, dat waardevol is omdat het de gebondenheid aan het werk en de nog sterkere gebondenheid aan het lichaam die in de valse ‘scholè’ tot stand komt, overstijgt. Een dergelijk vrij-zijn is een vrij-zijn van het lichamelijke en dient tot het beschouwen, tot het geestelijke. Het lichaam bindt ons aan het nu-moment. In het ware vrij-zijn komen we het ‘nu’ te boven en overzien we ‘het geheel van de tijd’².

Er is volgens Plato nog een ander ‘nu’, het ‘nu’ dat de vervulling is van een langdurig verwachten. Dit ‘gevulde ogenblik’, door hem het ‘plotselinge’ genoemd, is echter het zeer bijzondere, de top en het doel van een lange voorbereiding. Wie van de schone lichamen opgestegen is tot de schoonheid in de zielen en vandaar tot de schoonheid van de wetenschappen ziet ‘plotseling’ een zeker schoon iets van verwonderlijke natuur, datgene ‘omwille waarvan alle vorige

1 Phaid. 66 b - e.

2 Pol. VI, 486 a.

[p. 157]

inspanningen verricht waren’¹. Het nu-moment dat in het ware vrij-zijn overstegen wordt, is daarentegen het monotone, steeds weer als hetzelfde terugkerende. Dit ‘nu’ bindt lichaam en geest in een zekere onvrijheid, die de verwerving van de kennis in de weg staat. ‘Als ik het nu moet zeggen, weet ik het niet, maar als je me de tijd laat....’, antwoordt iemand op een vraag van Socrates². Het geestelijke nu, dat kennis geeft, staat lijnrecht tegenover het lichamelijke nu, dat de verwerving van de kennis in de weg staat.

Daarom is de ware ‘scholè’ een goed. We ‘genieten’ dan ook van ons vrij-zijn, zoals de Nomoi zeggen, ‘en er is niets dat ons tot spoed aandrijft, zodat we onze problemen betreffende de wetten niet geheel en al en van alle kanten zouden kunnen beschouwen [skopein]’³.

*

Dezelfde waardering van de vrije tijd vinden we in de fameuze passage over de filosoof. ‘Hebben we de tijd niet aan onszelf, Socrates?’, vraagt Theodoros⁴. Waarop Socrates vertelt wat hem al zo vaak getroffen heeft en hem ook nu weer treft: dat degenen, die zich lange tijd met de filosofie hebben beziggehouden, als rhetor een belachelijk figuur slaan, wanneer ze voor de rechtbank moeten verschijnen. Men moet dit feit in een wijder perspectief zien. Is het niet zo, mediteert Socrates, dat zij die zich van jongsaf met de practische zaken des levens hebben bemoeid, zich verhouden tot degenen die in de filosofie zijn opgevoed, als mensen die dienen tot vrije mensen. En wel in dit opzicht: aan de laatsten ‘is de scholè steeds aanwezig; zij houden hun gesprekken in vrede en in scholè’. Of een onderzoek veel of weinig tijd vergt, deert hen niet, ‘als ze maar tot de waarheid komen’. Maar die anderen spreken steeds in ‘ascholia’, want ‘het stromende water drijft aan tot spoed’. Steeds staan ze tegenover de Anagkè, de Noodzaak, als slaven van een gemeenschappelijke heer. In zijn dienst leren ze slimme en vleiende woorden spreken. Hun zielen echter worden klein en scheef, ‘want de groei en het oprechte en het vrije is hun ontnomen door de slavernij, waarin ze zich reeds als kind bevonden’⁵. Ze missen de steun van het rechtvaardige en het ware, en storten zich op de leugen, zodat er spoedig niets gezonds meer is in hun denken.

We moeten nu, vervolgt Plato, over de filosofen spreken, over de leiders van dit koor [want wat te zeggen van hen, die zich op onoorspronkelijke wijze met de filosofie bezighouden?]. Zij weten de weg naar de markt of naar het ge-

1 Symp. 210 e.

2 Soph. 226 e.

3 Nomoi 781 e.

4 Theait. 172 c.

5 id. 173 a.

[p. 158]

rechtsgebouw niet te vinden, aan feesten nemen ze geen deel, van de roddelpraatjes hebben ze geen weet. Alleen hun lichaam woont in de stad, maar hun denken vliegt overal heen om de aard van al wat is na te speuren. Thales bestudeerde de sterren boven zijn hoofd en viel in de kuil voor zijn voeten. Thales is het prototype van de filosoof. Elke filosoof wordt lachwekkend, als je hem dwingt zich met de dagelijkse dingen bezig te houden. Toch is hij de enige, die ‘waarachtig in vrijheid en scholè is opgevoed’¹. Geheel zijn leven is een vlucht: van deze aarde naar omhoog. ‘Deze vlucht is een gelijkwording aan God naar de mate van het mogelijke’².

*

Aldus wordt vanuit de ‘scholè’ uitzicht geboden op vrijheid, vrede, waarheid, ‘paideia’, en dit alles door middel van de filosofie, die ons aan God gelijkvormig maakt. De ‘ascholia’ is verbonden met Noodzaak, onvrijheid, ‘apaideia’, leugen en bederf van de ziel. De ‘scholè’ heeft echter ook een schaduwzijde: ze vervreemdt de mens van de wereld.

