Roeping. Jaargang 33

[p. 324]

Jacques Veuger
Mens-zijn als orientatie

In een literatuur-overzicht, onder de titel ‘Existentiëel getij’ [in Wending, Maandblad voor Evangelie en Cultuur, 11 [1956], p. 561-572], stelt Prof. C.A. van Peursen het probleem van wat hij de samenhang noemt als centraal voor de existentie-philosophie. Tegenover ‘een zich terugtrekken, uit de idealistische speculaties, tot de egelstelling van de menselijke existentie in al haar naaktheid’, tegenover ‘de verlatenheid van de existentie binnen het niet-zijn’, zo stelt hij als eis, ‘moet toch de wijde wereld weer heroverd worden: ziehier de taak tot een nieuwe ethiek, ontologie, enz. Dan wordt ook de continuïteit met het verleden, zij het via de vernieuwing door het existentiële besef heen, weer zichtbaar’. Deze beweging, door de schrijver in verschillende nieuwere publicaties gesignaleerd, is intussen reeds gaande in het werk van de grote voormannen, Heidegger, Jaspers, Sartre, Merleau-Ponty [A. a., p. 564-565]. Deze beweging wordt eveneens - en in positief religieuze zin - bevorderd door de elkaar in snel tempo opvolgende geschriften van Prof. van Peursen zelf.

Het loont de moeite, in dit licht zijn boeiende werkje ‘Lichaam - Ziel - Geest’ [uitg. Bijleveld, Utrecht, 1956, 166 p.] nader te beschouwen. Reeds de ondertitel: ‘De mens als oriëntatie vanuit zijn wereld’, wijst erop, dat de schrijver het mens-zijn wil tekenen vanuit de samenhang, die hij nl. blijkens eigen woorden primair acht [A. a., p. 564]. Deze bedoeling spreekt uit heel de wijze van vraagstelling en benadering. De vraag, die aan de orde is, wordt gezien als oprijzend uit de meest actuele probleemstellingen, allerlei gebieden van het huidige theoretische en praktische bezig-zijn bestrijkend - van theologie, moraal, etc. tot lichaamsverzorging en hygiëne toe. In de mens als oriëntatie wordt de eenheid gezocht van het geestelijk en lichamelijk bestaan. En er is een bewust zich stellen in continuïteit met het verleden, welks inzichten doorheen het ‘existentiële besef’ opnieuw voor de hedendaagse bezinning uiterst stimulerend blijken te zijn.

Wij benaderen het raadsel van het mens-zijn uit allerlei richtingen, in tal van situaties, binnen allerlei samenhangen: ‘vanuit zichzelf of vanuit de medemens, als op een lijn staande met dingen en dieren of daar geheel bovenuit gaande, als geïsoleerd wezen of vanuit samenhangen met de concrete wereld of met de zône van het goddelijke’ [p. 7]. Al naar de aard van deze benaderingen hanteren wij de termen lichaam, ziel, geest. De schrijver stelt zich dan ten doel, ‘het beeld te omlijnen van de mens, zoals deze naar lichaam en ziel leeft en zich als geestelijk wezen vanuit zijn wereld oriënteert’ [p. 7-8]. Het gaat hier om

[p. 325]

‘een problematiek in beweging’ [p. 8], waarvan wij de hoofdfasen in het kort aanstippen.

Men vindt als eenvoudigste voorstelling de ziel als onzichtbare bewoner in het zichtbare lichaam. Maar noch het bewonen, noch de bewoner is als ruimtelijk uitgebreid te verstaan. Het in-zijn is een metafoor. Kan het hoe ervan nader bepaald worden? De ziel is geheel in het geheel en geheel in ieder deel, zegt de bekende uitspraak. Is zij dan in de mens als een verborgen binnenwereld? Zeker, ieder heeft, om eigen ‘innerlijk’ te benaderen, geheel eigen, voor anderen per se ontoegankelijke wegen. Maar anderzijds: ‘de aanwezigheid der ziel straalt als het ware van het lichaam af’ [p. 10]. ‘De ziel is een presentie, welke het lichaam maakt tot wat het is’ [p. 9].

