Roeping. Jaargang 33

[p. 630]

C.W.M. Verhoeven
Symboliek van de haan

in memoriam magistri

1. Op zeer verschillende wijzen kan het dier in het archaïsche denken tot een symbool worden. Het kan, om maar enkele mogelijkheden te noemen, ervaren worden als de drager van typische animale krachten, zoals de leeuw; het kan de aandacht fascineren door zijn geheimzinnige, buiten alle de mens vertrouwde patronen tredende vorm, zoals de slang; het kan bemind worden vanwege zijn relaties tot de mens, zoals het paard of de hond. Maar vaak gebeurt het ook, dat een dier tot symbool wordt vanwege zijn merkwaardige, voor dat dier typische en aan het menselijk denken appellerende gedrag. En dit is wel de voornaamste reden, waarom de haan tot een symbool geworden is. De symboliek van de haan spint zich rondom zijn typische activiteit: het kraaien bij het aanbreken van de morgen. De haan verkondigt op duidelijke wijze de morgen, accentueert de overgang van nacht naar dag. Moge de etymologie van zijn benamingen duister zijn, zijn eigennaam Cantecleer zegt ons duidelijk genoeg, dat hij ‘clare cantat’, met heldere stem de dageraad verkondigt. Dit is zijn betekenis.

Maar hiermee is nog niets gezegd over de symboliek van de haan; er is slechts een uitgangspunt gevonden. De symboliek immers wordt bepaald door de gehele context van dit kraaien en de betekenis, die daaraan gehecht wordt. In deze gecompliceerde context nu: de degeraad, de tegenstelling van dag en nacht en hun symboliek, van slapen en waken kan het symbool op de meest uiteenlopende wijzen gevaloriseerd worden tot een concrete betekenis, zoals die verstaan wordt in een bepaalde opvatting van de context. Niet voor iedereen heeft de morgenstond goud in de mond en niet voor iedereen zou dat goud een begerenswaardig metaal zijn. Doch niet alleen persoonlijke opvattingen bepalen de waarde van het symbool. Van grotere betekenis is, dat er een historisch relief is aan te wijzen in de verschillende valorisaties van hetzelfde symbool. In bepaalde perioden wordt het symbool in zijn context axiomatisch door vrijwel iedereen op een bepaalde wijze ervaren, terwijl het in andere perioden geheel anders gevaloriseerd blijkt te worden.

Het is dus zaak, dit relief aan te wijzen en langs deze weg het symbool zo concreet mogelijk te benaderen. Hierbij zal reeds aanstonds blijken, dat de genoemde context soms meer aandacht vraagt dan het tot symbool geworden ding of dier zelf. Want hier worden de wijzigingen, die zich in de loop van de geschiedenis voordoen in de waardering van het symbool, voorbereid en noodzakelijk gemaakt. Een veranderde opvatting over de betekenis van de nacht, de

[p. 631]

slaap, de dageraad brengt een verschuiving teweeg in de symboliek van de haan. Zo kan het eenvoudig schijnende gegeven, dat de haan kraait bij het ochtendgloren, aanleiding geven tot overwegingen, waaraan principieel geen einde te stellen is, en die men slechts methodisch kan afronden door zich bv. zoals in het onderstaande gepoogd wordt, te beperken tot het religieuze of para-religieuze leven, zoals zich dat in de geschiedenis openbaart.

2. Welke betekenis men aan de haan als verkondiger van de dageraad toekent, hangt dus af van de wijze, waarop men de nacht en de slaap in hun tegenstelling tot de dag en het waken als symbolen valoriseert. De slaap nu kan een positieve religieuze betekenis hebben als voedingsbodem voor de droom. Dit gebeurt waar aan de droom religieuze betekenis wordt toegekend nl. in alle antieke godsdiensten. De slaap is de vreemde macht, die de mens besluipt en hem overlevert aan de goden, welke zich in de slaap aan hem openbaren. In de droom vertoeft de mens in een andere wereld en deze wereld van de nacht en de droom is de eigenlijke religieuze wereld. Van hier uit zou de haan negatief gevaloriseerd moeten worden als het wezen, dat een einde maakt aan illusies, als een ketter. Maar hiervan zijn in de antieke beschavingen geen voorbeelden bekend. Transponeert men de situatie in een moderne en profane context, dan verandert de zaak natuurlijk.

Voor een positieve waardering van de haan als symbool moet een andere tegenstelling van dag en nacht worden ingevoerd, waarbij ook de dag zijn kans krijgt. Het valt moderne mensen niet gemakkelijk hierbij te ontsnappen aan de wat simplistische tegenstelling wit en zwart, goed en slecht, die geheel door ethische opvattingen uiteengehouden wordt. Maar daarover zal in een verdere fase worden gesproken.