*

Het thema van de wereldvreemde filosoof treffen we herhaaldelijk in Plato aan. Kallikles zegt in de Gorgias, dat de filosofie een aardig ding is, als men er zich in zijn jeugd mee bezig houdt. Maar als de mens langer dan passend is aan filosofie blijft doen, wordt hij onkundig van allerlei, waarvan hij op de hoogte behoort te zijn. Wanneer ik een kind ontmoet, dat stottert, dan vind ik dat wel leuk, want het is nog een kind. Maar een man, die stottert, ergert me. Zo bewonder ik de filosofie in de jonge mens, maar wanneer een ouder man nog filosofeert en er niet mee op wil houden, dan vind ik dat hij stokslagen nodig heeft³.

Aan de wereldvreemdheid van de filosoof beantwoordt de ergernis van de wereld. Men begint met om de filosoof te lachen; dan gaat men zich aan hem ergeren. Deze ergernis groeit tot afkeer en haat. Want in zijn onschuld zal de filosoof met de anderen spreken over hetgeen hij heeft geschouwd. Hij is die man, die uit de ‘grot’ is verlost en de dingen van daarboven heeft gezien. Dan keert hij terug naar zijn vroegere mede-gevangenen in de grot en spreekt met

1 id. 175 e.

2 id. 176 b.

3 Gorg. 484 c. - 485 d.

[p. 159]

hen. Blind voor de schaduwbeelden die zij zien, wil hij hen deelachtig maken aan zijn geluk en hen met zich meevoeren naar omhoog. Dan zullen zij niet langer lachen, maar zich verzetten, ‘en als zij hun handen op hem zouden kunnen leggen en hem zouden kunnen doden, zouden zij hem zeker doden’¹.

*

We zeiden dat de wereldvreemdheid van de filosoof een schaduwzijde is van de ‘scholè’. Is deze vreemdheid, in brede zin als afgewendheid van de wereld verstaan, noodzakelijk met het filosoferen verbonden? Een dergelijke vraagstelling voert midden in een problematiek, die ik zeker niet in volledigheid kan overzien. Men vergunne mij echter de opmerking dat genoemde vreemdheid bij Plato een drievoudige betekenis heeft. Allereerst zegt hij iets over het optreden van de filosoof in de maatschappij: over diens onaangepastheid in psychologische zin. Dan verwijst zij naar de ethische opgave van de mens - die volgens Plato in de filosoof op ideale wijze verwerkelijkt is - om zich te onthechten aan alles wat zijn opgang naar omhoog belemmert. Tenslotte duidt zij enkele historische gebeurtenissen aan: Socrates die sterven moest, Plato zelf die aan het hof van Syracuse minder prettige ervaringen opdeed, de gehele door oorlog en burgertwist verdeelde griekse wereld van die dagen.

De feitelijke wereld is echter slechts feitelijk en niet volstrekt noodzakelijk wat zij is. Plato schetst in zijn Politeia de staat, zoals deze behoort te zijn. Van déze staat behoeft de filosoof niet te vluchten, hij mag dat zelfs niet. De filosofen moeten tot bestuurders van de staat worden gemaakt. Zij moeten terugkeren ‘vanuit goddelijke beschouwingen naar de menselijke rampspoeden’². Zij zullen dit niet gaarne doen, maar wat betekent het geluk van één groep tegenover het welzijn van de gehele staat? Hun opvoeding moet dan zo worden geregeld, dat ze vertrouwd zijn met de wereld en zij er niet vreemd of onhandig tegenover staan.

Maar ook in de feitelijke wereld is de scheiding van filosofie en practisch leven niet volledig. Het Goede, de opperste Idee waarnaar alle filosoferen op weg is, moet altijd richtsnoer zijn van het practische leven: ‘degene die bezonnen wil handelen, zowel in zijn privé-leven als in het openbare, moet deze [Idee] zien³. Het goede is immers bij uitstek het doel⁴ van het handelen, het voorbeeld⁵ van het practische leven.

1 Pol. VII, 517 a.

2 Pol. VII, 517 d.

3 id. 517 c.

4 id. 519 c.

5 id. 540 a.

[p. 160]

Er is dus toch een zekere eenheid van filosoof en wereld en, zo zou ik verder willen interpreteren, van filosoof en lichaam, inzover deze wereld en dit lichaam de mens aanduiden, die zich nog niet in het kwade heeft verhard, die zich nog niet definitief in het kwade heeft gefixeerd. De vlucht, waartoe de Theaitetos, en de katharsis, waartoe de Phaidoon ons oproept, worden slechts noodzakelijk vanaf het moment dat wereld en lichaam het zonder meer kwade aanduiden.

*

De ‘scholè’ heeft dus niet noodzakelijk de schaduwzijde, die ze feitelijk veelal vertoont. Uit zichzelf is zij slechts op het waardevolle gericht.

Wat dit waardevolle is, kwam reeds tot uitdrukking. Het is de beschouwing [skopein ti], de filosofie. We kunnen de zin van de ‘scholè’ echter nog op meer platoonse wijze uitdrukken, waarmee tevens duidelijk zal worden hoe de beschouwing en het filosoferen in concreto tot stand komen.