Niettemin schijnt men tot dusver lichaam en ziel te behandelen als ‘twee grootheden, die van elkaar losgemaakt kunnen worden’ [p. 10]. In deze voorstelling van zaken dienen zich drie mogelijkheden aan: invloed van de ziel op het lichaam, van het lichaam op de ziel, parallelliteit van beide. Alle werden zij in de geschiedenis uitgeprobeerd.

In een tweede wijze van voorstellen worden ziel en lichaam onmiddellijk gesteld als op elkaar betrokken. Zij verliezen al iets van hun zelfstandigheid: zij kunnen slechts begrepen worden wederkerig de een door de ander.

Tot zover is de vraagstelling, als men wil, tweedimensioneel. Zij wordt driedimensioneel, als men ze betrekt binnen het perspectief van het ik. ‘Ben ik mijn ziel en lichaam, of ben ik ziel en heb ik een lichaam, zelf “geest” zijnde [wat in dat geval iets anders dan ziel zou zijn] of is misschien het ik-besef een optische illusie?’ [p. 12]. Hier worden ‘ik’ en ‘geest’ meteen met elkaar in verband gebracht; maar even onmiddellijk worden zij nu verbonden met het begrip van de oriëntatie. ‘Ik, dat wil zeggen dat het gehele leven van mijzelf uit een perspectief draagt en dat de totale wereld voor mijzelf direct doorleefd is’ [p. 13]. Als dan anderzijds met het ik-besef samenhangt het besef van innerlijke beslotenheid, van ‘binnenwereld’ [p. 12], dan volgt voorts als vraag: ‘is dat ik in zichzelf besloten? of tekent het zich eerst af binnen een wijder veld?’ [p. 13].

Aangezien deze problematiek aan de orde wordt gesteld vanuit actuele theoretische en praktische werkterreinen, is het nodig, ‘tot een anamnese te komen van onze eigen situatie, d.w.z. terug te grijpen naar die gedachtengangen, welke de cultuur van vandaag beïnvloed hebben in de gangbare visie op ziel en lichaam’ [p. 18]. Deze anamnese wordt voltrokken niet volgens een chronologische, maar meer volgens een systematische orde, die in staat is, de bezinning voorbij te leiden aan de klippen van pseudo-vraagstellingen naar de eigenlijke ruimte van het mysterie.

Eerst komen verschillende dualistische filosofieën aan bod. Zij werpen alle onoverkomelijke problemen op. Deze voeren de bezinning ertoe, een herleiding

[p. 326]

te beproeven, hetzij van het lichaam tot de ziel, hetzij van de ziel tot het lichaam. Iedere keer echter blijft er een restant van vragen open, die op een of andere manier worden opgeworpen door de beleving van het mens-zijn als oriëntatie. Maar deze beleving wordt dan, met de vragen die zij opwerpt, buiten het vlak van de bezinning gestoten. Daarmee echter raakt de theorie vervreemd van het leven, hetgeen ons doet vragen, of niet juist deze beleving van het zich oriënteren als primair moet worden gesteld ten aanzien van de data, die wel tot het niveau van de bezinning worden toegelaten.

Dat de beleving van het zich oriënteren inderdaad primair is vóór alle andere ontdekking aan het mens-zijn te verrichten, blijkt dan uit een studie van het vóór-wetenschappelijke denken. Peilingen in het primitieve, het archaïsche - d.w.z. vóór-socratische - en het bijbelse denken leveren het bewijsmateriaal. Historisch en genetisch gezien blijken ‘ziel en lichaam niet als twee delen van een legkaart tot elkaar te staan, doch zelf pas vanuit een vóórgaande samenhang onderscheiden te kunnen worden’. Bovendien, de mens is geestelijk wezen. Dat wil niet zeggen, dat ‘een derde stukje aan de legkaart wordt toegevoegd, maar dat deze mens als ziel en als lichaam een gerícht wezen is. De mens als geest wordt eerst zichtbaar binnen een bepaalde beweging, binnen een zich oriënterende gang van het bestaan’ [p. 94].

Vanuit een dergelijke dagelijkse, vóór-wetenschappelijke ervaring zijn de wijsgerige opvattingen, dualistische zowel als niet-dualistische, ontwikkeld geworden. Zij stelt ons op een standpunt, dat vruchtbaar blijkt voor de verdere ondervraging van de geschiedenis.

