Roeping. Jaargang 32

[p. 138]

Lambert Tegenbosch
Beeld van Ignatius

VAN afkomst is Ignatius een ridder. Hij werd rond 1491 te Azpeytia geboren, Don Inigo López, zoon van Don Beltrán Yánez de Onaz y Loyola en Dona Marina Sáenz de Licona y Balda, behorend tot de aanzienlijkste Baskische adel. Maar het was een adel op retour, een adel van boerenkoningen die van boven door het centrale koningschap van Madrid en van onder door de geldmacht der steden van zijn aanzien ging beroofd worden. Juist in de dagen van Ignatius is de ridderschap begonnen uit de geschiedenis van Europa te verdwijnen. Zij zal er geen functie meer hebben. Geboorte zal er ophouden eerbiedwekkend te zijn. En er zal in deze ontwikkelingslijn zelfs een punt komen waarop om niet gekregen titels eerder belachelijk dan eervol zijn, en er wordt met graagte afstand van gedaan.

Ook van aard was Ignatius een ridder. Voor die zin van het woord is er nooit devaluatie opgetreden. De taal oordeelt niet zonder redenen: woorden vervallen van hoger naar lager of ze stijgen in aanzien. Er is een bepaalde, algemeen aanvaarde moraliteit die zich aldus kan uitspreken. Het woord ridder is een eervolle naam gebleven, ook al hebben ooit ridders geplunderd en gebrandschat, gemoord, te vuur en te zwaard verwoest. De ridder heeft er zijn naam niet door beklad - wellicht omdat de soort van als ridder geborenen tijdig uitstierf? -, de naam is nog steeds normgevend. Wij denken daarbij niet aan adel en stamboom, maar aan de zedelijke normen van ridderslag, uitverkiezing, het gegeven woord en de trouw. Wij blijven er de romantische klank in vernemen die ‘levenslustige en keurige’ knapen als Ignatius verleidde hun lieve leven te wagen op het slagveld. Aan het hof wijdde de ridder zich aan de uitverkoren dame, tegelijk wijdde hij zich elders aan de dood. En altijd staat hij in dienst van de koning wien hij als ‘homo’, leenman, toebehoort en die hij daarom hommage schuldig is. Zijn doodsverachting krijgt door de dame en de koning vitale betekenis; ze is geen hard en onmenselijk willen, geen dol avontuur en geen zinloos pokerspel; ze is de uiterste mogelijkheid van zijn minnen. En van de andere kant wordt de dienst aan de dame gesitueerd door de moed totterdood; het is geen flirt, geen loze pikanterie, geen zelfzucht, het risico van de dood weerspreekt dat. Kussen en gewond worden zijn de twee kansen die de ridder gelijktijdig neemt. In de naam van de ridder resoneren voortaan tegelijk het zoetste geluk en het wreedste lot. Het ridderlijk ideaal van dienstbaarheid kent de verrukking van de liefde en de wijding aan de dood.

[p. 139]

De ridder Inigo heeft zijn geliefde bezeten. ‘Die dame was van een beroemde en uitstekende adel. Het was noch een gravin, noch een hertogin, haar rang was nog veel hoger.’¹ Wie zij met name was, heeft Ignatius nooit bekend. Er zijn door de onderzoekers verschillende candidaten aangewezen. Als meest waarschijnlijke: de infante Catarina, jongste zuster van Keizer Karel, die in Tordesillas haar waanzinnige moeder verzorgde; voorts de jonge Franse prinses Germaine de Foix en Joanna, de dochter van Ferdinand, koning van Napels. Wie zij ook was en wat er ook was tussen hen, Ignatius heeft later gemeend voor deze jaren van hoofse liefde boete te moeten doen. Wij moeten niet uit sentimentaliteit de zonden van heiligen willen verkleinen, zij wisten waarschijnlijk beter dan wij wat voor iets zonde en hoe beledigend zonde is. Maar zeker hebben wij ook reden om dankbaar te zijn voor Ignatius' liefdesgeschiedenis. Zonder deze geschiedenis zou de geschiedenis van Pamplona voor ons nooit zo authentiek hebben geklonken.

Want Ignatius de ridder heeft óók de doodsverachting getoond. In Pamplona heeft de galante jongeling zich blootgesteld aan verwonding en het risico van de dood.

Deze stad in Navarra, niet ver van de pas van Roncevalles, werd in mei 1521 het doelwit van André de Foix, die uit naam van de koning van Frankrijk oprukte met 12.000 manschappen, onder hen twee broers van Franciscus Xaverius. Enige dagen vóór die troep aankwam, meende de Hertog van Najéra, bevelhebber van de 1000 Spanjaarden die Pamplona moesten verdedigen, naar Burgos te moeten ijlen om te zien of er hulp te bekomen was. Er ontstond gemakkelijk een gezagscrisis, toen de gedelegeerde bevelhebbers tot overgave bereid waren, terwijl de eigenlijk verantwoordelijke man nog hulp wierf. Ignatius en zijn broer waren snel vanuit hun provincie Guipuzcoa naar Pamplona getrokken om de bedreigde vesting terzijde te staan. Toen ze echter arriveerden werden ze beschouwd als ongewenste strijders voor een hopeloze zaak: de burgerij was, waarschijnlijk alleen omdat Spanje de actuele bezetter was, Fransgezind, de Spaanse bezetting weerloos tegen de overmacht. Dit kwam de eer van Ignatius te na. Als het zo'n zaak was dat men er niet in kon zegevieren, dan moest men er tenminste voor vallen, maar nooit zijn eer verguizen. Tegen het gezag verzette de ridder zich niet daar hij kon

1 Louis Gonzales, De lotgevallen van den zwerver. 's-Hertogenbosch [1937] 6, dit is de [niet bar loffelijkelvertaling van de herinneringen die Ignatius dicteerde aan Luiz Gonzales de Camara, de man met het uitstekende geheugen. De paters hebben nog lang moeten aandringen eer Ignatius tot dit dictaat in 1555 overging. Pater Nadal vertelt dat in een voorrede. De oorspronkelijke tekst is opgenomen als Acta Patris Ignatii in de Monumenta Ignatiana 4, I, 31-98. De Duitse vertaling van Alfred Feder, Regensburg 1922 heeft een minder romantische titel: Lebenserinnerungen des hl. Ign. v. Loyola en bevat bovendien waardevolle introductie. Kortheidshalve zal ik telkens citeren als Acta.

[p. 140]

menen te handelen in de geest van de absente hertog van Najéra. De Fransen rukten de stad binnen. Er werden onderhandelingen gevoerd om de vesting. Tevergeefs. Ignatius voerde het woord en weigerde toe te geven: een gerechte zaak wordt of verdedigd of verraden. Ignatius was alleen voor verdediging te vinden. ‘Hij voerde zoveel redenen aan bij de gouverneur, dat hij hem overtuigde verdere tegenstand te bieden ondanks het tegengesteld advies van alle ridders Want hij had zoveel durf, dat hij door zijn gevoelen en strijdlust de andere edelen moed kon schenken.’²

Dat is het ridderlijke standpunt dat geheel identiek is met de christelijke deugd van de moed. Moed bestaat er immers in, dat men voor een rechtvaardige zaak verwonding en desnoods de dood wil nemen,³ liever dan wat rechtvaardig is in de steek laten.

Ignatius werd al spoedig gewond. Een kanonkogel trof het linkerbeen en verbrijzelde het rechter. De Fransen hadden zich de enig nodige bres geschoten, na de val van Ignatius viel de vesting meteen. ‘Toen hij derhalve gevallen was, gaven de anderen die in de citadel waren zich over aan de Fransen’.⁴

Maar God, die in Spanje ‘Zijne Majesteit’ heet, haalde de grootste winst. Niemand zou zich vandaag Pamplona en 20 mei 1521 heugen als het niet een wapenfeit van bijzondere orde was geweest. Zijne Majesteit veroverde zich een nieuw pied-à-terre. Hij kreeg opnieuw voet aan de grond toen Inigo de ridder, na Pamplona, Ignatius de asceet werd, de heilige, de mysticus. God veroverde zich Inigo, een ridder die wist wat liefhebben is en trouw tot in de dood. Zo gaat God, die eens de wereld heeft verlost door vlees te worden, voort de wereld te veroveren, winnend ridderlijke mensen die verder het uitsluitende doel hebben te Zijner eer heilig te worden. Dat wil zeggen: de vleeswording van God zet zich voort in de heiliging der mensen. Geen heilige kan nadrukkelijker dan Ignatius deze incarnatie van het diviene als proces ervaren hebben. Niet een voldongen feit, maar een zich voltrekkend feit is Gods Vleeswording. Dat zal hem in staat stellen later het oude begrip van wat een een kloosterorde is door zijn begrip van de Sociëteit te vervangen. Zonder depreciatie van het contemplatieve ‘opus Dei’, zal hij de voorrang van het actieve als ‘Opus Dei’ kunnen bepleiten op grond van deze theologie, dat God zich laat ontmoeten in èlk werk en dat in elk aards werk God weer vlees kan worden.

2 Acta 1.

3 Vgl. Josef Pieper, Vom Sinn der Tapferkeit, München 1934.

4 Acta 2.

Bekering

Zijn bekering moet zich voltrokken hebben op zijn kamer, momenteel her-

[p. 141]

schapen in een kapel, op de bovenste verdieping van het huis te Loyola. Het gekwetste been, dat verkeerd was aaneengegroeid, werd hier opnieuw gebroken, vervolgens wilde hij, omderwille van zijn carrière, dat een uitstekend bot werd afgezaagd, pijn en koorts kwelden hem. En na die spanning kwam de verveling van het liggen genezen. Ignatius kreeg ter verpozing de enige lektuur die in huis was, Het leven van Christus door Ludolf van Saksen en de bundel heiligenlevens van Jacobus de Voragine, Flos Sanctorum, die wij Gulden Legenden noemen.⁵ Het zijn boeken van middeleeuwse, volksaardige vroomheid.⁶ Het is door zulk soort boeken dat Ignatius werd geïmpressioneerd. Onze smaak zou meer streling hebben ondervonden als Ignatius naar de Bijbel had gegrepen. Dat is uiteraard niet een kwestie van standing, maar van zuiverheid, wij zoeken wat wezenlijk is en duchten de overwoekering van het bijkomstige. In de volksaardige vroomheid van de middeleeuwen, en trouwens van alle eeuwen, geurt, behalve de heiligheid, altijd min of meer het onkruid corruptie mee. En het blijkt soms een verstikkend kruid.