Voor de antieke mens heeft de wiseling van dag en nacht een cosmische eerder dan een ethische betekenis. De strijd, die hierin ervaren wordt is niet een innerlijk, menselijk conflict, maar een gebeuren in de natuur, waarbij de mens betrokken wordt. Er is ook meer dan een loutere tegenstelling of een hiërarchische ordening, waarbij aan elk van de tegenpolen zijn plaats definitief is toegekend: er is wisseling en ritme. De beide partners zijn in zekere zin gelijkwaardig.

Tussen het ritme van de cosmos en dat van het menselijk leven bestaat een strikte paralleliteit, die door riten tot stand gebracht en in stand gehouden moet worden. Hierdoor stelt de mens als het ware de orde van zijn eigen leven onder de bescherming van de orde in de cosmos, die sterker is dan hij. Verschillende riten, die op de continuering van het leven in de mens en in de veldgewassen betrekking hebben, worden vanuit deze paralleliteit en de zorg om het behoud daarvan door Eliade nader toegelicht.

[p. 632]

Nacht en slaap zijn de neergang van het cosmische ritme, dat tegelijk het levensritme is. Bij de ondergang van de zon dreigt het levensritme te stokken. Dan haalt de rituele ommegang, die de nachtelijke baan van de zon volgt, haar weer boven de einder uit en verzekert aldus de voortgang van het leven. Niettemin is die ondergang een dagelijks fatum, dat de voortgang van het ritme bedreigt. En als parallel hiervan wordt de slaap ervaren: de slaap is een crisis in de levensbeweging. Overmand door krachten, die sterker zijn dan hij zelf geeft de mens het op te willen leven en zinkt terug in de oneindigheid van levenspotenties. Zich overgevend aan de slaap geeft hij zijn individualiteit, zijn initiatieven, zijn leven uit handen en riskeert aldus de dood. Gaan slapen is zich verzoenen met de dood. Daarom is volgens de antieke wijsheid de slaap een broeder des doods. Hoe deze, diep in het archaïsche denken wortelende verwantschap nog geheel anders gevaloriseerd kan worden vanuit een andere opvatting van de tegenstelling tussen licht en donker, zal aanstonds nog ter sprake komen. Op de boeiende gedachten van Schopenhauer aangaande deze broederschap kan hier niet worden ingegaan.

3. Waar de slaap een broer van de dood is, is het ontwaken, de dageraad een overwinning op de dood en is de haan, die het licht van de nieuwe dag aankondigt, een symbool van licht, overwinning en verrijzenis, meer bepaald: van het licht, dat de duisternis, de onzekerheid omtrent de opbloei van het leven, verdrijft; van de overwinning op een vijand, die het leven bedreigt; van verrijzenis uit een geriskeerde dood.

De haan is een drempel-symbool: hij staat tussen twee werelden, de wereld van de nacht, de dood en de wereld van de dag, het bloeiende leven. Staande op de drempel, gewend naar het licht, deelt hij in de betekenis van beide, het licht en de duisternis. Hij bewaakt de overgang, verzekert de continuiteit tussen beide werelden en houdt hen aldus in stand. Zijn kraaien is de activiteit, die voert van de nacht naar de dag, van de dood naar het leven, van het virtuele naar het actuele bestaan. Zich oprichtend om te kraaien richt hij het leven op uit zijn sluimer. De haar kraait de victorie van het leven op dood. Daarom is hij niet zonder meer een licht-symbool, maar een dageraad-symbool. Wel verkondigt hij de definitieve overwinning, die behaald is en de overwinning in het algemeen, zodat men hem afgebeeld vindt op antieke tropaia, als teken, misschien apotropaeïsch, op schilden, en werd - volgens Plutarchus - door de Spartanen een haan geofferd aan Ares na een overwinning; maar de overwinning, die hij elke morgen kraait, is evenmin definitief als de dood van de nacht en het leven van de dag. De dageraad is slechts het perspectief op een te behalen overwinning, een troost voor het leven, dat zich in een crisis bevindt. Immers met de gelijkwaardigheid van de beide tegenpolen, dood en leven, is een

[p. 633]

cyclische opvatting van de tijd, van worden en vergaan gegeven. Het leven verrijst niet voorgoed uit de dood; het is een voortdurend herhaalde verrijzenis, waarvan het graf het uitgangspunt is.