Reeds bij Aristoteles werkt de oriëntatie-gedachte meer expliciet door. Zij speelt al een rol in de wijze, waarop hij de termen lichaam en ziel hanteert. Zij treedt vooral op, waar hij de dimensie van de geest invoert. Men weet intussen, dat de verhouding tussen de in het mens-zijn te verleggen receptieve geest-als-mogelijkheid en de van buiten af in het mens-zijn ingrijpende activerende geest bij hem een duister punt vormt. De oriëntatie-gedachte wordt eveneens aangewezen als kenmerkend voor de behandeling van het lichaam als lichamelijkheid bij de hedendaagse schrijvers. Gehlen, Plessner, Sartre, Merleau-Ponty voeren hier het woord.

Maar in al deze beschouwingen komt de oriëntatie-gedachte nog niet voldoende tot zijn recht als de eigenlijke basis, waarop een tekening van het mens-zijn naar zijn eenheid pas mogelijk is. Dit komt omdat men verzuimt, het ik, en wel het ik als geest, te stellen als het meest oorspronkelijke uitgangspunt van de oriëntatie-beweging. Alleen vanuit de aldus geziene oorsprong en richtingname kan de eenheid van het mens-zijn naar al zijn aspecten blijken. ‘Oriëntatie, geest, ik, het zijn woorden, die de structuur van het totàle mens-zijn naar lichaam en ziel tekenen’ [126].

[p. 327]

Dit inzicht wordt in de twee laatste hoofdstukken verder uitgebouwd en in zijn consequenties overzien.

Er is wat Prof. van Peursen noemt het ‘ontwijkend ik’, het ‘subject-ik’, of ook, met een term van Strasser, het ‘ontspringend ik’. Dit moet gezien worden als transcendentale voorwaarde voor alle objectivering, zowel die van de werelddingen als die van psychische en physische aspecten in ons mens-zijn zelf. Maar als zodanig is het zelf niet voor objectivering vatbaar. Het ontwijkt aan deze, zelf de oorsprong ervan zijnde.

Men heeft wel getracht, het ik te zien ‘als een gegevenheid onder de werkelijke dingen’, als een op zichzelf staand iets te midden van de wereld [p. 128]. Maar deze poging faalt tenslotte. Het geheimzinnige van het ik, zijn niet-objectiveerbaarheid, neemt men niet weg. ‘Het ik is een ontwijkend ik’. En juist daarom is het geestelijk. ‘De mens is geestelijk wezen, niet doordat hij in zich een geestelijke ruimte verbergt, maar doordat hij zich op een bepaald punt aan alle objectivering onttrekt’ [p. 129-130]. Met ‘geest’ wil nu ook weer niet gezegd worden, dat het is als ‘een begrensbare laag in het mens-zijn’. Omdat de mens geest is, kan zijn natuur niet met een bouwwerk vergeleken worden. ‘De mens is geest en dat is voor heel zijn structuur beslissend’. Geest moet men niet zien als een ding, maar eerder als een beweging. Alle aspecten van het menszijn, door een objectiverende beschouwing te onderscheiden, zijn te zien als opgenomen in deze beweging; zij staan ‘binnen het krechtenveld van de geest’. De geest is de totaliteit ervan, omdat hij de gerichtheid ervan is [p. 143].

Het ik vertoont dus in zijn oorsprong het dubbele aspect van ontwijkend en oriëntatie-beweging te zijn. Beide hangen samen, en wel zo, dat het eerste mogelijkheidsvoorwaarde is van het tweede. Het ik, als ontwijkend, is ‘voorwaarde tot het verschijnen van de objecten’; zo is geest ‘niet iets te midden van de wereld, maar geest maakt eerst wereld zichtbaar’ [p. 130]. Het ik is transcendentaal. Maar niet onpersoonlijk, noch een in zich geïsoleerde grootheid, die aan de wereld moet worden toegevoegd. Er is primordiaal een ‘samenhang van geest en wereld, van ik en objecten, niet als twee gelijksoortige polen, maar als een gerichtheid [ik, geest] welke zich pas kan manifesteren aan de dingen binnen de horizon der wereld’ [p. 130].