In de zaak van Ignatius moeten toch wel twee opmerkingen worden gemaakt. Om te beginnen was Ignatius - voorzover hij las - altijd een lezer van volksboeken geweest, fantastische ridderromans, Amadis van Gaula en soortgelijke, waarin jonkvrouwen wachtten op bevrijding en waarin leeuwen, reuzen en tovenaars om bestrijding vroegen. Het zou vreemd zijn als deze natuurlijke neiging de aard van de eerste geslaagde geestelijke lektuur niet bepaalde. Bij iemand van onze dagen zouden de Gulden Legenden geen bekering bewerken. Was er geen ander boek in huis, dan géén bekering, maar Ignatius trof er soortgelijk in als hij gewend was in zijn vroegere lektuur te treffen, en daarenboven dat andere waardoor hij aan het denken raakte en dat zozeer alles waaraan hij gewend was in waarde overtrof. Hier beleefde hij zelf wat hij nadien zou beschrijven in zijn Geestelijke Oefeningen - een beschrijving die het laatste restant Amadis van Gaula in Ignatius verhief in functie van de verhevenste ridderlijkheid -: dat men te kiezen heeft tussen twee standaarden. Op de bovenverdieping van een Spaans kasteel, omringd door potten twijfelachtige zalf en liggend in een rekverband wordt iemand twijfelzuchtig ten aanzien van Amadis en zijn roem. Eén standaard wordt hem alvast uit de hand genomen. Dat is tijdelijk, zou hij kunnen denken. Deze tijdelijkheid vormt intussen juist de kritiek op die standaard: men kan er niet op vertrouwen. En

5 Een vroom huis blijkbaar. Dit is toe te schrijven aan Inigo's schoonzuster, die niet alleen de vier kostbare delen van Ludolf van Saksen en het werk van Jacobus de Voragine als bruidschat uit Kastilië had meegebracht, maar ook het Vlaamse schilderij van de Annunciatie dat nog te zien is in Loyola.

6 In Spanje is de breuk tussen Middeleeuwen en nieuwe tijd nauwelijks bespeurbaar geweest. Vgl. Gustav Schnürer, De katholieke kerk en de beschaving tijdens de Barok, Haarlem 1951, I, inleiding.

[p. 142]

daartegenover houden Ludolf van Saksen en Jacobus de Vogarine een onoverwinnelijke en waarin eeuwige namen geschreven staan.⁷

Een bekering is nooit een kwestie van één dag, nooit kwestie van alleen maar de weg naar Damaskus. Er zijn dagen en weken aan voorafgegaan en dáárop werd de bekering voorbereid. De bekering is een proces, een voortgang, een tijdlang voerend over geheime paden en eindelijk in de openbaarheid tredend. Of het is ook aldus te beschrijven: er dient zich een moment aan dat men een geheel nieuwe toekomst ziet oplichten die verrukkelijk schijnt, en men besluit die te nemen omdat men in het verleden zekere borgstelling vindt waarom men tot nemen màg besluiten. Het nieuwe is niet alleen nieuw, maar ook van iets de voortzetting.

Ignatius kon betoverd worden door de standaard van Christus en hij kon die kiezen, omdat hij tevoren had ervaren dat hij kon trouw zijn tegenover een eens gekozen, zij het wereldse standaard.⁸ De genade speelt in dit proces een rol, voor de gelovige zichtbaar, voor de ongelovige loochenbaar.

Nog een tweede opmerking. Onze geringschatting voor een vroomheidsopvatting die de onze niet is wordt licht willekeurig. Zelfs als we het wezenlijke boven de bijzaken stellen, dient gewaakt voor willekeur. Er is meer waarheid dan men pleegt aan te nemen iemand die zijn eigen waarheid verschrikkelijk lief heeft. De kerk die zo op haar qui-vive is als het op rechtzinnigheid aankomt, staat anderzijds meer vroomheidsvormen toe dan de puristen onder ons - nobele en intelligente, maar uiteraard eenzijdige lieden en eigenlijk allemaal familie van die puristen die de kerken destijds met de witkwast corrigeerden - gaarne goedkeuren. Op den duur leert men de waarschuwing van dit kerkelijk geduld verstaan. Met name de ‘corrupte volksdevoties’ vergen een voorzichtig onderzoek en een diepgaande kritiek; snelle kritiek is hier géén kritiek, is een vorm van kritiekloosheid.

7 Uit zijn eigen herinneringen weten we dat hij onder de indruk kwam van de levens van Franciscus van Assisi en Dominicus: ‘Wat zou er gebeuren als ik zou doen wat de H. Franciscus deed? Wat indien ik deed wat de H. Dominicus deed?’ Acta 7. Door Nadal weten we dat het woestijnleven van Onufrius hem er toe aanzette om ‘grote dingen te doen in dienst van God onze Heer.’ geciteerd bij G. van Gestel, Loyola, Utrecht 1956, 40. Voor de invloed van deze lektuur: H. Rahner, De Spiritualiteit van St. I.v.L. 's-Hertogenbosch 1953, 41 vv.

8 Dit eindeloze wegen van oud tegen nieuw beschrijft Ignatius met scherp psychologisch doorzicht: Acta 7, 8 en 9, waarbij hij nadrukkelijk verband legt tussen deze ervaring en de latere leer van de Geestelijke Oefening over de onderscheiding der geesten. ‘Naderhand toen hij bezig was met de Geestelijke Oefeningen, begon hij hieruit voor het eerst licht te ontvangen over datgene, wat hij aan de zijnen leerde met betrekking tot de onderscheiden der geesten.’ Verder Acta 98: ‘De methode der electies had hij getrokken uit de verscheidenheid der geesten, die hij gevoelde toen hij te Loyola met de ziekte van zijn been te bed lag.’

[p. 143]

In de boeken van Ludolf van Saksen en Jacobus de Voragine stak een kracht die ook wij ongeweten nog bewonderen als we de religieuze plastiek der middeleeuwen bewonderen. Beeldhouwers en schilders haalden uit zulke boeken hun inspiratie. En dit hoeft niet langer te verwonderen als men bedenkt dat erfgoed van de hele christelijke traditie er in bewaard werd. Men zal er Augustinus in treffen en Bernardus, Dominicus en Franciscus, woorden van de oudste christelijke schrijvers en verhalen uit het evangelie.

Zo vond de ridder Ignatius deze woorden in het boek van Jacobus de Voragine: ‘St. Augustinus handelt [in zijn grote werk “Over de stad Gods”] over twee steden, Jerusalem en Babylon, en over hun koningen; want Koning in Jerusalem is Christus, koning in Babylon is de duivel. En door tweeërlei liefde zijn deze steden opgebouwd: de stad van de duivel is gebouwd door de eigenliefde, die gaat tot aan de verachting van God, doch de stad van God ontstaat door de Godsliefde, die groeit tot aan de verachting van zich zelf.’

Ignatius vertelt dat hij zijn boeken al biddend las. Dan nam hij de pen op, en hij die later duizenden brieven zou schrijven en met de pen meer mensen zou leiden dan hij ooit met de degen had kunnen overwinnen, hij schreef in zijn prachtig handschrift de voornaamste zaken over. Het boek, 300 bladen in quarto⁹ is verloren gegaan. Hij moet getroffen zijn door Augustinus' beeld van de twee steden als door een concieze bepaling van de menselijke situatie. Hij had te kiezen, hij had te onderscheiden. In de man, gekluisterd aan bed, woelden de verlangens dooreen. Hij had voor zijn galante en dappere carrière zijn been moedig opnieuw willen laten breken, een bot doen afzagen. En nu begon hij te onderscheiden dat de keus eigenlijk een plan hoger lag: de keus gold Jerusalem of Babylon, Christus of Satan, Godsliefde tot aan de zelfverachting toe of zelfzucht tot aan de Godsverachting toe. En als hij kiest, kiest hij Godsliefde tot aan de zelfverachting toe. Tenslotte liep alleen déze keuze parrallel met de oorspronkelijke droom van ridderlijkheid, waarin hij de geliefde had gekozen tot aan eigen verwonding en dood toe.

De bekering van Ignatius is de bekering van een ridder die ridder blijft, die echter nu een hogere liefde kiest.

9 Acta 11

Manresa

‘Hij ging dus heen, gezeten op zijn ezel,’ vertelt Ignatius aan Luiz Gonzales¹⁰ ‘Zijn broer die met nog enige andere huisgenoten vermoedde, dat hij een grote verandering bewerkte, leidde hem van de ene kamer in de andere; met allerhande soorten van uitroepen begon hij hem te bezweren, dat hij toch niet zijn ondergang tegemoet zou gaan; en rekening zou houden met de gunstige

10 Acta 13

[p. 144]

verwachtingen die men van hem koesterde, en hoe beroemd hij zich kon maken met zijn krijgsdaden; en nog veel soortgelijke dingen zeide hij hem, opdat hij hem van die goede verlangens zou afbrengen. Maar zijn antwoord was van dien aard, dat hij zonder de waarheid te kwetsen, want hij had voor haar reeds een gewetensvolle eerbied, er in slaagde zich van zijn broer te ontdoen. Hij ging dus heen, gezeten op zijn ezel.’