Zo is het te verstaan, dat de haan in de antieke godsdiensten tot een funerair symbool wordt. Hij staat op de drempel van het Jenseits, de dageraad van het verrijzende leven, waar hij in de germaanse mythologie de overledenen, die de onderwereld binnengaan, begroet. Daarom wordt hij veelvuldig op sepulcrale voorstellingen afgebeeld, om daar de verrijzenis van het leven uit de dood aan te kondigen. Dat het dier hier slechts een apotropaeïsche betekenis zou hebben, zoals door sommige auteurs wordt aangenomen, is niet waarschijnlijk. Bovendien zou deze term, die door een veelvuldig en gemakkelijk gebruik wel wat aan betekenis heeft ingeboet, hier nader genuanceerd moeten worden. Daarnaast is de haan volgens de kenners van de antieke godsdiensten van belang als offerdier voor chthonische godheden en heroën; ook hier verkondigt hij de onsterfelijkheid in de vorm van een telkens herhaalde overwinning op de dood.

In de context van deze funeraire betekenis past ook het laatste - en zeker niet ondoordachte - woord van Socrates aan zijn vrienden. Deze vader van het rationalisme was blijkbaar nog genoeg een archaïsche mens om aan de stem van de irrationele rest in hem, het daimonion, een groot belang te hechten en zich te houden aan de aloude cultische gebruiken van zijn volk. Toen hij dan ook op het punt stond te sterven aan het gif, dat de cipier hem namens dit volk te drinken geboden had, sloeg hij het kleed, dat zijn gelaat bedekte, weg en sprak tot zijn vriend: ‘Crito, wij zijn aan Asclepius een haan verschuldigd.’ De bedoeling is wel, dat aan Asclepius een haan geofferd moest worden. Dit was zijn laatste wil en tevens zijn laatste zet in het debat over de onsterfelijkheid, dat hij met leerlingen en vrienden in deze laatste uren had gevoerd en waarin hij betoogd had, dat de dood het begin van een nieuw en voorwaarde voor het eigenlijke leven is en dat het leren sterven de enige opgave aan de wijze moet zijn. Zijn laatste woorden sluiten hierbij aan en zijn als het ware de conclusie uit het voorafgaande.

Asclepius, aan wie de haan geofferd moet worden, is als heros een overwinnaar van de dood: zijn graf, blijvende woonplaats van de heros onder de mensen, is het uitgangspunt van zijn onsterfelijkheid. Want zijn onsterfelijkheid is niet, zoals die van de grote Olympiërs, van uranisch karakter, geheel onttogen aan de wisselingen van het aardse leven, maar chthonisch: zij wordt bedreigd en weer verworven in ritmische wisseling, zoals het tellurische leven. De slang, die uit de aarde opgaat en de geheimen van haar diepte en rijkdom schijnt te kennen, is hem heilig. Zij siert zijn staf, de uitdrukking van zijn vermogen het leven over een crisis heen te helpen en het te wekken waar het bedreigd wordt. Dit is ook volgens Kristensen de zin van het verband tussen deze heros en de

[p. 634]

geneeskunde. Asclepius is niet een bekwaam arts, die goddelijke proporties heeft aangenomen. Naar antiek besef is het genezingsproces iets geheel anders dan een door bepaalde middelen te bevorderen herstel van een gekwetst organisme, in het kennen en kiezen van welke middelen dan de geneeskunde zou bestaan, maar een wonder, een verrijzenis uit de dood. Nu is volgens dezelfde nauwelijks te overschatten godsdiensthistoricus en religieuze denker het offer een wijze, waarop de mens het wezen van de godheid realiseert. Men offert de god het dier, dat hem heilig is en stelt daarmee de hoogste religieuze handeling: men bevestigt op de meest belangeloze wijze de indentiteit van de godheid met zich zelf. De haan, die het nieuwe leven openkraait, behoort bij Asclepius: hij is hem heilig zoals de slang. Asclepius een haan geven is op belangeloze en religieuze wijze zijn identiteit met zich zelf bevestigen en hem erkennen als overwinnaar op de dood. Mensen, die van een gevaarlijke ziekte herstelden en dus uit de dood verrezen, brachten hem dit offer. De funeraire betekenis van de haan is dus hier gebracht in het perspectief van overwinning en verrijzenis en kan van dit gezichtspunt uit ook het beste begrepen worden.

Aldus kon - voor de goede verstaander, die hij altijd nodig heeft - Socrates niet duidelijker zijn opvatting van de onsterfelijkheid en zijn waardering voor de goden en heroën van het volk tot uitdrukking brengen.

4. Wellicht is, behalve zijn kraaien, ook nog een andere eigenaardigheid van de haan mede debet aan zijn symbolische betekenis: dat is zijn aggressiviteit en wat daarmee samenhangt. De haan is een heerser, een haantje de voorste. Bepaalde hanen - de betekenis van het woord is uit te breiden tot die van mannelijke vogel in het algemeen - zijn in de paartijd bijzonder strijdlustig. Men noemt ze dan ook niet zonder reden kemphanen. De haan is een verschijningsvorm van het mannelijke. Zijn viriele strijdlust heeft een erotische achtergrond en het is niet onwaarschijnlijk, dat deze erotische achtergrond een van de voornaamste redenen is, waarom niet alleen in het oude Athene, maar ook nu nog bv. in de Archipel de hanengevechten een zo geliefd en opwindend volksvermaak zijn. De symboliek van de vogel en het vogeltje vertoont trouwens überhaupt een sterke hang naar het erotische.