*

Wanneer Socrates aan Phaidros vraagt of een bepaald probleem moet worden onderzocht, antwoordt deze: ‘je vraagt of we dat moeten doen? Omwille waarvan leeft de mens als het niet is omwille van dergelijke genoegens?’¹ Het genoegen, dat in het onderzoeken [exetazein] gelegen is, is wel zeer verschillend van de lichamelijke genoegens, die slechts genoegens zijn, omdat ze volgen op een smart: genoegens van slaven. Het genoegen van het onderzoek is echter een natuurlijke menselijke behoefte. ‘Een leven zonder onderzoek is niet te leven voor een mens’, had Plato reeds eerder verklaard². ‘We hebben de tijd aan ons zelf’, bevestigt Socrates, aldus de ‘scholè’ als het vrije uitdrukkelijk tegenover het slaafse van de lichamelijke genoegens stellende, ‘en het is mijn mening dat de krekels, die op het hoogtepunt van de hitte boven onze hoofden sjirpen [“zingen”, zegt het grieks] en met elkander praten [dialegomenoi], ook ons gadeslaan. Als ze zouden zien dat ook wij tweeën, zoals “de velen” doen tegen het middaguur, niet met elkander spraken maar knikkebolden en ons door hen lieten betoveren, eenvoudig omdat we te lui zijn om te denken, dan zouden ze ons met recht uitlachen en ons voor slaven houden, die naar dit toevluchtsoord gekomen zijn als schapen, die in het middaguur bij de bron komen slapen. Maar als zij ons zien spreken, als ze zien dat we hen voorbijvaren alsof zij Sirenen waren en

1 Phaidr. 258 e.

2 Apol. 38 a.

[p. 161]

dat we niet in de ban van hun tovenarij geraken, zullen ze ons in hun vreugde daarover wellicht het geschenk geven, dat zij van de goden aan de mensen mogen geven’. - ‘Hebben ze dan een geschenk te geven? Daar heb ik nog niet eerder van gehoord’. - ‘Vreemd dat een man, die toch een vriend van de Muzen is, daar nog niet eerder van gehoord heeft. Men zegt dat de krekels vroeger mensen waren in die tijd, toen de Muzen nog niet bestonden. Toen de Muzen geboren waren en men de zang had leren kennen, werden sommige van de toenmaals levende mensen zo van verrukking buiten zichzelf gebracht, dat ze steeds bleven zingen en niet meer dachten aan eten of drinken en dat ze daardoor stierven zonder dat ze het merkten. Uit hen is het geslacht van de krekels ontstaan, die van de Muzen het geschenk gekregen hebben, dat ze na hun geboorte geen voedsel behoeven, maar terstond zonder eten of drinken kunnen zingen tot aan hun dood. Ná hun dood boodschappen ze aan de Muzen wie van de mensen een van hen heeft geëerd. Aan Terpsichore vertellen ze wie haar door de dans heeft geëerd - die mensen zijn haar dan des te dierbaarder -, aan Erato wie haar in de dingen der liefde heeft geëerd; en zo vertellen ze aan alle Muzen wie hen op de hun eigene wijze eer heeft gebracht. Aan de oudste, Kalliope, en aan haar gezellin Ourania boodschappen ze wie zijn leven in de filosofie heeft doorgebracht en hen met die muziek heeft geëerd; want Kalliope en Ourania zijn meer dan de andere Muzen gericht op de hemel en op goddelijke en menselijke woorden [logoi] en zij doen dan ook de meest schone geluiden horen. Er zijn dus vele redenen waarom wij met elkaar moeten spreken en ons niet aan de middagslaap moeten overgeven’. - ‘Laten we dan spreken’¹.

*

De zin van de ‘scholè’ is het samen-spreken, het dialegesthai. Beschouwing, onderzoek, filosofie komen in het gesprek tot stand. Wie niet te lui is om te denken, geeft zich over aan het gesprek: het denken is een samen-denken en samen-denken is met elkander spreken. Het spreken is bij uitstek hetgeen de niet-slaafse, vrije mens in zijn vrije tijd doet. Er zijn echter slechts weinigen van die aard: ‘de velen’ geven zich liever over aan de slaap.

*

Wat dit spreken betekent, kan in de eerste instantie worden uitgedrukt als een: ‘door middel van de woorden [logoi] bijeenkomen’², waarbij te bedenken valt

1 Phaidr. 258 e - 259 e.

2 Politikos 272 b.

[p. 162]

dat het griekse woord, ‘suggignesthai’, dat ik met ‘bijeenkomen’ vertaal, ook betekent zowel ‘iemands leermeester zijn’ als ‘iemands leerling zijn’. In het ware gesprek is immers elk van beide dialogerenden tegelijk de leermeester en de leerling van de ander.

Veelal vinden we in Plato een andere omschrijving van het spreken: ‘het woord geven en ontvangen’¹. Wanneer we afzien van de geladenheid van de term logos [die door ‘woord’ niet adequaat wordt vertaald], komt dit eenvoudig neer op: vragen en antwoorden. De methode van het vragen en antwoorden nu was de specifieke methode van Socrates: ‘je bent toch gewend het vragen en antwoorden te gebruiken’². Omwille daarvan zag men Socrates zelden op het land: ‘want ik ben leergierig; het veld nu en de bomen willen me niets leren, wel echter de mensen in de stad’³, de stad die Athene heet en die ‘van alle griekse steden de grootste mogelijkheid biedt tot spreken’⁴. Wanneer Socrates de dood voor ogen heeft, denkt hij aan het intense geluk, dat hem na de dood wellicht te wachten staat: ‘bijeen te komen’ met Mousaios en Hesiodus, met Homerus, Palamedes, Aiax en Odysseus, ‘met hen te spreken, met hen samen te zijn en hen op hun waarde te beproeven’⁵. En op de avond van zijn dood, als men hem laat zeggen dat hij ‘zo weinig mogelijk moet spreken’⁶ omdat het gif anders niet snel genoeg zal werken, antwoordt hij dat men dan maar een tweede en desnoods een derde portie gif moet klaarmaken.