Tegelijk theoretisch onachterhaalbaar en zich tonend in de dagelijkse verrichtingen, is het ik bij alle objecten van het dagelijks leven aanwezig, terwijl het toch nimmer ermee in eenzelfde vlak is. Het ik is én ontspringend én gerichtheid; als zodanig betrekt het de wereld binnen zijn werking, en zo vertoont het ook de eigenaardigheid, zichzelf in die werking te verwereldlijken. Men kent de voorbeelden van de wederkerende handelingen, waar Strasser op wijst. De haarkam hanterend, kam ik mijn haar; water en zeep gebruikend, was ik mij; zijnde bij de schrikkelijke gebeurtenis doorleef ik mijn emotie

[p. 328]

[‘schrik ik mij’]. Ik staat tot wereld in blijde of droeve gebondenheid, en in die band ontplooit het zichzelf als een orde van quasi-objecten [physische en psychische aspecten]. Het ik gaat uit naar de wereld, steunt op de wereld, kondigt zichzelf aan zichzelf aan vanuit de wereld - en toch, als oorsprong, is het altijd onttrokkenheid aan de wereld, waarmee het samenhangt.

Maar volgt dan niet, dat het ook is onttrokkenheid aan al datgene, wat het in de oriëntatie-beweging vanuit de wereld aan zichzelf als quasi-objectiviteit ontdekt? Men moet goed toezien. De dingen van de wereld worden objecten tout court; de physische en psychische aspecten worden slechts quasi-object. Waarom dit onderscheid? De quasi-objectiviteit, die mij als mijn wordt aangeduid in de oriëntatie-beweging vanuit de wereld, speelt reeds in de uitgang van die beweging een rol. Zij wordt in die uitgang reeds voorondersteld. In die zin staat het lichaam niet tegenover het ik, maar aan de zijde van het ik; en hetzelfde geldt voor wat wij in ons aanduiden met de term ziel. Ik zie de dingen met mijn ogen, ik bewerk ze met mijn handen; ik beoordeel de zaken met mijn verstand. Het ontwijkend ik, dat als oriëntatiebeweging de wereld doortrekt, doet zulks vanuit een feitelijk, contingent standpunt, volgens beperkte mogelijkheden, die als een opgave de volkomen openheid van de oriëntatie toespitsen, m.a.w. als lichamelijkheid. En hetzelfde is van toepassing op de verhouding van het ik tot wat wij het psychische in ons noemen. De objectivering van de doorleefde, ik-structuur vertonende lichamelijkheid tot het lichaam, dat anatomie en physiologie bestuderen, heeft een eigen belang en een eigen waarde. Zo heeft ook de objectivering van mijn actueel mij oriënteren tot gedrag naar zijn psychische aspecten in de psychologie een eigen belang en een eigen waarde. Maar vanuit deze wetenschappen slaagt men er niet in, een adekwaat mensbeeld te geven. De objectivering is mogelijk, dient zich voortdurend aan, omdat het zich oriënterend ik tegelijk in de eenheid van eenzelfde beweging het ontwijkend ik is. Maar anderzijds, omdat dit ontwijkend ik in een en dezelfde beweging het zich oriënterend ik is, kan men ook niet zeggen, dat door de objectivering de in het zicht gekomen aspecten uit het ik als oriëntatie-beweging worden losgemaakt. Hoezeer ook, als object, de schijn ontvangend, tegenover het ik te zijn gesteld, zij zijn en blijven slechts quasi-object. Zij blijven verwijzen naar de oriëntatie-beweging, waarvan zij oorspronkelijk door trokken zijn, waarbinnen zij slechts zijn wat ze zijn, nl. de hic et nunc zich voordoende concretisering ervan.

Vandaar dat de objectiverende wetenschappen ook terugwijzen naar de wijsgerige anthropologie. Het is telkens weer vereist, ‘de domeinen van ziel en lichaam terug te plaatsen binnen de beweging van het geest-zijn. Het oog [lichaam] en de gewaarwording van het zien [ziel] vormen binnen deze oriëntatie vanuit het ik éénzelfde gegeven en hun onderscheiding is iets dat achteraf plaats vindt’ [p. 146].