Voor de symboliek van de haan is dit echter te algemeen om bepalend te zijn. Zeggen, dat de haan een sexueel symbool is, is eigenlijk niets zeggen. Maar de erotische betekenis van de haan accentueert nog eens de idee van overwinninge die in de symboliek van de haan centraal is. Zijn strijdlust is getekend door een fierheid, waarin als het ware op een reeds zekere overwinning wordt gepraeludieerd en wordt gepronkt met het arsenaal van viriele charmes en krachten, welke deze victorie bij voorbaat buiten twijfel stellen. De erotiek van de haan is gekenmerkt door pronkzucht: niet voor niets is er een verband tus-

[p. 635]

sen zijn franse naam le coq en het woord coquetteren. De haan coquetteert, hangt de haan uit: zijn pronkzucht is de uitdrukking van een volkomen geactualiseerd bestaan en trotse wakkerheid.

Als verkondiger van de dageraad en de verrijzenis is de haan de overwinnaar bij uitstek. Ook bij de Romeinen wordt het kraaien van de haan in verband gebracht met de overwinning bv. als voorteken. Cicero geeft zich veel moeite, om het geloof in dit omen te bestrijden, omdat, zoals hij terecht opmerkt, de haan niet kraait op bevel van de goden, maar uit een natuurlijke aandrang. Dat is, religieus gezien, echter geen gelukkige gedachte: een oud religieus gegeven, dat allerminst de pretentie heeft een biologisch verschijnsel te verklaren, wordt hier immers op een geheel ander niveau getransponeerd.

Nog duidelijker is zulk een foutieve ‘Entmythologisierung’ te constateren bij Lucretius. Deze spreekt in zijn vierde boek over het in de Oudheid algemeen aanvaarde geloof, dat zelfs een leeuw de haan, die met geklapwiek van vleugels en heldere stem de dageraad aankondigt, niet in de ogen durft te kijken. Krachtens een merkwaardig en hardnekkig beginsel, dat alles wat overgeleverd is, waar is, uit welke bron het ook stamt of uit welk niveau van denken, en dus zonder controle van de bronnen in elke context verwerkt kan worden, zet Lucretius zich aan de physische verklaring van dit hem in physisch verband voorgelegde gegeven: uit de ogen van de haan, meent hij, zouden atomen ontsnappen van een soort, welke voor de leeuw minder prettig is, zodat hij op de vlucht gaat.

Waarschijnlijk is het geloof, waarover hier gesproken wordt, een religieus of symbolisch gegeven, dat onbegrepen in een niet-religeuze traditie terecht gekomen is. Lucretius trekt het dan in het physische en alleen al hierom moet zijn verklaring comisch werken. Even comisch is het, wanneer religieuze gevoelens physische pretenties hebben: dat kan trouwens alleen maar gebeuren, wanneer zij niet meer als religieuze gegevens ervaren worden. Wat blijft er, om maar een voorbeeld te noemen, van het boek der schepping over, wanneer men dat niet religieus, maar physisch interpreteert!

Misschien heeft de leeuw, de nachtelijke jager, hier in verband gestaan met de symboliek van de nacht en is zodoende het gegeven over zijn vlucht voor de haan te begrijpen als een dramatisering van het wijken van de nacht voor de dag. Overigens is ook de leeuw, volgens Kristensen, een symbool van zegevierende kracht, zodat er wellicht hier eerder sprake is van een concurrentie tussen haan en leeuw in het uitdrukken van deze kracht. Misschien kan ook aan de vermelde hanengevechten gedacht worden of is de haan hier, zoals op vele voorstellingen, door Baetghen in zijn verouderde monographie over de betekenis van de haan in de godsdienst en de kunst van Grieken en Romeinen vermeld, een monster, als apotropaion gebruikt - in deze richting wordt trouwens

[p. 636]

ook, zoals reeds gezegd werd, zijn verschijnen op graven wel uitgelegd. Maar het rationalisme is hier reeds te duidelijk binnengedrongen in een overgeleverde symboliek dan dat dit probleem nog geheel au sérieux te nemen zou zijn.

Ditzelfde rationalisme slaat moralistische wegen in bij Plinius, wanneer hij zegt, dat de natuur de hanen, vigiles nocturni, speciaal heeft voortgebracht om de stervelingen op te wekken tot werken en om hun slaap te verstoren. De moralistische bedoeling maakt het duidelijk dat hier van een authentiek symbolisch ervaren geen sprake meer is. Slapen en waken zijn gevaloriseerd vanuit een voluntaristische en moralistische instelling, die eigenlijk ook niet antiek meer is. In hoeverre deze opvatting in het Christendom zou passen, dient onderzocht te worden. Zeker is, dat in de oud-christelijke symboliek de haan een nog grotere betekenis heeft gehad dan in de antieke religies.