Een Spaans riddertafereel, niet het minst vanwege de Don Quichoteske inslag. Op een ezel zittend wegrijden van de plaats die het gezond verstand klaarblijkelijk als de plaats des heils aanwijst, en dit wel om een verheven motief, dat is zonder twijfel Spaanse ridderlijkheid. Ignatius rijdt vol goede moed de meest volkomen onzekerheid in: ‘deze ziel, die nog blind was, hoewel zij grotelijks verlangde Hem te dienen in de dingen die haar bekend waren.’¹¹ Hier tekent Ignatius een grondtrek van zijn heiligheid, iets waardoor hij aan de Kleine Theresia verwant is, dat hij namelijk bereid is de Goddelijke Majesteit te dienen op een plaats die onnoemelijk ver van de Koningszetel is verwijderd. Hij is een page geweest te Arevalo, hij heeft zich onderscheiden te Pamplona, hij weet dat het alles één en hetzelfde is: dienen op de gegeven wijze. En hier treedt dan ook voor het eerst de Ignatiaanse gehoorzaamheid naar voren, die te definiëren is als een gegeven wijze van handelen tegenover de gekozen wijze. Er is een ander die de gehoorzame zijn wijze van dienen geeft, de gehoorzame kiest deze andere en de gehoorzaamheid, niet echter de wijze waarop hij dienen zal. Hier ligt de kans voor een ernstige aantasting van het gezond verstand, dat nu eenmaal de dingen niet doen wil omdat ze geboden maar omdat ze goed zijn. Al meteen na zijn bekering schijnt Ignatius het gezond verstand op het spel te zetten. Hij die uiteindelijk de heilige-van-de-methode zal worden, beroemd om zijn beleid, geniaal in zijn onderscheidingsvermogen.

Mank en pijnlijk krampachtig aan zijn ezel geklemd, laaien Ignatius edele maar moeilijk benaambare driften in de borst. Hij komt een Saraceen tegen die ‘weliswaar aannam, dat de Maagd ontvangen had zonder tussenkomst van een man; maar hij kon niet geloven, dat zij maagd gebleven was na het baren’¹² Toen zij gescheiden waren kreeg Ignatius plotseling gewetensangsten dat hij de man wellicht had moeten neersteken; was hij immers de eer van zijn Dame te na gekomen. Dank de hemel liet Ignatius het aan zijn ezel over, om de weg die de man gegaan was of een zijweg in te slaan. De ezel koos de zijweg. En zo kwam de ridder in Montserrat ‘dromend van de grote dingen die hij wilde doen ter liefde Gods’¹³.

Hij ging voort de ridderroman in een heiligenleven te vertalen. Plachten soldaten bij hun wapens wakend de nacht door te brengen, Ignatius zou de

11 Acta 14

12 Acta 15

13 Acta 17

[p. 145]

wapenwacht houden voor het altaar van de zwarte Lieve Vrouw van Montserrat. Tevoren diende gebiecht. Ignatius had daarvoor drie volle dagen nodig. Toen ruilde hij zijn kleren met die van een bedelaar, hield in de nacht van 24 op 25 maart 1952, dat is de nacht vóór het feest van O.L. Vrouw Boodschap, met de reisstaf in de hand zijn wacht en vertrok 's morgens vóór het licht was. Hij wist niet waarheen. Het was naar Manresa.

In Manresa zou Ignatius in tien maanden tijd uitgroeien tot de volle maat van zijn roeping. Dwaze edelmoedigheid aan het begin - de staat waarvoor wij spontaan bewondering overhebben -, wijze volwassenheid aan het eind - waarvoor weinig bewondering in een tijd als de onze die de jeugd zo moet ophemelen.

Er laten zich duidelijk vier fazen aanwijzen in het verblijf te Manresa.

De eerste is gekenmerkt door een soort woeste, niets ontziende ascese. Hij vastte alle dagen van de week, liet zijn haar verwilderen zonder het te kammen of te knippen en knipte ook de nagels van handen en voeten niet af. Hij krijgt vertroosting van een zeer schoon ding dat hij op klaarlichte dag bij zich zag in de lucht, ‘soms scheen het hem toe dat het de vorm had van een slang, die met oogjes schitterde, ofschoon het geen ogen waren’.¹⁴ Als het ding echter probeert hem te bekoren zijn zware leven op te geven ziet hij dat het een bekoring is geweest. Zijn innerlijke toestand is er tot dan toe een geweest van grote opgetogenheid, maar ‘zonder dat hij enige kennis had van de inwendige zaken der ziel’.¹⁵

Dan komt de tweede periode, waarin hij geslingerd wordt van diepe droefheid tot de aangenaamste troost, zodat hij zich afvraagt: ‘Wat is dat voor een leven dat we thans beginnen?’¹⁶ Het is de inleiding tot verschrikkelijke beproevingen. Hij wordt benauwd door scrupels. En wat hij ook probeert; zich herinneren dat hij te Montserrat uitvoerig en van het papier gebiecht, een nieuwe schriftelijk voorbereide biecht, hij komt er niet vanaf. Hij vast streng, bidt zeven uur per dag, staat altijd te middernacht op, geselt zich dagelijks drie maal zeer heftig. Niets kan zijn gewetensangsten verdrijven. Dikwijls wordt hij bekoord door de gedachte van zelfmoord. Dan gaat hij een week lang zich volstrekt van alle eten onthouden. Als hij dit bij de gewone zondagsbiecht meedeelt, draagt zijn biechtvader hem op een einde aan het vasten te maken. Hij doet het en de scrupels wijken. Ook de maandag daarop is hij zonder scrupels. Maar dinsdags begint het opnieuw en hij voelt neiging het leven dat hij pas begonnen is vaarwel te zeggen. ‘Toen de zaken er zo voor stonden, behaagde het God, dat hij, als het ware uit een droom ontwaakt, deze rampen te bovenkwam.’¹⁷

14 Acta 19

15 Acta 20

16 Acta 21

17 Acta 25

[p. 146]

Na deze horreur, de derde periode. Ignatius begint het verhaal daarvan met een kenmerkend detail. Als hij 's avonds te bed gaat, krijgt hij dikwijls verlichtingen en vertroostingen ‘van dien aard dat ze hem een groot gedeelte doen verliezen van de reeds beperkte tijd, die hij voor de slaap had bestemd.’¹⁸ Na beraad komt hij tot de conclusie dat het beter was, om de tijd die hij daartoe had vastgesteld aan de slaap te wijden. Inderdaad geeft de derde periode van Manresa een drastische matiging in de verstervingen te zien. De overdreven ascese van het begin zo goed als de scrupuleusheid waren een zekere overtrekking van het ‘ik’, een te gewichtig nemen van de geestdriften en de eigen plannen, een onvoldoende afgestemdheid op de waarde-uitspraken van de werkelijkheid. De scrupulant bezit geen fijner soort verantwoordelijkheidszin, maar zijn angsten zijn een gevolg van zich al te gewichtig nemen.¹⁹ Zo was ook zijn heftige boetedoening, waarvan echter wel tijdelijk een geneeskrachtige werking kan uitgaan. Gelijk Ignatius later zelf schrijft: ‘Bij een ernstige verwonding wordt in het begin een andere zalf gebruikt dan halfweg en op het einde. Zo was ook voor mij tijdens het begin van mijn weg een bepaalde medicijn noodzakelijk; nu ik een klein eindje ben gevorderd, doet een andere mij geen schade.’²⁰

De waarde van visioenen kunnen afwegen tegen de waarde van de slaap is een stap verder. Het is een daad van moed. Het weegt aarde af tegen goddelijkheid: ‘Hij overwoog dat hij een zeker deel van de tijd had bestemd om met God om te gaan en daarenboven het overige van de dag; en daarop begon hij zich af te vragen of die verlichtingen van de goede geest kwamen; en hij kwam tot de conclusie, dat hij ze beter kon laten voorbijgaan, om de tijd die hij had vastgesteld aan de slaap te wijden en hij deed aldus’. Het zal een overheersende trek in Ignatius worden te beseffen dat wij mensen zijn, en allen van andere makelij en ‘God kent zijn potaarde’, en dat wij als mensen God hebben te dienen. Een vernietiging van de menselijkheid zal Ignatius te allen tijde afwijzen. Zelf heeft hij van zijn vasten een levenslange maagkwaal overgehouden, later zal hij streng tegen alle overdrijving optreden. Het zou gemakkelijk genoeg zijn hier tientallen bewijsplaatsen aan te halen voor zijn ‘verstandigheid’ in deze. Ignatius is een milde heilige. Eén voorbeeld uit de talloos mogelijke om te tonen hoe hij heftig tot uitersten van formulering kon komen omwille van zijn mildheid van inzicht. Op het Hertogelijk College te Gandia werd mateloos gevast, gebeden en gegeseld, echter werden de apostolische liefdewerken verwaarloosd. Een pater wilde ter vermeerdering van zijn godsvrucht, dagelijks

18 Acta 26

19 Vgl. D. von Hildebrand, Sittliche Grundhaltungen, Mainz, II.

20 O. Karrer en H. Rahner, Ignatius van Loyola in zijn Brieven, Haarlem 1952, p. 43, brief aan zijn broer Martin, Parijs juni 1532.

[p. 147]

twee of drie missen lezen; dan kwam er van twee paters het verzoek zeven jaar naar de woestijn te mogen teneinde ‘zich eens grondig te kunnen uitbidden’; dan volgde een lijst van mystieke openbaringen en de Sociëteit moest hervormd worden. Ignatius noemt dit alles ‘bedrogen worden door de vader van de leugen, wiens tactiek het is ons één of meer waarheden voor te houden om tenslotte met een leugen te eindigen en ons daarin te verstrikken.²¹ Het is één voorbeeld uit de talrijke, telkens weer moet hij in verzet komen tegen de vader van de leugen die slechts werkt met een of meer waarheden.