[p. 329]

Ook de objectivering tot objecten tout court vertrekt uit de oriëntatie-beweging van het ik als haar mogelijkheidsvoorwaarde en oorsprong. Hier ligt de anthropologische basis voor wat men tegenwoordig veelal als zingeving aanduidt. ‘De objectiviteit is er steeds ten aanzien van een subject’ [p. 134]. Pas in en door de oriëntatie van het ik wordt de wereld tot wereld.

Wij hebben dus gezien; in en door de éne oriëntatie-beweging wordt de wereld als wereld gevestigd en vanuit deze wereld ontdekt het zich oriënterend ik - zelf ontwijkend - zichzelf als quasi-object, d.w.z. als lichaam en ziel. Lichaam - hier tegenover het ik geplaatst - blijft verwijzen naar het ik, dat zich oriënteert als lijfelijke aanwezigheid; teruggeplaatst in de eenheid van de oriëntatie-beweging wordt het tot lichamelijkheid; maar dat wil zeggen tot het lijfelijke zich oriënterende ik zelf. Ook ziel schijnt te staan te komen tegenover het ik - men denke aan gevoelens, ‘die ik in mij bespeur’ -, maar ook zij blijft verwijzen naar het ik, dat zich gedragend in zinvolle samenhangen treedt; teruggeplaatst in de eenheid van de oriëntatie-beweging wordt zij tot geest; maar dat wil weer zeggen tot het zich oriënterend, zingevend ik zelf. ‘Kortom: door het lichaam terug te wenden tot lichamelijkheid en de ziel tot geest komt de concrete mens weer in het zicht binnen een zinvolle samenhang met de wereld, waarop hij zich richt. Lichamelijkheid en geest doen zich daarbinnen als éénzelfde gegevenheid voor’ [p. 147].

Aldus blijkt de fundamentele betekenis, die het begrip oriëntatie voor Prof. van Peursen heeft. Eén punt, in het voorgaande reeds aangekondigd, moeten wij nader onderstrepen. De oriëntatie-beweging, de eenheid van het mens-zijn funderend, is ook de eigenlijke zin ervan. Richting nemend naar de wereld, de medemensen, God, is zij het zingevende van het bestaan als ziel en lichaam: zij is het hóe van het mens-zijn, waarin en van waaruit het ‘wat is de mens’ slechts beantwoord kan worden. Zij is de eigenlijke menselijkheid van de mens, zijn eigenlijke zijnstaak.

Prof. van Peursen draagt er zorg voor, het belang van deze gedachte buiten alle twijfel te stellen. Van hieruit worden de dimensies van de anthropologie bloot gelegd. Eerstens in die zin, dat vanuit deze stellingname een beschouwing van de mens als geïsoleerd wezen onmogelijk blijkt. ‘Als oriëntatie is de mens een nimmer afgesloten wezen en kan men hem slechts vanuit wijdere samenhangen tekenen’ [p. 148]. nl. de wereld, de medemensen, God. Dit alles veroorlooft een herwaardering van werkterreinen als cultuur-, godsdienstfilosofie, ethiek, sociologie. Het is niet alleen zo, dat de anthropologie mede vanuit deze gebieden belicht moet worden; het is vooral ook zo, dat de anthropologie zelf fundamenteel voor al deze studievelden wordt. En dit kan slechts geschieden, omdat en voor zover zij zelf als anthropologie een verdieping ondergaat.

Immers, de problematiek van de termen lichaam, ziel, geest bleek ten nauw-

[p. 330]