5. Van der Leeuw brengt de betekenis die de haan heeft in het oude Christendom, in verband met Perzië en spreekt in zijn mooie studie over het gallicinium, het kraaien van de haan in de oudste hymnen der Westerse kerk, van een ‘ontwaak-motief’, dat hij in de Egyptische en Perzische godsdienst, alsook in het oude Christendom aantreft. Het is een algemeen religieus motief, zoals de bekering en daarmee ook verwant: het ontwaken is het beginnen of het herbeginnen van een authentiek religieus leven. In Perzië is dit motief bijzonder sterk: uit Perzië zou ook de haar als huisdier afkomstig zijn, reden waarom hij door Aristophanes de ‘Perzische vogel’ genoemd wordt.

Hoe dit ook zij, men moet hier zeer voorzichtig zijn met het trekken van grote historische lijnen, niet alleen omdat de symboliek van de haan vrij duidelijk is, voor de hand ligt en dus ook wel kan ontstaan zonder historische beïnvloeding, maar ook omdat men steeds bedacht moet zijn op het eigen karakter van elke godsdienst als nieuwe totaliteit, ook wanneer men zulk een klein onderdeel daarvan bestudeert als de symboliek van de haan is.

Met de Perzische religie is hier op de eerste plaats bedoeld de religie van Zarathustra. Deze dualistische godsdienst wordt beheerst door de oer-tegenstelling van licht en donker, dag en nacht, die hier niet zozeer cosmisch-religieus als wel ethisch-religieus is gevaloriseerd. De tegenstelling is hier veel militanter, veel meer uit op de vernietiging van de tegenstander, veel minder een ritmische wisseling dan in de archaïsche godsdiensten. De tegenstelling van dag en nacht is gevaloriseerd als die van het goede en het kwade, waarin het goede moet overwinnen en het kwade vernietigd moet worden.

Vanuit deze totaal andere interpretatie van de context wordt de haan ook op geheel andere wijze als symbool gerealiseerd: als hij de dag aankondigt doet hij niet meer het leven opgaan uit de dood, maar wekt hij de mens uit de slaap en roept hem op tot een strijd tegen de boze machten. De dag wordt positief

[p. 637]

gevaloriseerd als het eigenlijke, de nacht wordt tot het monster, dat men al wakend moet bestrijden. Er is hier dus een militante, ethisch gekleurde religiositeit, die gevoed wordt door een dualistische opvatting.

Wanneer nu Paulus aan de Romeinen schrijft: ‘het uur is gekomen om op te staan uit de slaap... de nacht is ver gevorderd, de dag breekt aan. Laat ons dus afleggen de werken der duisternis en ons omgorden met de wapenen van het licht. Laat ons onberispelijk leven, zoals op klaarlichte dag’, dan schijnt het inderdaad, alsof de nacht hier op dezelfde wijze wordt gevaloriseerd als bij de Perzen en daarmee ook de dageraad. Het einde van de nacht, de vierde nachtwake, heette in de Romeinse soldatentaal, waarop Paulus misschien zinspeelt en waaruit het oude Christendom gaarne put, gallicinium naar het kraaien van de haan. Dit is in latere tijd het uur van de eucharistische viering geworden. Het lijkt dus, alsof Paulus hier het gallicinium bedoelt met heel zijn militaire context. Ook verder gebruikt hij beelden uit het soldatenleven en spreekt hij in moralistische termen. Maar wanneer hij besluit met de woorden ‘omkleedt u met de Heer Jezus Christus’, dan blijkt zijn instelling meer christocentrisch dan moralistisch te zijn. De morele termen zijn, zoals ook de militaire taal, als beelden gebruikt. Het ontwaken, het afleggen van de duisternis, het zich omgorden is een wijze van bereid zijn zich met Christus te verbinden. Het slapen is overlopen naar de vijanden van Christus of toch minstens het lauw zijn en het uitstellen van de keuze.