*

Wie zegt dat het ‘spreken en antwoorden’ de specifieke methode van Socrates was, geeft al aan dat het dialegesthai zich van het eenvoudige spreken ontwikkeld heeft tot een methodisch dialogeren met een bepaalde wijsgerig-technische betekenis: de dialektiek. In de Menoon⁷ voelt men in het woord ‘dialektikooteron’ aan, dat de tweede betekenis op het punt staat zich uit de eerste los te maken. Het is echter niet onze bedoeling over de platoonse dialektiek te handelen. We beperken ons tot het eenvoudige spreken, ervan overtuigd enerzijds dat Plato daar interessante dingen over heeft gezegd en anderzijds dat dit spreken de grondslag blijft van de dialektiek in al haar ontwikkelingen.

*

1 Prot. 336 c.

2 Kritoon 50 c.

3 Phaidr. 230 d.

4 Gorg. 461 e.

5 Apol. 41 a, c.

6 Phaid. 63 d.

7 Menoon 75 d.

[p. 163]

Tegen het ‘bijeenkomen, bijeenzijn’, dat aan het dialegesthai wezenlijk is, zondigt op de eerste plaats het geschrift. Voor ons modernen is het wellicht vreemd te moeten constateren hoe weinig achting Plato had voor het geschreven woord. ‘Gelijken de schilderijen niet op levende wezens maar zwijgen zij niet in alle talen, wanneer men hen ondervraagt? Zo is het ook met een geschreven tekst: men zou menen dat hij bedenkt wat hij zegt, maar als men hem iets vraagt met de bedoeling zich nader op de hoogte te stellen, drukt hij steeds een enkel punt, hetzelfde, uit’¹. Wordt het geschrift mishandeld of ten onrechte gesmaad, zo vervolgt de passage, dan heeft het steeds de hulp van zijn vader nodig, want het is onmachtig zichzelf te verdedigen. Het heeft trouwens ook nadelige gevolgen voor de lezers: het verzwakt het geheugen, het geeft overvloedige informatie, die men helaas voor kennis zal verslijten: mening in plaats van waarheid zal er het resultaat van zijn. Het ergste is dat de lezer steeds ‘minder geschikt’ wordt ‘voor het [echte] samenzijn’, en dus voor het gesprek. In het gesprek weet men trouwens tot wie men zich wendt - met sommigen zal men beslist niet willen spreken -, maar het geschrift ‘rolt overal heen’². Het gesproken woord daarentegen ‘wordt met kennis geschreven in de ziel van hem die leert, in staat zichzelf te verdedigen, en goed wetend tot wie het moet spreken en tegenover wie het moet zwijgen’³. Dit woord is levend en bezield. Een verstandige boer zaait niet in ernst in kleine stukjes grond; als hij het toch doet, doet hij het voor de grap of voor de sier. Zo zal een verstandig man het tuintje van het geschreven woord alleen voor de grap bezaaien om zich herinneringen te verzamelen voor de tijd, dat hij oud en vergeetachtig wordt. Zoals sommige mensen hun genoegen vinden in drinken, verdrijft hij zich spelend de tijd door te schrijven. En als Phaidros meent dat het toch wel een mooi spel is, antwoordt Socrates: ‘een veel schonere ijver legt men aan de dag, wanneer men de kunst van het spreken beoefent en in een goed gedisponeerde ziel de logoi zaait of plant... logoi die zelf weer zaad zijn, waaruit in andere mensen andere logoi zullen groeien... logoi die een mens gelukkig kunnen maken voor zover een mens gelukkig kan zijn’⁴. Tegen de achtergrond van deze opvattingen moet men de mysterieuze woorden plaatsen, die we aantreffen in de zevende brief: over de dingen waaromtrent ik mij beijver ‘bestaat er geen geschrift dat van mij is en nooit zal er een zijn. Want hierover kunnen niet zo maar oordelen gevormd worden zoals over de andere wetenschappen. Op zijn hoogst kan er door een langdurig samen-zijn en samen-leven in de ziel een licht ontstaan, dat ontbrand is door een vonk en dat nu zichzelf voedt’⁵.

1 Phaidr. 275 d.

2 id. 275 e.

3 id. 276 a.

4 id. 276 e - 277 a.

5 Ep. VII, 341 c, d.

[p. 164]

Ook het gesproken woord kan ingaan tegen het wezen van het gesprek. In Plato's ogen is vooral de rhetoriek een aanslag op het ‘bijeenkomen, en ‘samenzijn’ en op de gelijkberechtigdheid van de gesprekpartners. Ik zou in zijn geest de rhetoriek als de eenzame rede willen kwalificeren. Plato zelf spreekt van ‘makrologie’¹. ‘Ik ben een vergeetachtig man en indien iemand lange tijd tot mij spreekt, vergeet ik wat het onderwerp van onze discussie is. Als ik doof was, zou je, om met mij te spreken, luider praten dan tegen anderen; nu ik vergeetachtig ben, moet je je antwoorden wat afsnijden en bekorten, als je wilt dat ik je volgen kan’². Socrates protesteert tegen de gewoonte van de sofisten om lange verhalen af te steken. Redevoeringen zijn niet bevordelijk voor de gedachtenwisseling: men vergeet waarover men spreekt. ‘Als je Protagoras en mij wilt horen discussiëren, vraag hem dan dat hij me antwoordt zoals tevoren: kort en terzake. Wat blijft er anders over van de dialoog? Want ik voor mij heb altijd gemeend, dat dit twee geheel verschillende dingen zijn: samenzijn als mensen die met elkander praten, en: redevoeringen houden’³. Want alleen in het ware gesprek ‘geeft men de logos’, in de betekenis van ‘rechtvaardigt men wat men zegt’, terwijl de redevoering het er op aan legt dat men de logos vergeten zal: het woord wacht niet op een weder-woord en blijft daarom eenzaam, door hoe veel woorden het ook wordt gevolgd.