Die satanische tactiek heeft Ignatius doorzien in de periode te Manresa. ‘In deze periode behandelde God hem op dezelfde manier als de schoolmeester het kind, wanneer hij het onderwijst.’²² Er beginnen dan weer goddelijke vertroostingen voor te komen. Hij krijgt een visioen van de Allerheiligste Drieëenheid onder de gedaante van een drievoudige citeraanslag: ‘Hiervan bleef hij zijn leven lang de indruk behouden, zodat hij altijd een grote godsvrucht ondervond wanneer hij bad tot de Allerheiligste Drieëenheid’.²³ Hij krijgt bovendien een goddelijk inzicht in de voortkomst van alle dingen uit Gods scheppend licht. En nadat hij, behalve de vertroosting, de vrucht zag die hij deed groeien in de zielen waar hij mee omging, liet hij zekere gestrengheden na en hij verzorgde weer zijn haar en nagels.²⁴ Wil men het beeld van Ignatius treffen, dan moet telkens weer gewezen op de aloverheersende importantie van het apostolaat. Geheel de levensinrichting van Ignatius en zijn volgelingen is op het welslagen van het apostolaat gericht, daarvoor zijn zijn voorschriften omtrent de duur van het gebed zowel als de pietluttig schijnende opmerkingen omtrent kleding, manier van lopen en allerlei kwesties van taktiek.²⁵

De Don-Quichoterie verdwijnt uit zijn figuur. Ze had er haar edele rol in vervuld. Nu heeft Ignatius opgehouden met de eigenzinnige ridderlijke dooltocht. Nu wordt hij iemand die op weten uit is. De functie van het willen wordt minder belangrijk als die van het weten. Men kan zo edel willen als Ignatius, die op een ezel zittend het herenhuis te Loyola verliet, en toch een blinde ziel zijn. De blinde echter moet ziende worden. Hij was uitgetrokken om God te dienen als zijn koning, hij vindt God Die is wat een schoolmeester is voor een kind. God leidt hem niet tot de martelie, die hoogste christelijke ridderdaad en de bekroning van de deugd van moed, God wil hem prudent zien, wijs om ‘vruchten te doen groeien in de zielen.’ En daarom moet hij zijn haren kammen en zijn lichaam niet afbeulen tot het er bij neervalt. Niet tot de beschouwing, niet voor de kluis en de monnikskap is Ignatius geroepen, maar voor het apostolaat van dienen in de wereld.

21 Vgl. Karrer-Rahner, Brieven, p. 113 vv.

22 Acta 27

23 Acta 28

24 Acta 29

25 Vgl. Karrer-Rahner, Brieven, p. 122 vlg.

[p. 148]

De Cardoner

God zou als het ware een ander mens van hem maken door een buitengewone verlichting van zijn verstand. Dat gebeurde aan de rivier de Cardoner. Deze gebeurtenis is de vierde faze in het verblijf te Manresa, het toppunt in het leven van Ignatius.

‘Op zekere dag ging hij uit devotie naar een kerk iets verder dan een mijl van Manresa verwijderd, ik geloof die van de H. Paulus. De weg die daarheen gaat loopt dicht bij de rivier. En toen hij bezig was met zijn devoties, zette hij zich neder, het gelaat gewend naar de rivier, die in de laagte voortstroomde. Terwijl hij daar zat, begonnen de ogen van zijn geest zich te openen, niet of hij een visioen zag, maar hij begreep en kende vele geestelijke dingen, zoals die op de geheimen van het geloof en op de vertrouwdheid met de letteren betrekking hebben; en dit met zo grote verlichting, dat vanaf dit ogenblik hem alle dingen nieuw toeschenen.’²⁶

Dat is het beroemde visioen van Ignatius te Manresa aan de rivier de Cardoner. Later zal Ignatius geen beslissing nemen, of hij rechtvaardigt ze met een beroep op Manresa. ‘Zo heb ik het gezien in Manresa’, wordt een machtwoord in het beleid van de jonge Compagnie. Het is een draad vanuit de alledaagse en veranderende zichtbaarheid terug naar het mysterie en de aanvankelijke opdracht. Voortlevend in al de gesten van Ignatius, wordt Manresa het beginpunt van jezuïetenorde en jezuïetenspiritualiteit, het ogenblik van de conceptie. Zoals altijd echter is het tijdstip van conceptie een omtwistbaar gegeven: de geboorte is een duidelijk punt van begin, de ontvangenis die er aan voorafgaat ligt in het geheim. Men weet er van maar men weet niet nauwgezet, niet met tijdrekenkundige onfeilbaarheid. In de zaak van Manresa en de jezuïeten ligt het soortgelijk. De geloften van de eerste zeven gezellen te Parijs kan men desgewenst als de geboorte van de orde beschouwen: 15 augustus 1534 in de Kapel der Martelaren te Montmartre; het is een duidelijk vertrekpunt. Meer juridische geesten kunnen met recht volhouden dat de Compagnie geboren werd 27 september 1540, de dag van uitvaardiging van de bul ‘Regimini Miltantis Ecclesiae’; het is een niet minder duidelijk begin. Maar als het geheimzinnige punt van de ontvangenis wees Ignatius zelf telkens terug naar Manresa. Men moet dat op zijn gezag aannemen. De eerste gezellen hebben het ook altijd op zijn gezag aangenomen.

Meteen bij deze aanvaarding doet zich het probleem voor; hoe kan Ignatius zich later heroepen op de ingestorte zekerheden van Manresa als hij nog jaren zal bezig zijn - naar Jerusalem reizen, studeren, preken - zonder enig

26 Acta 30

[p. 149]

bewijsbaar besef van wat nog eens zijn eigenlijke taak zou worden: de stichting van de Compagnie van Jesus? Het is wel duidelijk dat hij in Manresa niet kant en klaar een marsorder in ontvangst heeft genomen. Hij toog, spijts Manresa, naar Jerusalem om het Heilig Land te kerstenen, terwijl de superior der Franciscanen hem daar bijna met stokslagen en in alle geval met machtiging van de Apostolische Stoel vandaan zond als zijnde een volkomen ongewenst vreemdeling.²⁷ Manresa heeft in 1552 niet betekend een boodschap: begeef u naar Parijs, vergader gelijkgezinden en sticht een orde. Later echter viel het geopenbaarde tot die boodschap te herleiden: bij al wat hij ondernam liet Ignatius zich leiden door Manresa, hij toetste zijn besluiten aan de inzichten die hem eens en voorgoed waren geschonken en hij ontplooide wat hij in kiem bezat. Niemand kan in een korrel een korenaar zien. Toch is achteraf het verband onloochenbaar, en de korrel die kleiner is blijft in zekere zin de korenaar in grootte overtreffen. Het zal er mee zijn als met de kunsteaar die soms in één flits ziet wat hij maken wil. Dat is het moment van de inspiratie, de conceptie van het werk, waaraan het werk gemeten en waarbij vergeleken het altijd te klein bevonden wordt. Want nadien komt het arbeiden en zoeken, het wikken en wegen. En wegen waarmee? Met als tegenwicht de inspiratie. Ignatius moest, nadat hij het al gezien had, toch nog alles vinden, maar voor wat hij zoeken en vinden ging, had hij een onfeilbare toetssteen in Manresa.

Het werk dat Ignatius ging uitvoeren is aldus een duidelijk door het bovenmenselijke getekend werk geworden. Van de zijde van Ignatius werd daartoe gevergd - en hier begint zich het proprium Ignatianum in de kern te openbaren - dat hij luisteren kon. Hij moest, nadat hij, begin Manresa, juist op dit punt treffend gefaald had, zijn eigen subjectiviteit telkens leren te boven rijzen om objectief de dingen te beschouwen, hij moest, in de gunstige zin van het woord, zakelijk zijn, om in de dingen die hij deed het eventueel meer dan menselijke karakter aanwezig te zien. Uit de duizend-en-één normaal uitziende mogelijkheden moest hij telkens de ene kiezen die meer dan normaal, die van de soort van Manresa zou zijn en het menselijke overtreffen. Door subjectiviteit zou hij het nooit verder dan tot het menselijk bereikbare brengen, alleen in het objectieve is voor de mens het boven-subjectieve gelegen, het bovenmenselijke en bovennatuurlijke. Daartegenover verhoudt de mens zich altijd als tegenover een object, een gegeven zaak.

Men ziet de betekenis van de eis der objectiviteit duidelijk in het Geestelijk Dagboek²⁸ waarvan ons helaas maar twee fragmenten zijn overgeleverd. In het eerste deel, lopend van 2 februari tot en met 12 maart 1544 overweegt

27 Acta 45-48

28 Vertaald en ingeleid door Ed. van Iseghem S.I., Tielt 1953.

[p. 150]

Ignatius wat God van hem verlangt omtrent de renten voor de kerken van zijn orde. Moet de armoede voltooid worden en moeten ook de renten afgewezen, of zal op de gelofte worden afgedongen? Na negen dagen krijgt de lezer van het Geestelijk Dagboek de indruk dat Ignatius het wel weet: hij zal de renten afwijzen. Nauwgezette overweging van alle op schrift gestelde argumenten vóór en tegen schenkt hem de overtuiging dat hij niets moet bezitten. Een grote devotie overvalt hem zo gauw hij besloten is en hij verliest het verlangen nog verder over de zaak na te denken: hij doet God zijn opdracht niets te bezitten. Men zou nu, 11 februari, de zaak als afgedaan kunnen beschouwen. Het valt anders uit. Ignatius wordt zich op 13 februari bewust dat hij ‘grotelijks heeft misdaan door de vorige dag de goddelijke Personen op het ogenblik der dankzegging te hebben veronachtzaamd.’ En hoewel hij telkens de volgende dagen aantekent geen twijfel te voelen ten aanzien van de gedane opdracht, hij blijft doorbidden. Waarom? Hij schijnt eigenmachtig optreden te vrezen, veronachtzaming van Gods Wil. En zo worden de veertig gebedsdagen voltooid om gelijk hij zijn brieven placht te besluiten, God af te smeken dat Hij toch Zijn heilige Wil zal openbaren.

Ignatius maakt hier een op het eerste gezicht onthutsend onderscheid. Hij heeft ingezien dat iets goed is en apart daarvan gaat hij onderzoeken of dat goede ook door God gewild is. Het denkbeeld dat men niet het goede maar het door God gewilde moet doen lijkt ons vreemd. Het is makkelijk gezegd, dat wat God wil per se het goede is, in feite kunnen wij van de dingen nooit eigenmachtig vaststellen dat ze van God gewild zijn. Wel daarentegen hoort het typisch tot de menselijke faculteiten om te onderscheiden wat goed is. Men is enerzijds geneigd van de mens ook beslist niet méér te vergen en anderzijds met klem te vergen dit onderzoek naar het goed zijn der dingen. Het komt ons voor dat wij eigenlijk nooit de wil van wie dan ook moeten uitvoeren, maar altijd het goede. ‘Blinde gehoorzaamheid’ is een soort bereidheid die voor ons de klank van ‘Befehl ist Befehl’ voert. Blindheid kan ons nooit enthousiast maken, in de liefde niet en in de gehoorzaamheid niet, wij willen ziende zijn. En wat wij doen wordt niet op voorschrift gedaan maar voor het bereik van een of ander goed. Handelen op voorschrift lijkt ons de kortste weg naar immoraliteit, men schakelt immers de vraag naar goed en kwaad uit, men handelt vanuit een andere dan een morele toetsing. Als dit nog a-moreel moet heten, snel wordt wat daaruit volgt im-moreel. Het zou niet verwonderlijk zijn als met een overeenkomstige overweging de traditionele afkeer van de jezuïeten samenhing. Een bereidheid ‘gehoorzaam te zijn als de stok in de hand van een grijsaard’ doet ons immers huiveren? Wij vrezen daarin een duistere ‘Macht und Geheimnis’. Toch vond Ignatius dat beeld geschikt om zijn soort van ge-

[p. 151]

hoorzaamheid te kenschetsen. En we zien hem zelf distantie nemen van zijn inzicht in wat goed is ten voordele van Gods Wil.