ste verweven met de wijze van benadering, nl. al of niet objectiverend, die men ten aanzien van het mens-zijn kan instellen. De objectiverende benaderingswijzen, waarin de termen ziel en lichaam opgeld doen, worden geconditionneerd door de niet-objectiverende, waarin het mens-zijn verschijnt als het ik, dat, ontwijkend, zich in en vanuit zijn wereld oriënteert; en in deze benaderingswijze dienen zich de termen aan van geest en lichamelijkheid - beide de totaliteit van deze beweging, zij het ieder op eigen wijze, uitdrukkend. Dit alles eist, dat een visie ontwikkeld wordt van het mens-zijn als actueel zijn zijnstaak voltrekkend in het bezorgen van de werelddingen, de omgang met de medemensen, de dienst van God. Het gaat erom, een ontologie te bieden van het mens-zijn. Deze ontologie, hier voorgesteld, schijnt men nu niet te moeten zien als een nadere uitwerking voor het mens-zijn van een algemene ontologie, maar als onmiddellijk anthropologisch ingesteld. Als zodanig zal men ze wellicht een regionale ontologie mogen noemen. Hiermee wil dan niet gezegd zijn, dat zij een geïsoleerd gebied van wijsgerige reflexie voorstelt. Integendeel, omdat hier centraal staat het begrip van de oriëntatie, plaatst zij zich per se in verband met de ontologiën van het niet-menselijke binnen- en bovenwereldlijke [als men in dit laatste geval al van ontologie mag spreken]. Zij is voor deze zelfs fundamenteel. In en door de ontdekking van ‘smensen eigen ontologische positie opent zich een perspectief op al wat is, waardoor het in zijn eigen zijnszin tot zijn recht kan komen.

Een dergelijke stellingname is kenmerkend voor de wijsgerige beweging van onze dagen. Zij is het centrale streven in de huidige pogingen, te komen tot een nieuw zijnsbegrip. In de visie van Prof. van Peursen wil dit zeggen, dat een nieuwe vraagstelling ten aanzien van het mens-zijn moet worden ingevoerd. Traditioneel is de vraag: ‘wat is de mens?’. Ze beantwoordend, hetzij deor de betrokkenheid van ziel en lichaam op elkaar te stellen, dan wel door herleiding van een van beide tot de ander te beproeven, kwam men het niveau van de objectivering niet te boven. De zaak is kortweg deze: ‘Dit wát isoleerde de mens Wat de mens is valt echter slechts te beantwoorden vanuit het inzicht in hóe de mens is’. Dit hóe ontdekt men alleen door de oriëntatie primair te stellen. Alleen in deze valt het hóe van het mens-zijn te vinden. ‘Uitgangspunt werd zodoende de volledige mens in zijn dagelijkse houdingen en beslissingen. Deze laatste zijn geen toevoegselen aan een mens, die op zichzelf als substantie [lichaam plus ziel] is, maar in hem is de mens eerst werkelijk mens. Het gaat dus in eerste instantie om dit beeld van de mens, zoals hij zich oriënteert. Pas daarna en daardoorheen - dus na het ‘hoe’ - kan men in het zicht krijgen wàt de mens is, want langs deze weg kon duidelijk worden, dat de mens geestelijk-lichamelijke eenheid is. Dit is dan steeds een eenheid binnen samenhangen [p. 154].

[p. 331]

Krachtens deze omkering hebben de termen ziel en lichaam een wijsgerig-anthropologische betekenis in nog slechts zeer afgeleide zin, nl. alleen voor zover zij - als door objectivering uit deze uitgekristalleerd - naar de wijsgerige beschouwing blijven verwijzen. Eigenlijk wijsgerig zijn de termen geest en lichamelijkheid. Zij drukken beide rechtstreeks het hóe van het mens-zijn uit; zij vertegenwoordigen beide het ik én als ontwijkende subjectiviteit én als oriëntatie. En hoezeer ook ieder op eigen wijze, drukken zij de totaliteit van het ik uit.

Door deze omkering, dus door de duiding van het mens-zijn allereerst in existentiële zin, worden de mensbeschouwingen, sedert het einde van de middeleeuwen opgeld doende, terecht overwonnen geacht. Men krijgt de indruk, dat Prof. van Peursen de stelling van Aristoteles reeds meer verwant aan zijn eigen visie acht. Thomas van Aquino corrigeert Aristoteles door de activerende geest [intellectus agens] te stellen als eigen aan 's mensen persoonlijke geest, en deze te identificeren met de onsterfelijke ziel. In deze ‘eenvoudige en soepeoplossing’ [p. 105] spelen bepalend mee de christelijke scheppingsgedachte en de overtuiging omtrent het voortbestaan van de ziel na de dood in afwachting dan van de opstanding. De invloed van deze laatste gedachte leidt ertoe, zo meent nu de auteur, dat bij Thomas de verhouding ziel-lichaam meer dualistisch is dan bij Aristoteles.