Dit is echter juist hetgeen de rhetoriek bedoelt. Want zij is op overreding, niet op waarheid gericht. Dáárom staan rhetoriek en gesprek zo eindeloos ver van elkaar af. ‘Degene die zich lange tijd met de filosofie heeft bezig gehouden, zal als rhetor een belachelijk figuur slaan, wanneer hij voor de rechtbank moet verschijnen’, aldus lazen we in de Theaitetos. De rhetor echter treedt juist daar op waar hij het grootste gehoor aantreft; rhetoriek is ‘in staat zijn met woorden de rechters in het gerechtshof, de raadslieden in de Raad en de verzamelde mensen in de volksvergadering en bij iedere andere politieke bijeenkomst te overreden’⁴. Bijgevolg is de rhetor bedacht op hetgeen de mensen, wanneer ze in grote getale bijeenzijn, over een bepaald onderwerp denken⁵, of liever: vagelijk en onbewust menen. Want de rhetoriek is het meest vermogend in de dingen ‘waarin we dwalend zijn’⁶. Wanneer iemand het woord ‘ijzer’ of ‘zilver’ uitspreekt, denken alle mensen hetzelfde, maar bij de woorden ‘goed’ en ‘rechtvaardig’ is het tegendeel het geval: we weten immers niet precies wat het goede is en daarom is ons denken dienaangaande ‘zwevend’ of dwalend. De rhetoriek leeft bij de gratie van dit dwalende denken. Het ware gesprek daaren-

1 Prot. 336 b.

2 id. 334 c, d.

3 id. 336 a, b, zie Theait. 167 e.

4 GTorg. 452 e.

5 Phaidr. 260 a.

6 id. 263 b.

[p. 165]

tegen vraagt noodzakelijk om precisie: ‘wil je dat eerst definiëren welke begeerten noodzakelijk zijn en welke niet, opdat we niet in het duister praten?¹

Hieruit blijkt nogmaals hoezeer ons particuliere thema met de grote themata van Plato's filosofie verbonden is. Het ‘dwalen’ wordt immers door Plato gezegd van de ziel, die zich van het lichaam bedient om iets te onderzoeken en die zich aldus tot het zintuiglijke en vele wendt: ‘dan wordt ze door het lichaam getrokken naar hetgeen nooit op dezelfde wijze is, ze dwaalt en raakt verward en duizelt alsof ze dronken was’². Het ‘dwalen’ is steeds met het vele te verbinden; ‘dwalen’ impliceert immers over een ruimtelijke veelheid verspreid zijn. De ‘dwalende oorzaak’, waarvan in de Timaios sprake is³, verwijst dan ook naar het ruimtelijke en lichamelijke. Het definiëren, dat een voorwaarde is voor het ware gesprek [minstens in deze zin dat men goed moet weten waarover men het heeft], is daartegenover met het éne en identieke te verbinden: het is op zoek naar de éne eidos, die alleen door de ziel kan worden bereikt. In een dergelijk onderzoek ‘houdt de ziel op met dwalen’⁴, ‘vlucht’ ze het lichaam dat een ruimtelijke veelheid is, en raakt zij ‘verzameld tot zichzelf’⁵ en dus tot eenheid.

*

Naast de eenzame rede, die de rhetoriek is, kent Plato de op hol geslagen logica van de twistende rede: de eristiek. Sommigen zijn niet tot het gesprek in staat, omdat ze niet in vriendschap met de gesprekpartner verbonden zijn; een gesprek echter eist de openheid van de vriendschap. ‘Ook ik bid U, Protagoras en Socrates, toe te geven en over de onderwerpen, die gij behandelt, wel te strijden maar niet te twisten; want strijden kunnen ook vrienden met vrienden in alle goedgezindheid, maar twisten doen zij die onenig en vijandig tegenover elkaar staan’⁶. De eristiek bedient zich bij voorkeur van korte, schijnbaar volstrekt rationele argumenten en is blind en doof voor elke distinctie. Zo bewijzen de eristen graag dat er geen onwaarheid mogelijk is, omdat het onware een nietzijnde is en het niet-zijnde niet is. Euthydemos verdedigt de stelling, dat ieder mens alles weet. Ieder mens kent immers iets; bijgevolg is hij wetend. Wel, wie wetend is, kan niet onwetend zijn door iets niet te weten. Dus weet hij alles⁷. En hoezeer Socrates ook tracht Euthydemos tot een meer genuanceerde uitspraak te brengen, deze blijft angstvallig en hardnekkig aan zijn standpunt vast-

1 Pol. VIII, 558 d.

2 Phaid. 79 c.

3 Tim. 48 a.

4 Phaid. 79 d.

5 id. 80 e.