Waarschijnlijk heeft Ignatius een werkelijk bestaande maar moeilijk te doorschouwen verhouding onder de hoogst denkbare spanning gebracht, ik bedoel: de verhouding die er bestaat tussen objectief en subjectief, misschien psychologisch ook zo te stellen: de verhouding tussen de mens en zijn beste deel.

Hij was immers een verschrikkelijk consequente bespieder van zijn innerlijk, geen enkel prototype van de renaissancemens, misschien geen enkel latergekomen psycholoog heeft hem daarin overtroffen en een beroemde autobiografie als die van Benvenuto Cellini is bij Ignatius' introspectie vergeleken hoogstens wat amusant gesnap. Ignatius weet heel goed dat hij heel zijn leven een edelmoedig hart is geweest - dat is zijn beste deel, zijn subjectief hoogste -: sedert Pamplona liet hij zich edelmoedig exploiteren door zijn nieuwe Koning. Hij wist echter ook dat hij in feite blind was: hij wist met zijn edelmoedigheid, zijn subjectiviteit, geen blijf. De royaalste inwilliging van de begeerte edelmoedig te zijn heeft hem niet kunnen afhouden van de zondige gedachte zich te willen zelfmoorden. Eerst van God uit gewerd hem helderheid. Het was als werd hem een mantel afgenomen, zegt hij over het ophouden van zijn neerslachtigheid. De grootste dingen heeft Ignatius in zekere zin ervaren in het passief. Niet wat hij deed, maar wat hem werd aangedaan was het grootste. Dit is geen typisch christelijke gedachtegang, men treft ze evengoed bij vóórchristelijke wijsgeren aan. Over het gelukkige leven zegt Aristoteles: ‘Zulk een leven gaat eigenlijk een mens te boven, want niet in zover hij mens is, zal hij zo'n leven leiden, maar in zover er iets goddelijks in hem aanwezig is’²⁹ Voor Aristoteles, naar uit het context blijkt, is dat goddelijke het verstand. Voor Ignatius is het goddelijke in de mens het verlichte verstand. De activiteit van dit goddelijke is voor de buitenwacht passiviteit van het menselijke. Bij Aristoteles passiviteit door het onnutte karakter van het beschouwend bezig zijn van het verstand. Bij Ignatius de passiviteit doordat het eigen inzicht in wat goed is wordt ten achter gesteld zo niet geannuleerd ten voordele van Gods inzicht.

Ook bij Ignatius zelf is deze houding ‘vóórchristelijk’ inzover ze aanwezig was vóór zijn bekering. In Pamplona wenst Ignatius de verdediging voort te zetten, tégen de aanvankelijke zin van de commandant der daar gelegerde troepen. En toch is het niet zijn eigen wil die hij daar doordrijft, maar de wil van de eigenlijke commandant die op dat tijdstip afwezig is om versterking te halen. De eigenlijke commandant wil dus verdedigen. Een verdediging strookt vervolgens ook met Ignatius' begrip van soldateske riddertrouw. Het objectief

29 Ethica Nicomachea, X, 7. Vert. R.W. Thijs O.P., Amsterdam 1954.

[p. 152]

van de commandant moet hier evengoed in het licht gesteld als Ignatius' subjectieve opvatting van ridderlijke eer.

De verhoudingen dus die Ignatius onder spanning bracht in zijn tuchtvoorschriften kan men, behalve als die welke bestaat tussen de mens en zijn beste deel, tussen objectief en subjectief, ook karakteriseren als de spanning tussen de opgaaf die ons verstrekt wordt en die welke wij ons kiezen, tussen wat wij behoren te willen en wat wij willen. Het beste in ons, de opgaaf die wij ons zelf stellen, het subjectieve, aldus heeft Ignatius ervaren, kan, zo mooi het schijnt, ons het bedrieglijkst misleiden.

Bestrijding van dit bedrog kan trekken van ‘onmenselijkheid’ dragen. Men heeft de jezuïetenorde wel van ‘onmenselijks’ beticht. Toch, stel al dat dit terecht geschiedde, het blameert niet Ignatius' wantrouwen. Dat bleef in het reële van de ervaring gefundeerd. Eventuele caricaturen van zijn volgelingen zijn dan ook geen verklikkers van foute denkbeelden, ze wijzen op een risico: het risico van de codificering. Dit vraagt nadere verklaring. Enerzijds is er bij Ignatius die levenslange eigenaardigheid, wel met zijn Baskische afkomst in verband gebracht, voortdurend te reflecteren op zich zelf. En daarnaast die andere eigenaardigheid, dat hij de zielen tot nut wilde zijn. Hij zou ze, een en ander combinerend, tot nut zijn met eigen ervaringen. Het boek van de Geestelijke Oefeningen en zijn duizenden brieven zijn respectievelijk tot systeem geordende en kruimelsgewijs gedeelde ervaringen. Maar Ignatius besefte blijkbaar heel levendig welke afstand er nog ligt tussen de wel-gereflecteerde historische ervaring en de nuttigheid er van voor anderen. Ziet men immers in zijn brieven telkens aan het woord komen de consideratie voor tijd, plaats en andere omstandigheden, de inleiding tot de Geestelijke Oefeningen is te karakteriseren als één lange conditionele voorzin, waarin allerlei individuele gevallen speciale adviezen krijgen. De voorrang van objectief boven subjectief hoeft derhalve niet per se het subject om te brengen. Het is opmerkelijk genoeg dat Ignatius een op het eerste gezicht moeilijk te verklaren overwicht had op toch zo persoonlijke figuren als Laynez, Xaverius, Salmeron, Faber. Tientallen getuigenissen bewijzen het: de figuur van Ignatius wist de strenge eisen die hij stelde aannemelijk te maken. Hij deed capituleren en - enige mogelijkheid in het intermenselijk verkeer - zonder aan te vallen. Geen aggressie maar overtuigingskracht bracht de eerste gezellen bijeen. Hun ‘blinde gehoorzaamheid’ kan dan ook enkel verklaard worden doordat zij even grondig als Ignatius zelf hun eigen wil en hun eigen inzicht in wat goed is moeten hebben gewantrouwd, om zich voortaan over te geven aan Gods Wil, de Cardoner, de overste. Intussen, dit proces methodisch beschrijven is het verminken. Men kan waarschijnlijk niet formuleren en voorschrijven hoe de mens zich op dit punt te gedragen heeft, zonder het risico te lopen dat men de zuiverheid schaadt.

[p. 153]

Bestudering van de tekst van de Geestelijke Oefeningen levert dan ook, naar het algemeen gevoelen van de vroegste jezuïeten, geen inzicht in wat ze zijn. Men moet de oefeningen doen. Het is heel goed mogelijk uit de lectuur van de Geestelijke Oefeningen een onvolledig en vals beeld te krijgen van wat Ignatius meent omtrent de Wil Gods. Toch koos Ignatius deze weg van het op schrift stellen. Zonder aarzeling nam hij reeds in Loyola de pen op. Ook hier nam de ridder het risico van de verwonding. Hij mocht dat blijkbaar wel doen als waar is wat Xaverius gezegd moet hebben, dat namelijk het boekje van de Geestelijke Oefeningen meer zielen heeft gered dan het letters bevat. Dat hij, het risico aanvaardend, geen moment zijn verantwoordelijkheid prijs gaf, kan de ontstaansgeschiedenis van het boekje toelichten. Jaren en jaren bewerkt en gecorrigeerd geeft het ons een auteur te zien wie de pijn van de verantwoordelijkheid nooit verliet. Hij poogde te codificeren wat in één enkele flits hem was geopenbaard aan de Cardoner. De codex moest onder de openbaring blijven, zoals het kunstwerk beneden de inspiratie blijft. Desondanks kan iemand in een echte ervaring van het kunstwerk soms doorstoten tot die gebieden waaruit het werk ook zijn aanvang nam. Deze kans bezielde Ignatius de schrijver.³⁰

Nog een ander facet van Ignatius wordt zichtbaar als men de ervaring aan de Cardoner combineert met zijn bezorgdheid om Gods Wil. In het Onze Vader bidden wij, op Christus' voorschrift, dat Gods Wil geschieden moge. Wij vragen daarom als om iets dat we van God moeten krijgen. Dat betekent dat Gods Wil per se iets goeds voor ons is en per se een genade, tevens dat wij er om moeten bidden, wat weer inhoudt dat Gods Wil gebeurlijk ook niet kan geschieden.³¹ Ignatius, het moge herhaald worden, heeft ervaren dat de mens ‘dromend van de grote dingen die hij wil doen ter liefde Gods’ ernstig dwalen kan. Sedert de ervaring aan de Cardoner begint bij Ignatius dus het besef te groeien dat ons goed willen in goedheid wankel is en hij vertrouwt voortaan op de nooit falende Wil van de Vader.

Waarschijnlijk is het dit juist dat aan zijn wijze van liefhebben iets getemperds geeft, iets niet spontaans, soms bijna iets van berekening. [En rijst

30 Leonardo da Vinci 1452-1519 was een weinig oudere leeftijdgenoot van Ignatius. In diens Notebooks ed. Irma A. Richter, Oxford Univ. Press, verbazen ons soortgelijke notities, als we gedicteerd krijgen ‘How to represent someone who is speaking among a group of people’, ‘The way to represent a battle’, ‘The way to represent night’, ‘How to represent a tempest’, enzovoorts.
Overtuigd van het eenmalige karakter van elk schilderkunstig meesterwerk, geeft de meester desondanks ‘voorschriften’ voor de leerling. Waar zulke codificering ons regelrecht academisme, onpersoon lijkt, zag da Vinci blijkbaar een kans.