Nu hebben inderdaad tal van Thomas-teksten een dualistische klank; maar o.i. is dit in aanzienlijke mate een schijn, die er meer is voor ons dan voor een oorspronkelijk thomistisch denken zelf. Prof. van Peursen heeft genoegzaam duidelijk gemaakt, dat wij, onder het gewicht van eeuwenlange invloeden, de neiging hebben, de termen ziel en lichaam in geobjectiveerde zin te verstaan. Maar deze denkwijze van ons vindt men bij de middeleeuwse denkers niet in dezelfde uitgesproken, exclusieve zin. Zij werd mede beoefend, maar vanzelfsprekend en moeiteloos overstegen naar de typische wijsgerige denkhouding. Zo is in hun hanteren van termen als ziel en lichaam de wijsgerige denkhouding niet alleen maar aanwezig als mogelijkheidsvoorwaarde, zonder zelf actueel voor het besef van de denker aan het woord te komen. Zij treedt niet terug voor de objectivering, om deze ruim baan te maken, maar is de eigenlijke, in eerste instantie beoefende. Zij blijft vooraan in het besef, hetgeen meebrengt, dat de objectivering, voor zover zij geschiedt, rustig kan worden toegelaten. Begrippen als ziel en lichaam liggen in dit denken tegelijk en meteen op wat wij als onderscheiden niveau's van denken uiteenhouden.

Wil dit dan zeggen, dat de thomistische termen ziel en lichaam zowel betekenen wat Prof van Peursen eronder verstaat, als ook wat hij uitdrukt met lichamelijkheid en geest?

Wij menen van niet; aan de basis van beide visies ligt een verschil in onto-

[p. 332]

logie. De betekenis van de thomistische termen ziel en lichaam ligt uitgespannen tussen de begrippen ‘zelfstandigheidsvorm’ en ‘eerste materie’ aan de ene kant, en deze concrete mens formeel naar zijn geestelijk zijn genomen en deze concrete mens materiëel naar zijn lichamelijk zijn genomen aan de andere kant. In de thomistische visie correleert de betekenisverschuiving van de ene pool naar de andere inderdaad met een wijziging van denkhouding. Maar deze wijziging moet niet worden opgevat als een wijziging van denkniveau, als een overgang van wijsgerig naar niet-wijsgerig, objectiverend denken. De wijziging verloopt op het plan van het wijsgerig denken zelf. Enerzijds worden ziel en lichaam begrepen vanuit de algemene ontologie van het eindig zijnde als de ultieme intrinsieke verklaringsbeginselen van het menselijk wezen als mogelijke zijnsdeelname. Anderzijds worden zij begrepen vanuit de tot wijsgerige anthropologie toegespitste ontologie als de beide onherleidbare aspecten, die het concrete wezen van déze mens én ieder voor zich in zijn geheel vertegenwoordigen én geen van beide in alle opzichten uitdrukken. Het laatste standpunt laat het toe, duidelijker te expliciteren, wat in het eerste reeds ligt aangekondigd, nl. dat het concrete mens-zijn een wordend zijn is. Nu heet thomistisch de wording van deze concrete mens in zijn eigen lijn accidenteel ten aanzien van zijn metaphysische wezenheid. Maar dit neemt niet weg, dat die wording bepalend is voor wat deze concrete mens in zijn eigenheid is. Deze wording is ook voor de thomist een meer en meer zichzelf worden in en vanuit de wereld. Ook voor hem gaat het in die wording om de ‘dagelijkse houdingen en beslissingen’, die geen toevoegselen zijn aan een reeds bestaande substantie, maar waarin déze mens ‘eerst werkelijk mens’ is. De oriëntatie-gedachte is aan deze beschouwing ook niet vreemd, hoewel men misschien niet in die mate de indruk van haar centrale belang krijgt als bij Prof. van Peursen het geval is.