In het Christendom wordt de symboliek van de haan nader gedetermineerd door allusies op het leven van de Heer. Ofschoon deze uit het oogpunt van symbolisch denken minder interessant zijn, doen zij ons toch het belangrijke gegeven aan de hand, dat deze symboliek hier een geheel andere interpretatie krijgt: haar inhoud kristalliseert zich om historische feiten. Bij het overwegen van de betekenis van de slaap kan de Christen niet vergeten, dat de apostelen sliepen, terwijl Christus waakte en leed - ja dit feit is zelfs het uitgangspunt voor een hernieuwd denken over het symbool. In dit slapen was de bereidheid tot afval, een gebrek aan inzicht in de betekenis van de situatie. Il ne faut pas dormir, kan Pascal dan ook zeggen. En in de christelijke symboliek van de haan is het historische gegeven verdisconteerd over Petrus, die door het kraaien van de haan werd opgewekt tot terugkeer naar zijn meester. De haan wekt op tot bekering in de zin van: toewending tot de Heer. Inhoeverre men aan het verhaal van het Evangelie zelf - het driemaal, dus uitdrukkelijk kraaien - nog een symbolische zin moet geven, is een andere vraag. Wel is duidelijk dat historische allusies alleen niet de inhoud van het christelijk symbool bepalen; zij kunnen alleen die inhoud op een bepaalde wijze determineren in die zin, dat de inhoud van het archaïsche symbool door de christelijke heilsfeiten opnieuw gemobiliseerd kan worden; en hiermee dient men rekening te houden.

[p. 638]

De genoemde betekenis van de haan, het opwekken tot gemeenschap met een persoon, is aan de religie van Zarathustra niet eigen en vormt juist de authentieke kern van het christelijk denken omtrent dit symbool. Men kan eerder aansluiting vinden in de antieke funeraire symboliek van de haan, die de verrijzenis uit de dood, het nieuwe leven verkondigt. Het uur, waarover de apostel spreekt, is de gunstige gelegenheid, de volheid van de tijden, het grote ogenblik, waarop de mens geroepen wordt te zijn met de Heer, die tot hem komt. De haan wekt de mens op, maar kondigt tegelijk de verrezen en teruggekeerde Christus aan. In plaats van een antieke, funeraire betekenis krijgt de haan hier een christelijke, eschatologische zin. En men kan aannemen, dat dit eschatologische perspectief het militante, voluntatieve en moralistische aspect van deze symboliek bij de oude christenen zeker zal hebben gemitigeerd, al overheerst ogenschijnlijk meestal het moralistische en agitatorische. De dageraad, die de haan verkondigt, is de nieuw era, de tijd van Christus. De haan verkondigt het heil: zijn opwekking is van religieuze, niet van morele aard; zij geeft hoop aan hen, die het heil zoeken.

Maar in de ochtendhymnen van Ambrosius en Prudentius is het duidelijk, dat hier een meer oppervlakkige, rationalistische en moralistische interpretatie, die de Romeinen zo gemakkelijk afging, de religieuze gedachte gaat overheersen en haar als surrogaat dreigt te verdringen. Het symbool van de opstanding, die de mens geschonken wordt, degradeert tot een wekker, die ‘iacentes excitat et somnolentos increpat’. De slaap is niet meer iets, wat de mens overkomt, maar iets, waaraan hij zich schuldig maakt, een toestand van oneigenlijkheid en verraad, niet alleen in een bepaalde situatie, zoals bij de apostelen in de hof van Olijven, maar altijd en in het algemeen. De slapende mens weigert verantwoordelijk te zijn voor zijn bestaan en de wereld en wendt zich daarvan af. Het waken daarentegen, het doorwaken van de dreigende nacht, is de gespannenheid van het verantwoordelijkheidsbesef en het behoeden van de wereld. Een symbolische gedachte wordt hier in practijk gebracht en moralistisch uitgebuit. De fout is even duidelijk en even groot als in de gevallen, waarin een religieus gegeven in het physische getrokken wordt. De slaap is eigenlijk een zonde; de zonde echter is de dood - van de ‘ziel’ wel te verstaan. Daarom is de slaap bij Prudentius een ‘forma mortis perpetis’, een beeld van de eeuwige dood. Slaap en dood zijn hier weer tot broeders geworden, maar hoezeer verschilt hier beider betekenis van hun archaïsche valorisatie! Het cosmische gebeuren is tot een persoonlijke keuze geworden en in plaats van zich veilig te voelen in het moederlijke ritme van de natuur voelt de mens zich schuldig, wanneer hij zich daar niet aan kan onttrekken.

Ook in de symboliek van de haan overheerst hier de voluntatieve trek. Hij is hier uitsluitend een militant, aggressief dier zonder de perspectieven van ero-

[p. 639]

tiek, pronkzucht, verovering en overwinning. Hij symboliseert een wakkerheid zonder vreugde om de wereld, die zich aan de wakkere mens in zo grote helderheid openbaart. Zijn ijver doet hem reeds wakker worden voordat de mens ontwaakt en hij wekt zijn meester, van wie hij op zijn beurt bijna de meester - de novicemeester - is geworden, uit zijn slaap. Hij doet dit met grote nadrukkelijkheid en met een soort van woede tegen de slaap van zijn omgeving. Zijn gekraai scheurt op hardhandige wijze de sluiers uiteen, die de slaap om de geest heen gesponnen had en dwingt hem tot gespannenheid. Er is immers zoveel te doen en zoveel te verdienen voor aarde en hemel!