31 Vgl R. Guardini, God, de koning voor Wie alles leeft [Vom lebendigen Gott]. Tielt 1954, p. 45 vlg.

[p. 154]

hier ook weer ergens de schim van ‘de sluwe jezuïet’?] Het is iets dat aanvankelijk teleurstelt. Van de ridder verwacht men geen trekken die wij de diplomaat plegen toe te eigenen. Het Don-Quichoteske lijkt ons een vergefelijke overdrijving van het ridderlijke, het diplomatieke is naar onze idee voor de ridder dodelijk.

Hier geeft Ignatius een les. Ook Cervantes zal, niet minder dan wij, van Don Quichot gehouden hebben, toch hekelt hij in hem, hekeling die wij vaak vrijblijvend negeren, een romantische ridderopvatting. Ignatius nu heeft wel de Don Quichot in zich omgebracht, maar niet de ridder. Integendeel heeft hij hem ernst bijgebracht, hij heeft de ernst van het ridder zijn verdedigd tegen onwijze romantiek. Want ridderschap bestaat tenslotte niet daar in dat men tegenstanders bestormt en de dood riskeert, maar dat men dient. Ridderschap is inderdaad moedig zijn, maar het is moedig zijn in dienst van. Het martelaarschap is de hoogste vorm van christen zijn, toch is het een oude traditie niet naar het martelaarschap te dingen. Het is een genade, het is Gods Wil; de bereidheid tot het volbrengen van Gods Wil kan ons de genade van de marteldood schenken, men moet echier niet verlángen zijn bloed te storten. Tussen dit uitgesproken verlangen en het laf terugdeinzen op het moment dat het bloedgetuigenis gevraagd werd zagen de Vaders een onzalig verband.

Het is deze wijsheid van de matiging die Ignatius leert. In zekere zin zelf niets verlangen, maar verlangen wat God wil. Zijn gehele zielleleiding en zijn zelfbeleid zijn door deze matiging gekenschetst. Hij leert een ‘discrete liefde’. Een liefde die door de Cardoner is rein gewassen, dat wil zeggen: door een van Godswege toegestroomd inzicht.

Hier moet een notitie gemaakt worden over de verschillende toelichtingen op de jezuïetische gehoorzaamheid. De bedelorden bezaten een democratische bestuursvorm. Toen kwamen de jezuïeten. Geen ordesgeneraal eigende zich zoveel macht toe als de Spaanse Generaal, gewezen officier, der jezuïeten; deze werd voor zijn leven benoemd, had nagenoeg alle benoemingen in de hand en de volledige beschikking over de gelden. Men kan er op wijzen dat zulk een organisatievorm overeenstemde met de geest van de absolute monarchieën die zich in de zestiende eeuw gaan ontwikkelen, maar men kan moeilijk volhouden dat absolute monarchieën een absoluut menselijk samenlevingsideaal belichamen: het patroon van zulke regeringen is niet natuurlijk voor de mens, het knot hem als vrije persoon. Men zou er ook op kunnen wijzen dat de nood hoog gestegen was, dat het ging om voortbestaan of overgang van de Kerk. Schnürer³² geeft deze beide gronden. Het zijn onbevredigende verklaringen voor een verschijnsel dat niet alleen aan de tijd gebonden was, maar ook die tijd zou hervormen en tenslotte langer zou duren dan die tijd. Een historische

32 De katholieke kerk en de beschaving tijdens de Barok, Haarlem 1951, p. 34 vv.

[p. 155]

verklaring lijkt hier principiëel onvoldoende. Er moet een theologische aan toegevoegd, die verwijst naar Ignatius' aan al zijn handelen ten voet liggende opvatting omtrent de menselijke wil. Is in een natuurlijke samenleving overleg mogelijk - en ook hier Gods teken meer waardevol³³ - in het geestelijke is God de enig betrouwbare leider. En de enig zekere weg waarlangs Zijn leiding zich voltrekt is de overste. Hier is het dat het fundament ligt voor de jezuïetenorganisatie. En ook hierin treft men weer de Incarnatie opgevat als een proces: de Weg die Christus is, wordt ons zichtbaar in de Weg die de Oversten zijn.

Als gehoorzaamheid, en voorts ook die onspontane ‘discrete’ liefde typisch zijn voor de geest van de jezuïetenorde, dan moeten deze kenmerken ons terugvoeren naar Manresa, de Cardoner, als de plaats waar de orde inderdaad werd geconcipiëerd. Daar immers en uit de loop die Ignatius' leven sedertdien nam, kan men het zuiverst leren verstaan wat deze eigenschappen menen. Daar zijn ze ook ontdaan van hun caricaturale trekken, daar openbaren zij zich als gevaarlijke, maar grootse opgave voor elke mens.

33 Vgl. Karrer-Rahner, Brieven, Haarlem 1952, brief aan H. Nadal, 6 Aug. 1552, p. 143, Over de uitrusting van een keizerlijke vloot tegen de Turken. Ignatius laat zijn secretaris Polanco advies vragen aan pater Nadal in Messina, maar vangt aan met: ‘Indien onze vader van God een duidelijker uitwendig teken had gekregen dan tot nu toe.... zou hij niemands raad afwachten.’

De Mysticus

Opmerkelijk genoeg rept Ignatius in zijn herinneringen met geen woord over de eeuw waarin hij leefde. Niet over de ontdekking van Amerika, of de val van Granada, beide een jaar na zijn vermoedelijke geboorte in 1491, niet over de geweldige uitbouw van de eerste maritieme imperia, Spanje en Portugal, waarvoor drie broers van hem gesneuveld waren, over de Turken alleen voorzover ze hindernissen zijn op zijn weg naar Jerusalem, over de protestanten geen woord - éénmaal, in een citaat, de naam Erasmus, wanneer zijn orthodoxie wordt verdacht van Erasmiaanse geest te zijn aangetast.³⁴ Ignatius spreekt in dat boekje niet over de actualiteit, wel over het heil der zielen die moeten kiezen tussen de Koning van Jerusalem en de Koning van Babylon. Of om het nog anders te zeggen: niet Luther en Ignatius spelen, God en Satan zijn de agonisten. Ignatius zag de geschiedenis altijd in zijn herleidbaarheid tot deze formule. De eigenlijke strijd is een tweekamp en al wat niet in de termen van die tweekamp te duiden is, is de eigenlijke strijd niet.

Men zou kunnen veronderstellen dat een theologische wereld- en geschied-

34 Acta, 65

[p. 156]

beschouwing als Ignatius hier demonstreert, te grootse termen hanteert en daarom te weinig zeggend is om contact te kunnen maken met het leven. Het komt ons voor dat iemand met zulke ‘vage’ denkbeelden geen werkzame handen kan hebben. Daartegenover staat dan de stichting van de Compagnie van Jesus, die zo ‘praktische’ orde dat ze zelfs geen koorgebed kent; daartegenover staat alles wat Ignatius in de geschiedenis van de zestiende eeuw en later heeft uitgewerkt.

Dit is een probleem. Wellicht het beste opzij te belichten vanuit de mystiek van Ignatius. Bestudeert men Ignatius' verhaal van zijn geestelijk leven, zoals hij dat heeft gedicteerd aan Luiz Gonzales de Camera, dan valt telkens op hoe ‘slordig’ de zo punctuele Ignatius is als het gaat over nadere bepalingen betreffende visioenen en dergelijke. Geen datum is exact, omtrent de plaats laat hij ons in het ongewisse, van allerlei visioenen en bijzondere openbaringen weet hij zich niet eens secuur de inhoud te herinneren. Vergelijk daarmee een document als het Mémorial van Pascal: diens bekering is een met het scherp gesneden curve in de baan des tijds.

L'an de grâce 1654,

Lundi, 23 novembre, jour de saint Clément,
pape et martyr, et autres au martyrologe,
Veille de saint Chrysogone, martyr et autres,
Depuis environ 10 heures et demie du
soir jusques environ minuit et demie,

Feu.

Ignatius schijnt eerder te spreken over een voort-durende toestand van contact met God. Saillant blijven de dingen die gebeurd zijn aan de Cardoner en later in La Storta, maar een scherpe curve ziet Ignatius nauwelijks ergens. Ergens spreekt hij over zichzelf als over, ‘ik die met beide ogen de dingen van de hemel aanschouw’. Hij kon op elk gewenst ogenblik zich in het gezelschap van de Drievuldigheid begeven, zegt hij ook. Zijn memoires zijn vol visioenen. Het visioen was voor hem bijna alledaags. Toch voelt men zich geneigd te zeggen dat zijn spreekwijze niet die van de mystiek is.