6 Prot 337 a, b.

7 Euthyd. 293 b, c.

[p. 166]

houden. Voor Plato is de eristiek niets anders dan pure woord-dialektiek, die elk onderwerp alleen ‘volgens zijn naam’ onderzoekt¹. Het grote gevaar ervan is, dat zij de filosofie een kwade naam verschaft en velen, vooral ongeoefende jongeren, wantrouwig maakt tegenover de logoi. Plato spreekt hier van ‘misologie’ en stelt deze parallel met de misanthropie: zoals we de mensen gaan haten, omdat we herhaaldelijk iemand voor eerlijk en goed hebben gehouden, die later een bedrieger bleek te zijn, zo gaat iemand de logoi haten ‘wanneer hij zonder de vaardigheid te bezitten die de logoi betreft, erop vertrouwt dat een logos waar is en deze korte tijd later vals blijkt te zijn [soms is ze het, soms niet] en wanneer hem dat herhaaldelijk overkomt’². Dezulken gaan menen dat er niets gezond en standvastig is in de logoi en dat ook de zijnden geen enkele stabiliteit vertonen. ‘En dat zou heel erg te betreuren zijn’, voegt Socrates eraan toe. Deze sceptische houding is echter niet onvermijdelijk: men moet zich wapenen met de ‘vaardigheid betreffende de logoi’ en men moet niet te vroeg met het redeneren beginnen³. Vooral echter moet men zich de houding aanwennen, die aan Socrates eigen was, de houding die een wezenlijke voorwaarde is voor het echte gesprek: ‘wat ben ik voor een mens? Ik ben één van hen, die zich graag laten weerleggen als zij iets zeggen dat niet waar is, maar die ook graag een ander weerleggen als hij iets onwaars zegt; niet minder graag echter het eerste dan het tweede. Want het eerste is zóveel beter dan het tweede als het beter is zélf van het grootste kwaad bevrijd te worden dan een ander daarvan te bevrijden. Want er is geen groter kwaad voor de mens dan een valse mening te hebben over de zaken, waarover we nu spreken’⁴.

*

De rhetoriek is op overreding, niet op waarheid gericht. De eristiek is als twistende rede slechts beducht voor het eigen gelijk. Alleen het gesprek is eerlijk op zoek naar de waarheid. Dat is zijn karakteristiek bij uitstek. Ik geloof dat we in Plato's geest mogen zeggen dat het gesprek slechts door deelhebbing aan een transcendente waarheid tot stand komt. Wie de transcendente waarheid van de idee niet aanneemt, aldus de Parmenides, ‘vernietigt de kracht van het dialogeren geheel en al’⁵.

*

1 Pol. V, 454 a.

2 Phaid. 90 b.

3 Pol. VII, 539 b.

4 Gorg. 458 a b.

5 Parm. 135 c.

[p. 167]

Een dergelijk spreken kan met recht een katharsis, een reiniging, worden genoemd. Terwijl de katharsis in de Phaidoon m.i. primair ethische betekenis had, heeft zij in dit verband zeker óók psychologische zin [die echter de ethische niet uitsluit]. Zij is een scheiding tussen het betere en het slechtere, daar zij ‘het betere behoudt en het slechtere wegwerpt’¹. Deze katharsis wordt voltrokken door de geneeskunde en de gymnastiek, voorzover zij een reiniging van het lichaam is. Waar zij de ziel betreft, werpt zij het kwaad weg om de deugd [aretè] te bewaren. Er zijn twee soorten kwaad van de ziel: iets dat als een ziekte van de ziel is - de tweedracht die een breuk is in een natuurlijke harmonie - en iets dat de ziel lelijk maakt - de afwezigheid van de juiste maat -. Mening en begeerte, moed [thumos] en lust, rede en verdriet verkeren feitelijk in tweedracht, terwijl ze toch van nature verwant zijn. De tweedracht is dus wel degelijk een kwaad, dat men een ziekte van de ziel zou kunnen noemen².

Het tweede kwaad, de lelijkheid van de ziel, is de onkunde, die een afwijking van het natuurlijk élan naar de waarheid en een gebrek aan de juiste maat is. De ergste onkunde is: menen te weten, terwijl men niets weet. Alleen door de opvoeding kan dit kwaad worden genezen. Laten we niet opvoeden op de oude manier: door berispen en aansporen. Want elke onkunde is onvrijwillig. Degenen, die dit kwaad willen uitdrijven, moeten zich met een nieuwe methode wapenen. ‘Zij stellen vragen betreffende de dingen, waaromtrent iemand meent iets te zeggen terwijl hij niets zegt; vervolgens weerleggen zij zonder moeite deze dwalende meningen’³, en toen zij de innerlijke inconsistentie ervan aan. De ondervraagden worden daardoor boos op zichzelf en zachtmoediger tegenover anderen. Zoals het lichaam slechts dan profijt trekt van het voedsel, als alle belemmeringen weggenomen zijn, zo heeft de ziel geen voordeel van de wetenschap, ‘voordat men haar onderworpen heeft aan de weerlegging en men haar beschaamd gemaakt heeft, waardoor de meningen die een belemmering vormen voor de wetenschap, worden weggenomen, de ziel wordt gereinigd en zij nog slechts dat meent te weten wat ze inderdaad weet en niets meer’⁴.

De term ‘weerlegging’, die hier optreedt, hebben we reeds aangetroffen in de verklaring van Socrates, dat hij graag iemand weerlegde maar liever nog zelf weerlegd werd. Het gesprek is een wederzijdse reinigende weerlegging. Elk van de dialogerenden tracht in de ander de beletselen voor een juist inzicht weg te nemen - hem te openen voor het juiste inzicht -, het kwaad van de onkunde uit te bannen en het goed van de kennis te bevorderen.

*

1 Soph. 226 d.

2 id. 228 b.