De algemeen-ontologische en de anthropologische beschouwingswijzen kan men allebei zien als antwoord op de vraag; wat is de mens? In beide gevallen kan ook worden gevraagd: hóe, op welke wijze is de mens? In beide gevallen wordt getracht, te preciseren, hoe het mens-zijn, zoals het concreet is, een participatie is aan de zijnsvolmaaktheid. En dat zij het doen vanuit verschillend standpunt wil nog niet zeggen vanuit verschillend niveau. De omkering in de vraagstelling, door Prof. van Peursen geëist, dient zich hier niet aan. De vragen: wat is de mens, en: hoe is de mens, kunnen hier als identiek worden verstaan. En vanuit het ene standpunt gesteld zijn zij niet meer of minder wijsgerig gesteld vanuit het andere. Dit wil eerstens zeggen, dat de vraag: wat is de mens, thomistisch gezien iets anders bedoelt, dan Prof. van Peursen ermee aangeeft. Bij hem schijnt zij geheel te tenderen naar de vraag: waaruit bestaat de mens? Uit welke delen is hij opgebouwd? Inderdaad, déze vraag is alleen vanuit de objectivatie te stellen; déze vraag isoleert de mens. In het thomisme

[p. 333]

echter is zij - authentiek gedacht - niet een vraag naar samenstellende delen, elementen, factoren, of hoe men het ook wil noemen. Voor de thomist is zij de vraag: wat is het wezen, d.w.z. het hóe-zijn van de mens? Hoe dient men het mens-zijn vanuit zijn intrinsieke ontologische beginselen te begrijpen? In de algemene ontologie wordt het mens-zijn, aldus ondervraagd, geenszins geïsoleerd, maar per se geplaatst in samenhangen. In de anthropologie is de vraag solidair met het probleem van 's mensen wording, die een wording is in en door een oriëntatie-beweging. Vervolgens blijkt ook de vraag; hóe is de mens, verschillend te worden opgevat. Thomistisch gezien wordt zij gesteld vanuit de grondgedachte van het zijn als volmaaktheid aller volmaaktheid. En binnen dit kader dient zich ook de oriëntatiegedachte aan. Voor Prof. van Peursen komt deze in de hóe-vraag voorop te staan, om van daaruit eerst een kijk te winnen op het zijn.

Valt dan het thomisme onder het verwijt van Heidegger, dat het zich reeds meent te mogen verheugen in het weten van wat ‘zijn’ is? Dit zou alleen dan enige grond hebben, als het thomisme, uitgaande van een gepraeconcipiëerd zijnsidee, nu slechts door deductie speciale takken van wijsbegeerte als de anthropologie zou ontwikkelen. Maar dit is niet het geval. Expositorisch zal men kunnen aanvangen hetzij van de ene, hetzij van de andere kant. In beide gevallen echter dient men zich ervan bewust te blijven, dat de twee voortdurend met elkaar interfereren. De filosofie van het zijn belicht de filosofie van het mens-zijn, en omgekeerd. Beide zijn zij bewegingen binnen de ene beweging van de bezinning naar de Oorsprong en het Einde van alles.

Intussen kan men zeggen, dat juist gezien deze stand van zaken voor het thomisme het spel geenszins gespeeld is. Een confrontatie van de thomistische met de existentiële denkstijl is dan ook van groot belang. Het thomisme is voor ons mensen van deze tijd moeilijk authentiek te denken. Zijn oplossingen kan men misschien eenvoudig noemen, maar dan niet eenvoudig in de zin van licht te doorzien. Wij vervallen inderdaad voortdurend tot een te gemakkelijk objectiveren. Contact met het existentiële denken betekent hier een louterende crisis. De thomistische anthropologie behoeft op menig punt nadere uitwerking. Men denke aan de onderwerpen als de egologie, het gemoedsleven, om slechts deze te noemen. Namen als die van Peters en Strasser, De Petter en De Raeymaeker zijn ten onzent intussen welsprekend. Heel de filosofie blijkt overigens bij verdieping van de anthropologie gebaat. De centrale positie van deze laatste mag in het thomisme zeker nog meer tot zijn recht komen. En het existentiële denken, als het zich wil bevrijden uit zijn ‘egelstelling’, als het inderdaad het menszijn wil zien in zijn samenhangen, zal het dan geen winst kunnen halen uit een contact met het juist nu zo zichtbaar levende thomisme en zijn in magnifieke wijsgerige tradities gegroeide algemene metafysiek?