We bedoelen daarmee dan bijvoorbeeld dat ze niet is de spreekwijze van de Duitse en Middelnederlandse mystici, smeltend, vol overgave, drastisch in hun beelden, extatisch, tegelijk hevig realistisch en hevig symbolisch in een huiveringwekkende mengeling. Zijn bekering is ingeluid met boeken van middeleeuwse vroomheid [behalve Ludolf van Saksen en Jacobus de Voragine moet als zijn latere lectuur nog Thomas van Kempen genoemd], in zijn eigen geschriften zijn sporen daarvan makkelijk aan te wijzen, toch is Ignatius' mystiek van andere toonaard. Men komt niet spontaan op de gedachte hem

[p. 157]

een mysticus te noemen. Men ziet in hem de generaal der jezuïeten en achter die functie staat de figuur, niet van een liefde uitstralende heilige, maar van een wilskrachtig asceet. Deze populaire misvatting is óók juist, ze zegt de gedeeltelijke waarheid. Ignatius is een asceet. Zijn spreekwijze is die van de ascese. Ascese, een woord dat in zijn Griekse oorsprong ‘oefening’ beteekent. Onthullend genoeg heet Ignatius' levenswerk Geestelijke Oefeningen, en als wij daarvoor de naam ‘Exercitiën’ horen, vernemen we zelfs een soldateske bijklank. Welnu alle woordafleidingen latend voor wat ze zijn, het beeld van de ridder die een barre boeteling werd voltooit er zich toch door. Exacte feiten maken het compleet: de heftigheid van Manresa liet de latere Ignatius achterwege, maar bij zijn dood in 1556, toen men hem enigermate wilde balsemen, vond men volgens zijn secretaris Polanco ‘de maag en alle darmen volstrekt leeg en verschrompeld. De deskundigen leidden daaruit de grote gestrengheid af waarmee hij in het verleden gevast had, alsook zijn standvastige zielekracht die hem ondanks zo grote lichaamszwakte toch met gelijkmatige blijmoedigheid zoveel deed tot stand brengen. Bovendien bleek de lever drie stenen te bevatten. Ook dit schreven zij toe aan het vasten, waaronder de lever hard geworden was’. En Realdo Colombo, die de sectie verrichte, schreef in zijn in 1559 verschenen werk De re anatomica Libri XV: ‘Ik heb, zoals zoals u, waarde Jacobus, zelf gezien hebt, met eigen handen uit het lichaam van de eerbiedwaardige Ignatius, generaal der Congregatie van Jezus, een bijna onnoemelijk aantal stenen geëxtraheerd, die in de longen [zij waren van verschillende kleur], in de lever, in de slagader werden aangetroffen.’³⁵

Mystiek is een veel gebruikt woord. In strikt religieuze zin moet er onder verstaan worden het verschijnsel dat de ziel zich onmiddellijk gegrepen weet door God. Dit is bij Ignatius zo duidelijk het geval, dat sceptici en rationalisten met zijn figuur geen andere raad weten als een psychiatrisch rapport over hem samen te stellen. Ignatius zelf zou dat begrepen hebben, hij heeft zelf maar al te vaak de waarde van visioenen geminimaliseerd en hij was bepaald niet haastig met vertrouwen te schenken aan zogenaamde zieners. Maar wel tekent hij in verloop van veertig dagen een slordige tweehonderd keer aan dat hij uit devotie heeft geweend.³⁶ Mis lezen zonder wenen lukte hem niet. Hij had er rood geschroeide ogen van en hij bedierf zijn gezicht met te pogen door de tranen heen de teksten te lezen. Zodoende deed hij een uur over zijn mis, anderen altijd voorhoudend dat ze in een half uur gereed moesten zijn.

Het is of de ene helft van Ignatius de andere in het licht staat. Hoewel hij geestverheffingen heeft gekend en zonder ophouden zich instrument van God wist, toch hebben zelfs zijn naaste gezellen hem de geschiedenis van zijn ziel

35 Beide citaten bij G. van Gestel, o.c. p. 237 vlg.

36 Geestelijk Dagboek, I.

[p. 158]

als het ware moeten ontwringen. Over zijn mystieke ervaringen zweeg hij liefst, maar uit zijn ascetische ervaring putte hij zijn Geestelijke Oefeningen, de Constituties, de brieven. Misschien is het daarom dat het nageslacht in Ignatius, een al te eerbiedige afstand bewarend, de zieleleider en asceet bewonderd heeft maar niet door de mysticus is meegesleept. Het is een soort super-retraitepater en iemand die tactisch weergaloos begaafd was, hij is ternauwernood voor iemand van ons ‘mijn retraitepater’, ‘mijn raadsman’, laat staan ‘mijn heilige’. Veel moderne auteurs hebben op het impopulaire van Ignatius gewezen, zij hebben daarvoor herinnerd aan de hoofse vormelijkheid waarvan hij heel zijn leven bleef houden en die men nog terugvindt in elk van zijn brieven. De vraag is daarmee slechts verplaatst. Want waarom deelt Ignatius, die een heilige was, ons wel de vormelijkheid van het hofverkeer mede en niet de warmte van zijn Godsverkeer? Waarom leidt hij ons in tot oefening, waarom niet tot verrukking?

Waarschijnlijk is de vraag historisch onhoudbaar. Het blijkt immers dat Ignatius onder zijn leeftijdgenoten een richtende betekenis had, onmogelijk door intellectueel overwicht, maar door charme van zijn persoon en door de goddelijke oorsprong van zijn opdracht. Wat wij in hem missen, wisten de gezellen te vinden.

Toen Thomas van Aquino op Sint Nicolaasdag in 1273 van de mis terugkwam was hij zeldzaam veranderd. Hij schreef niet meer. De Summa Theologica waaraan hij bezig was wenste hij niet meer te voltooien. Zijn vriend Reginald vreesde dat hij krankzinnig was geworden van het teveel werken en maakte zich zorgen. Thomas zei hem: ‘Ik kan niet meer. Alles wat ik geschreven heb, lijkt me stro’. Het leek hem stro vergeleken bij wat hij gezien had. Want God had Zich aan hem geopenbaard. Hij schreef niet meer, maar stierf kort na het gezicht.

Het was het joodse geloof dat men God eerst zien kan na de dood en dat wie God gezien heeft sterven moet. Sint Thomas van Aquino heeft na zijn mystieke eenwording met God geweigerd verder nog wetenschappelijk stro te vergaren. Hij heeft gezwegen en is gestorven. Ignatius heeft, ofschoon zijn omgang elders was en hij op bijzondere wijze door de Vader was toegevoegd aan de Zoon, niet anders gedaan als ‘voor de cultuur’ gewerkt. Alleen met God levend in gebed en vereniging moest hij wel dood zijn voor de wereld - zijn maag en darmen waren verdord - en toch heeft hij ‘de Kerk gered’, ‘de Contra-reformatie ingeluid’, ‘een orde gesticht’, ‘onderwijs, prediking en missie georganiseerd’. Hij heeft een aantal herculische werken verricht waarmee meerdere levens glorierijk te vullen waren geweest. De som van zijn werken lijkt ons het monument van de man. Het moet echter waar zijn dat de man zich in zijn werken evenveel openbaarde als geheim hield. Wij zien daarin de

[p. 159]

asceet, de retraitepater, de man die de geschiedenis een keer gaf; hij was tegelijk - en waarom minder zichtbaar en bijna vergeten? - de man met de visionaire, abstract theologische geschiedbeschouwing, de tranen vergietende mislezer, de in passiviteit wegsmeltende mysticus.

Hier zijn de mysticus en de wereldhervormer elkaar genaderd, de mysticus die ons voorkwam een op activiteit gebrande asceet te zijn en de hervormer die ons leek, afzijds de wereld, op de toppen der bespiegeling denkbeelden in plaats van werkelijkheden te beschouwen. Wij zouden, om een modeterm te gebruiken, Ignatius de man van de présence kunnen noemen: hierin zijn misticus en wereldhervormer één en dezelfde. Hij stelt de mystiek tegenwoordig in soep eten en studeren en concrete opdrachten. Hij leert God vinden in alles. In de ordespraktijk was iets volstrekt nieuws zijn opheffing van het gemeenschappelijk koorgebed. De oude orden hadden dat het ‘opus Dei’ genoemd en het tot hun eerste werk gemaakt. Bij de jezuïeten is het eerste werk een veel wereldser taak - een vorm van ‘renaissance’ in de Kerk. En dit opus Dei wordt ten uitvoer gelegd door lesgevers, missionarissen, biechtvaders. Telkens als Ignatius het in zijn brieven heeft over deze taakbepaling en over deze afbakening ten opzichte van het vroegere monastieke ideaal, is er iets van heel jeugdig enthousiasme in zijn woorden. De ridder uit de middeleeuwen ontdekt nieuw land in een nieuwe tijd: Gods Wil zoals die staat uitgeschreven in de praktijk van lesgeven en biechthoren. Omdat ook de oude orden deze werkzaamheden hadden verricht, mag het nieuwe van Ignatius niet genoemd worden, dat hij een nieuwe praktijk invoerde, maar dit: dat hij de oude praktijken anders belichtte, ze in zekere zin geestelijker zag, namelijk óók als ‘Gods werk’. Zijn mystiek was niet levensvreemd, ze hield daarentegen vanaf den beginne de opdracht in, de zielen te hulp te komen. Zijn mystiek wilde zich vanaf den beginne uitdrukken in mensenverband.

Slechts getrouwheid aan de oorspronkelijke Ignatiaanse opzet deed de Generaal P. Merkuriaan, na ervaringen met funest mysticisme in Spanje en Portugal, het lezen van de oude mystieken voor zijn orde verbieden, bevreesd, dat een eenzijdig contemplatief streven het apostolaat zou benadelen.³⁷ Het is typisch een ‘opportunistische’ maatregel [opportunisme: weer een ander bezwaar tegen de jezuïeten], het is echter duidelijk dat de maatregel zuiver functioneel zich verhoudt tot Ignatius' doelstelling. Ignatiaanse mystiek is de mystiek van het liturgische ‘wij’, de mystiek die tegen de zich individualiserende nieuwe tijd het geheim van de Kerkgemeenschap plaatste: het is in de Kerk dat de Incarnatie van het Woord zich voortzet. ‘De Kerk is het sacrament van Jezus Christus; m.a.w. Zij staat met Hem in een bepaalde betrekking van mystieke identiteit.... Bruid en Bruidegom zijn één vlees. Hoewel

37 Josef Stierli, Hart van de Verlosser, Tielt z.j. [1956], p. 106

[p. 160]

Hoofd van de Kerk, bestuurt Christus Haar toch niet van buiten af, tussen Haar en Hem bestaat er onderwerping en afhankelijkheid, maar tezelfdertijd is Zij zijn voltooiïng en ‘volheid’ aldus H. de Lubac.³⁸ De identiteit van Bruid en Bruidegom fundeert Ignatius mystiek van het apostolaat: hij is in La Storta door de Vader op speciale wijze toegevoegd aan de Zoon. Ignatius heeft dit voor ons aanvankelijk zo mysterieuze visioen niet als een titel van bijzondere verheffing gezien, eerder als een bevestiging van de opdracht zich in dienst van de zielen, dat is in dienst van de Bruid, de Kerk te stellen. Het Ignatiaanse inzicht in de Wil Gods graviteert hier met almaar toenemende zekerheid naar de allereenvoudigste gehoorzaamheid aan de allerconcreetste Kerk. Wars van elk spiritualisme ziet zijn dienstbaarheid aan de kerk in het lichaam de ziel, in de Bruid de Bruidegom en vindt God waar blinde ogen slechts wereld zien. Welk ander menselijk inzicht kon in een tijd van bijna absoluut Kerkbederf de Kerk redding brengen?