6. Ondanks - of misschien wel dank zij - deze ontwikkeling in de betekenis van zijn optreden, van dier tot baantjesjager, heeft het ijverige maar driftige beest bijna de lagere wijdingen ontvangen, in elk geval een liturgische functie gekregen, zoals reeds min of meer duidelijk is in de genoemde hymnen.

De liturgie is gebonden aan tijden en getijden. Het kraaien van de haan in de vierde nachtwake is een oproep geworden tot deelname aan de viering van de liturgie, die voor zonsopgang plaats had. De dag, die de haan opent als een kleine misdienaar, is een dag vol liturgische gebeurtenissen, een liturgische dag. Daarom, zegt Schrijnen, maar het zou wellicht nuttig zijn dit historisch nader te adstrueren en bv. na te gaan of bij de Franken de gelijkstelling Gallus en gallus hier niet een rol gespeeld heeft, zoals in de heraldiek, prijkt de haan op de torens van onze kerken. En in zijn vrome boek vol met romantische ontboezemingen Le Symbolisme de la Nature [1879] voegt De la Bouillerie daar nog een interessante overweging aan toe: de haan staat daar boven de klokken; algemeen neemt men aan, dat het de klokken zijn, die de mens ter kerke roepen; maar de klokken spreken slechts namens de haan, die geen stem heeft; eigenlijk is hij het, die de mensen ter kerke roept.

De haan is de ostiarius, die de deur van de liturgische dag openstoot. De dageraad, die hij door middel van de klokken inluidt, is een overwinning op de zonde: opstaan is bekeren. De liturgische en religieuze valorisatie is hier echter verdrongen door de morele. De bekering, waartoe de haan opwekt is minder een toewending tot de Heer dan een gang naar het kerkgebouw. Eeuwen van moralisering en gedegradeerde symboliek hebben de gelovigen eraan gewend de haan te ervaren als een appèl op hun schuldgevoelens en zijn matineuze gekraai letterlijk op te vatten als een opwekking om matineus te zijn en uit hun bed op te staan, eventueel in onchristelijkheid volhardend. Het vroeg opstaan wordt door niet weinigen als een verdienste beschouwd, niet alleen als een gunstig teken van energie en werklust, maar als een morele en religieuze verdienste ‘voor de hemel’. Kerkdiensten beginnen bij voorkeur in alle vroegte, want de nacht - en dit betekent nu ongeveer de slaap, de nachtrust - is een

[p. 640]

vijand die overwonnen moet worden. Er gebeurt trouwens - zo schijnt de gedachtengang te zijn - allerlei kwaad in de nacht en het is zaak daar tijdig een einde aan te maken: de kerkdienst wordt gebruikt om de nacht op zijn plaats te houden: vroeg naar bed en vroeg op. Tot een dergelijke valorisatie van de nacht is men inderdaad gekomen, al lijkt het, wanneer men het zo cru formuleert, eerder een kwaadwillige uitleg dan een objectieve constatering. Late diensten zijn voor de langslapers en uit dien hoofde min of meer suspect. Want wat doen die mensen 's avonds zo laat. De hoogmis is een ‘extra’ mis en men rekent in vele parochies daarbij nauwelijks op communicanten. De langslapers, die alleen deze mis bezoeken, gelden, althans zeker op het brabantse platteland, als lauwe gelovigen en hun langslapen wordt ook vrijwel uitsluitend in verband hiermee gediskwalificeerd, al zal men zich wel hoeden een dergelijke enormiteit openlijk te verkondigen. Dit is niet geheel te verklaren uit het eigenaardige idee, dat de mis - op zich schijnbaar neutraal - pas verdienstelijk is, als het bezoeken ervan een ‘offertje’ betekent, noch uit een soort van gewoonte, die verband houdt met de vele ochtendlijke werkzaamheden van de plattelandsbewoners, zoals het melken van de koeien, noch ook af te doen met het beruchte ‘historisch gegroeid’ en een beroep op de invloed van het kloosterleven op het parochieleven; maar het moet verband houden met een negatieve waardering van de nacht, die tenslotte teruggaat op een dualistische instelling, een soort van manicheïsme. Het zou zeker interessant zijn dit eens nader en meer genuanceerd te onderzoeken.