3 id. 230 b.

4 id. 230 d.

[p. 168]

Hiermede is Plato's houding tegenover het gesprek in hoofdlijnen aangegeven. Er is echter nog een vraag, die ik aan Plato zou willen stellen, de vraag naar de grenzen van het dialegesthai. Deze vraag kan eerst aan de hand van hier en daar in Plato verspreide aanwijzingen nader worden gepreciseerd.

*

In de Theaitetos vinden we de volgende bepaling van het denken: ‘een gesprek [logos], dat de ziel zelf met zichzelf houdt over hetgeen zij aan het beschouwen is. Ik vertel het als iemand die het niet weet. Aldus vertoont de ziel zich aan mij, wanneer ze nadenkt: denken is voor haar niets anders dan spreken, waarbij zij zichzelf vragen stelt en deze zelf beantwoordt in bevestigende of ontkennende zin’¹. En elders wordt de gedachte [dianoia] genoemd ‘een gesprek binnen in de ziel, tot de ziel zelf, zonder geluid’².

De ‘dialogue intérieur’, het eerste verschijnsel dat we met het dialegesthai in verband willen brengen, getuigt voor de wezenlijk sociale aard van het denken. De relatie tussen denken en gesprek ontdekten we trouwens al in de mythe van de krekels uit de Phaidros. Het dialegesthai is niet begrensd tot het spreken in eigenlijke zin. Het strekt zich ook uit tot het innerlijk gesprek van het denken. En de reden daarvan moet wel zijn, dat de ander blijkbaar in het diepste van mijzelf aanwezig is. Moge de houding, die ik tegenover mijzelf aanneem, steeds die van het waarachtige gesprek zijn, nooit die van de rhetoriek noch die van de eristiek! Plato spreekt hier niet expliciet over. Maar de vloeiende continuiteit tussen de innerlijke dialoog en het eigenlijke gesprek tekent hij zo charmant, dat ik U die passage niet wil onthouden: ‘Een mens, die van verre iets ziet zonder het duidelijk te zien, zal zich graag een helder oordeel vormen over hetgeen hij ziet... Zal hij zichzelf dan niet de volgende vraag stellen? “Wat is dat toch, dat daar staat, daar achter die rots en onder die boom?” Zal hij dat niet tot zichzelf zeggen, wanneer zich iets vagelijk aan hem aanbiedt?... Daarna zal hij zichzelf antwoord geven en terecht zeggen: “het is een mens”... Ofwel hij raakt op een dwaalspoor en verklaart dat hetgeen hij ziet een beeld is, dat door herders is gesneden... Als er nu iemand bij hem is, zal hij hetgeen hij tot zichzelf gezegd heeft, in woorden brengen en het zijn metgezel hardop meedelen. Wat we zoëven mening noemden, ontwikkelt zich dan tot logos... Als hij echter alleen is, zal hij dit alles bij zichzelf bedenken en soms zal hij, terwijl hij zijn reis voortzet, dit nog gedurende lange tijd in zichzelf overwegen’³.

1 Theait. 189 e - 190 e.

2 Soph. 263 e.

3 Phil. 38 c - e.

[p. 169]

In dit verband wil ik er graag op wijzen, dat de [innerlijke en uiterlijke] dialoog zich ook uitstrekt tot de meest innerlijke gevoelens. In ieder van ons leeft b.v. de vrees voor de dood. ‘Wellicht leeft er ook in ons een kind, dat deze dingen vreest’¹. Hoe een dergelijke vrees te overwinnen? ‘Ge moet hem voor U winnen door hem toe te zingen, iedere dag, totdat ge hem door uw gezang uitgebannen hebt’. Het zingen, waarvan hier sprake is, duidt op het gesprek zoals uit het volgende blijkt. Plato gebruikt de termen ‘door toezingen winnen of betoveren’ en ‘door toverkracht uitbannen of van zin doen veranderen’ om de pacificerende werking aan te geven, die het ware gesprek uitoefent. Socrates' gezellen hebben dit begrepen, want ze vragen: ‘waar zullen we een goede bezweerder aangaande deze dingen kunnen vinden, daar gij ons verlaat?’ Het antwoord tekent ook de zielekracht van Socrates: ‘Groot is Hellas, o Kebes, en er zijn goede mannen in, groot zijn ook de geslachten der barbaren, die gij alle moet onderzoeken om een dergelijke bezweerder te vinden, zonder geld of moeite te sparen. Want ge kunt Uw geld aan niets beters uitgeven. Maar gij moet ook zelf onder elkaar zoeken. Want ge zult niet gemakkelijk iemand vinden die dit beter kan doen dan gij zelf’².

*

Het dialegesthai staat niet stil voor de grens van het denken. Maar wellicht is er een mogelijkheid om tot waarheid te komen, die boven de innerlijke dialoog uitstijgt. Minstens mag men zich afvragen wat het toch was dat aan Socrates herhaaldelijk overkwam. Alicibiades verhaalt dat Socrates op een ochtend na de slag bij Poteidaia op een bepaalde plaats stil bleef staan om iets te beschouwen, en dat hij in die houding volhardde tot aan de ochtend van de volgende dag³. Uit het begin van het Symposion blijkt dat hij herhaaldelijk in dergelijke toestanden [van opperste concentratie? van vervoering?] verkeerde: ‘dat is een gewoonte van hem; soms blijft hij staan, waar hij toevallig ook maar is’⁴. En deze toestanden openbaren hem iets, dat met wijsheid te maken heeft. ‘Zet je bij me neer’, zegt Agathoon, ‘opdat ik door dicht bij je te zijn kan genieten van de wijsheid, die je in het voorhof is ten deel gevallen’⁵.