38 De Bruiloft van het Lam, Bilthoven - Antwerpen, 1955, p. 117.

Ignatius en Luther

Dienen onder de standaard van de Koning van Jerusalem, dat was Ignatius' uitsluitende levensdoel geworden. En de Koning had geen ander regiment als dit: de Kerk. Ignatius, die de man was van de absolute gehoorzaamheid aan de Wil Gods, die deze Wil vernam in de stem van de oversten en die zich daarom met zijn gezellen uitdrukkelijk aanbood bij de Paus, werd aldus de man van de Kerk. In een tijd toen de Kerk wrak genoeg scheen om te vergaan, liet Luther de Kerk los, greep Ignatius er zich aan vast.

Achteraf wil men in de geschiedenis van de zeventiende-eeuwse vroomheid Ignatius tegenover Luther posteren. Dat blijft symbolisch juist, ook al zou Luther nooit de naam Ignatius over de lippen hebben gehad en Ignatius nooit Luther hebben vernoemd. Toch, als men opheldering wil over Ignatius' strijdmethode, helpt de symboliek en de dramatiserende interpretatie uiteraard niet verder.

De feiten nu zijn van tweeërlei aard. Er laat zich een reeks gegevens bijeenbrengen van de soort als men kan vinden in de brief die de Generaal op 24 september 1549 zond aan de paters Canisius, Le Joy en Salmeron, toen zij naar Duitsland gingen.³⁹ Men vindt daarin concrete gedragsregels, ons merendeels te diplomatiek voorkomend, juist omdat het geschreven en voorgeschreven regels zijn, geen intuïtieve en uit het moment voortspruitende beslissingen. Ook hier weer het risico van de codificering. Die codex modelleerde de latere jezuïet en het kan niet anders of de ignatiaanse insnoering van de vitaliteit moeten wel eens figuren voortbrengen die ergens tussen pias en diplomaat zijn

39 Karrer-Rahner, Brieven, p. 122, 24 september 1549.

[p. 161]

blijven steken. Men kan zich nauwelijks voorstellen dat Ignatius' zorgvuldig overwogen gedragsregels klaterende successen op de protestanten konden verzekeren. Als hij schrijft: ‘Van veel waarde is ook het prestige van geleerdheid [voorzover dat op realiteit berust], zowel van de Sociëteit in het algemeen als van u persoonlijk’, dan is zo'n opmerking te situeren tegen de achtergrond van een toendertijd achterlijk en vaak bespot monnikendom, dat meer op smeren en teren bedacht was dan op de studie van wijsbegeerte en gewijde wetenschap, maar meer dan klimaatscheppend is dit niet.

Ook zijn andere ‘strijdmethode’ kan weinig opzienbarend lijken, ze is zelfs amper strijdmethode te noemen. Het is die van Ignatius' dienstbaarheid binnen de Kerk. Men vergete bij deze strijd niet, dat de grote ‘aanval’ van de Kerk in zeker opzicht vruchteloos bleef: het Concilie van Trente heeft de protestantisering van de noordelijke landen niet kunnen verhinderen; op dit Concilie waren de meest vooraanstaande theologen de jezuïeten Salmeron en Laynez. Een zekere hopeloosheid in het onmiddellijke contact met de Reformatie is kenmerkend voor de Contra-Reformatie. Maar het ‘contrarisch’ karakter daarvan is dan ook secundair. Het belang van de Contra-Reformatie, van de Vaders van Trente, van Ignatius is: dat zij de innerlijke hervorming van de Kerk zelf hebben bewerkt. Zij corrigeren de Reformatoren, niet door ze te ontkennen maar door hun gedeeltelijk gelijk te ordenen in de Waarheid van de Kerk.

Tegenover Luther die de heiliging ontkoppelt van de werken staat niet een Ignatius die de werken opvijzelt tot waar ze niet horen, maar staat een Ignatius, die het zedelijk leven een rijke kans op ontplooiïng geeft door het actieve ascetische leven - met tellen en boekhouden incluis - te onderschikken aan het beleid van de Wil Gods die tegelijk souverein is en door ons moet worden afgebeden.

Tegenover Luther die de traditie ontkoppelt van de Schrift, staat een Ignatius die Schrift en Vaders en Heiligen in één adem noemt. Hugo Rahner schijnt het in zijn studie over de Ignatiaanse spiritualiteit bijna zo voor te stellen - wat toch niet zijn bedoeling kan zijn - alsof eerst in de openbaringen te Manresa God zelf begint deel te nemen aan Ignatius' heiliging. Hij onderscheidt als factoren van zijn volmaking van onderaf; opvoeding en aanleg, van terzijde: lectuur en christelijke traditie, en dan van bovenaf: de mystieke begenadiging. Dit ‘van onderaf’, ‘van ter zijde’ en ‘van bovenaf’ levert tegelijk het schema voor zijn driedelige studie: Het is echter juist Ignatiaans om aan te nemen, dat God niet alleen van bovenaf werkzaam is, maar ook van onder en van terzijde. Het is Ignatiaans God te vinden in alles. Het maakt deel uit van zijn processuele incarnatiebegrip, Gods gestalte te vinden in de Schrift, maar ook in de Vaders en ook in de Heiligen en altijddoor in de Kerk.

[p. 162]

Het spijkervaste openbaringsbegrip van de Reformatoren zou een bekoring kunnen betekenen voor de tot codificatie geneigde Bask, integendeel zien wij hem elk moment bidden dat de momentele Wil van God geopenbaard mag worden. Zijn codificaties sluiten zijn wereldruim niet af voor het vrije waaien van de wind.

Tegenover Luther wiens felheid tegen Rome niets ontziend is, staat Ignatius te vragen waar hij dàn de Vader en de Zoon en de Geest zal ontmoeten, als het niet is in de hiërarchische Kerk. Waar elders is de ziel tenzij in het lichaam? De Kerk van Rome is de Bruid van het Lam, en Bruid en Bruidegom zijn één. En zoals Ignatius zich eens met zijn compagnie heeft onderworpen en aangeboden aan de Paus, zo eindigt ook het Concilie van Trente, hoewel niet de voorrang van de Heilige Stoel uitdrukkelijk formulerend, door de genomen besluiten aan de goedkeuring en bekrachtiging van de Paus te onderwerpen. Het Concilie met zijn jezuïeten-theologen handelt dusdoende ignatiaans.

Tegenover Luther, die met bewogen gemoed uit de Kerk trad, staat Ignatius, de beheerste, die zeer nadrukkelijk géén ketter wil zijn. Hij laat geen gelegenheid voorbijgaan om zijn orthodoxie bevestigd te krijgen. Herhaaldelijk krijgt Ignatius het met de Inquisitie aan de stok. Hij schroomt de aanraking niet. Integendeel benut hij ze om er officiële bevestigingen van rechtgelovigheid door te verwerven.⁴⁰

Tegenover Luther wordt Ignatius geposteerd. Terecht: ze stáán tegenover elkaar. Wat aangaat de strijdmethoden, Ignatius gebruikte een tactiek van uitholling. Hij heeft de Reformatie zijn zin ontnomen door zijn Reformatie binnen de Kerk. Ignatius was geoefend in zelfverlies: ‘Eenieder bedenke dat hij in alles wat het geestelijk leven betreft, zoveel voortgang zal maken als hij zich ontdoet van zijn eigenliefde, eigen wil en eigenbelang’⁴¹. Hij, die op ons de indruk maakt een haast pijnlijke conscientie te hebben bezeten, kon zich vrij overgeven aan de Wil Gods. ‘Wat weet ik eigenlijk van de bedoelingen van God, onze Heer?’⁴² Hij vermat zich niets, hij gaf zich over aan God, zijn Heer, door zich over te geven aan de Kerk. Deze houding van Ignatius is te zien als de Contra-Reformatorische repliek bij uitstek op het gebaar van Luther. Tegenover Kerkverlating de Kerkdienst.

Zijn dood bewijst tenslotte hoezeer het hem ernst was met de Wil Gods boven zijn eigen inzicht te verheffen. Op de morgen van 31 juli vonden de paters hem in extremis en Ignatius' secretaris, pater Polanco, ging snel naar de Paus

40 Vgl. Acta 58-71, 81, 86, 97.

41 Geestelijke Oefeningen, 189.

42 Karrer Rahner, Brieven, p. 138, brief aan Francisco Borja 15 juni 1552

[p. 163]

om diens zegen te vragen. Daags tevoren had de Generaal er al op aangedrongen, dat de Paus verwittigd zou worden van de ernst van zijn toestand, maar toen men hem had verzekerd dat geen gevaar dreigde, had hij alles aan de beslissing van Polanco overgelaten. Terwijl nu Polanco weg was, overleed Ignatius en ‘gaf, aldus Polanco in zijn verslag aan de Paters van de sociëteit, zonder enige moeite zijn ziel aan haar Schepper en Heer terug’.⁴³

En meteen is men zich het merk van Ignatius bewust, want Polanco vervolgt: ‘Wij hier zijn getuigen geweest van de ootmoed van deze heilige grijsaard. Immers, zoals hij daags tevoren heeft laten blijken, was hij er zeker van dat hij ging sterven. Toch riep hij ons niet bij zich om ons zijn zegen te geven, noch om een opvolger of tot aan de verkiezing een vicaris te benoemen, ook niet om de constituties definitief van kracht te verklaren of enige andere aanwijzing te geven, zoals dienaren Gods dit soms plegen te doen. Maar omdat hij zo'n geringe dunk had van zichzelf en hij niet wilde dat het vertrouwen der Compagnie op iets anders dan op God onze Heer zou rusten, ging hij heel gewoon uit deze wereld heen.’

43 Dit en het volgende citaat bij G. van Gestel S.J., Loyola, p. 237.