7. Hiermee is eigenlijk een grens bereikt in de historische groei van het denken over een bepaald symbool, voorzever het religieus is in de zin van: verband houdende met een werkelijke, objectieve godsdienst, dus los van individuele religieuze ervaringen en los van bv. de literatuur. Wanneer echter de haan buiten deze godsdiensten tot een historisch aanwijsbaar symbool wordt, kan het gebeuren, dat deze symboliek zozeer de trekken van een religieuze invloed vertoont, dat men van een para-religieuze betekenis kan spreken. Iets dergelijks schijnt het geval te zijn bij de symboliek van het licht en de haan in het oudere socialisme, meer bepaald: in de socialistische agitatie.

De haan is het symbool van waakzaamheid, de militante en bewuste houding en de overwinning, die zich daarin aankondigt. De dageraad, die hij aankondigt, is het nieuwe tijdperk, dat zal komen na de overwinning op de vijand, de duisternis. De dageraad is een grens tussen een oude en een nieuwe periode. Voor de christen is [was?] de haan de wachter op deze grens en is de nieuwe periode het rijk der hemelen; de haan kraait het Jenseits open, verkondigt overwinning en verlossing. Ook de rode haan kraait een victorie en verkondigt een verlossing, een nieuwe tijd. Religieus geïnterpreteerd is de verwachting van het

[p. 641]

einde van de klassestrijd een eschatologische verwachting, in structuur te vergelijken met de verwachting van de eerste christenen op de wederkomst van de Heer. Het militante karakter van het oudere socialisme roept als het ware om het symbool van de haan, die hoop en overwinning kraait voor de verdrukte klasse. De haan, die 'smorgens per radio kraait is te vergelijken - wat de structuur van zijn symbolisme betreft - met de haan, waarover Prudentius en Ambrosius spreken. Hij roept op tot strijd tegen de boze machten en apelleert aan de wil. En de ochtendhymne volgt, het socialistische strijdlied, waarin het licht en de dageraad de belangrijkste symbolen zijn: op naar het licht! Het strijdlied moet echter essentieel begrepen worden als een overwinningslied: het is een praeludium op de overwinning. Het roept niet alleen ten strijde, maar stelt ook de overwinning in het vooruitzicht. Agitatie, propaganda praeludieert altijd op de overwinning: zij opent horizonten; anders kan zij geen enthousiasme wekken. De haan, die victorie kraait, springt op de drempel van de nieuwe toekomst. Hij gaat de strijders voor; hij is het dier, dat de mens het voorbeeld moet geven, de vertegenwoordiger van de dierenwereld, die verkondigt, dat het dier al begrepen heeft, wat de slapende mens nog maar niet geloven wil nl. dat het licht en de nieuwe toekomst gaan aanbreken. De haan verkondigt de mythe van de overwinning en de nieuwe, gouden tijd. Hij accentueert de betekenis van de morgenstond als de drempel van de periode van het definitieve, authentieke bestaan. Zijn kraaien zelf is een socialistische agitatie; zijn fiere stap een demonstratie; zijn kam het rode vaandel, dat naar de overwinning gedragen wordt, zijn sporen een dreiging en een vertoon van macht.

Zo is de haan tenslotte in de politiek en de vakbeweging terecht gekomen. Tegen een religieus achtergrondje kan het parmantige diertje daar elke gewenste victorie kraaien: men moet maar op het idee komen. Zijn lot is dat van vele andere archaïsche symbolen: een totale ontluistering. Wat zijn agitatorische betekenis betreft, hiervan kan moeilijk ontkend worden, dat zij aansluiting vindt bij de reeds in het oude Christendom, na de verzwakking van de eschatologische en dus bij uitstek religieuze valorisatie, insluipende eenzijdige benadrukking van het voluntatieve element in deze symboliek, waarin dualistische trekken gemakkelijk te onderkennen zijn. In de oudheid bleef dit aspect volkomen geïnvolveerd in de totaliteit van de betekenissen, hetgeen niet alleen uit een oogpunt van symbolisch denken maar ook paedagogisch juister lijkt. Minder dan ooit wordt thans het militante Draufgängertje, waartoe men de haan verlaagd heeft, gewaardeerd, misschien wel omdat hij nu beter dan ooit in zijn zwakheid wordt doorzien.

[p. 642]

Literatuur:

E. Baethgen. De Vi ac Significatione Galli in Religionibus et Artibus Graecorum et Romanorum. diss. Göttingen. 1887.

M. Eliade. Traité d'Histoire des Religions. Parijs 1953.

W. Brede Kristensen. Verzamelde Bijdragen tot Kennis der Antieke Godsdiensten. Amsterdam 1947.

id. Symbool en Werkelijkheid. Een bundel Godsdiensthistorische Studiën. Arnhem 1954.

G. van der Leeuw. Gallicinium. De Haan in de oudste Hymnen der Westerse Kerk. Med. Kon. Ak. Wet. afd. Lett. 4. 19. Amsterdam 1941.

J. Schrijnen. Uit het Leven der Oude Kerk. Utrecht-Nijmegen 1919.