*

Hetgeen Socrates beleefd heeft is, naar het mij voorkomt, in Plato tot leer geworden. Het reeds eerder genoemde ‘plotselinge’ mag in dit verband worden

1 Phaid. 77 e.

2 id. 78 a.

3 Symp. 220 c, d.

4 id. 175 b.

5 id. 175 d.

[p. 170]

genoemd. ‘Plotseling’, hoewel na lange voorbereiding, schouwt men de Idee van het schone. Waar het gaat over het ‘zien’ van de Idee treedt veelal de term ‘kathoraoo’ op, die iets van het ‘intuitieve’ zien schijnt weer te geven¹. Maar de terminologie is niet constant. Het zou trouwens te ver voeren na te gaan in hoeverre termen als theaomai, opsis, noèsis e.d. naar het intuitieve element van het kennen verwijzen. Het is in het verband van ons onderwerp slechts belangrijk vast te stellen dat Plato voor de intuitieve aspecten de nodige aandacht heeft gehad.

*

Tenslotte een kwestie, die een uitvoerig onderzoek zou vereisen naar de mentaliteit van de oudere Plato en die we hier dus slechts aanstippen. Het betreft de positie van de ware politicus. Denkt U, aldus lezen we in de dialoog die aan de staatsman is gewijd, dat de massa der mensen in staat is om ooit tot de wetenschap der politiek te geraken? In een grote stad zullen het er zelfs geen vijftig zijn. En dat is niet verwonderlijk, want men vindt in heel Griekenland ook geen vijftig kampioenen b.v. op schaakgebied. De begaafdheid voor het bestuur zal men in één, twee of hoogstens enkele personen aantreffen. Van deze bestuurs-lieden wordt dan opeens gezegd: ‘of deze nu met goedvinden of tegen de zin van hun onderdanen regeren...’². Het is voor deze opmerking, dat ik Uw aandacht vraag, omdat zij wijst op een breuk in het dialegesthai. De staatsman is blijkbaar niet na voorafgaand overleg benoemd. Hij is alleen op grond van zijn capaciteiten wat hij is. Aan zijn benoeming is geen overleg voorafgegaan, omdat de menigte nu eenmaal ongeschikt is voor de zaken van de staat. Er valt dus niet met hen te praten over de geschiktheid van de staatsman.

Deze gedachte is niet geheel en al nieuw voor ons. Want werd er niet aan het geschrift verweten ‘dat het overal heen rolt’, terwijl een verstandig mens wel degelijk goed uit kijkt met wie hij zal spreken en met wie niet? Maar het is nuttig nu uitdrukkelijk vast te stellen dat het dialegesthai grenzen heeft, althans in het opzicht van de mogelijke partners.

Dit is ook nog in een ander opzicht waar. Het goede, aldus dezelfde dialoog, moet desnoods met geweld worden opgelegd. Deze gedachte, die we ook in de Nomoi terugvinden, is typerend vor een zeker pedagogisch pessimisme in de oudere Plato. Als een arts de toestemming van zijn patiënt niet afwacht maar hem dwingt een behandeling te ondergaan, die uiteindelijk de patiënt alleen maar ten goede zal zijn, dan mag men hem van alles verwijten, als men maar niet zegt dat hij zijn vak niet kent en dat hij een fout heeft gemaakt. Zo mag de

1 o.a. Phaidr. 247 d.

2 Politikos 293 a.

[p. 171]

staatsman de mensen dwingen de geschreven wet of de heersende gewoonte te overtreden, indien hij hen daardoor brengt tot een wijze van handelen ‘die rechtvaardiger is en beter en schoner dan de vroegere’¹. De enige formule, die men aan de staatsman mag aanleggen, is: of hij ‘nuttige dingen doet’².

Hier wordt er dus geheel en al van afgezien of men de mensen in het gesprek tot het aanvaarden van het betere zou kunnen brengen. Vermoedelijk is Plato zozeer aan de effectiviteit van zijn pedagogische arbeid gaan twijfelen, dat hij geen andere weg meer zag tot de verwerkelijking van het goede dan het geweld. Hieraan moet overigens worden toegevoegd, dat hij zelf ervan overtuigd is, dat de ware staatman, die tot dit geweld gerechtigd is, wel zelden zal worden gelvonden. Wellicht is trouwens ‘de’ politicus evenzeer een Idee als de Idee van het goede.

*

Ik heb mij ertoe willen beperken deze teksten voor te leggen zonder er veel kommentaar op te leveren, omdat de innerlijke waarde ervan spontaan duidelijk wordt.

Een enkele opmerking zij mij echter toegestaan. Het gesprek is volgens Plato op waarheid gericht, al veronderstelt het een liefdevolle verbondenheid. Zouden we daartegenover mogen stellen, dat de christen in het liefdevolle samen-zijn het eigenlijke doel van het spreken ziet?

Of moeten wij niet veeleer zeggen dat de liefde de kenbron bij uitstek is? De mening van Plato, dat het gesprek op waarheid gericht is, komt pas in het juiste licht te staan, wanneer wij begrijpen dat de liefde ons toegang geeft tot het wezen van de ander. We moeten beminnen om te begrijpen, zoals wij moeten begrijpen om te beminnen. De hoogste waarden laten zich niet los maken van elkaar.

1 id. 296 c.

2 id. 296 e.