|
| |
| |
| |
Jan van der Eng
Voorspellend kunstenaarschap bij Dostojewski
HET vermogen om een nieuwe gedachte [nowoje slovo] uit te drukken werd door Dostojewski altijd beschouwd als het kenmerk van een groot kunstenaar. ‘Van tijd tot tijd’, zegt hij in zijn roman-notities, ‘staan er profeten op die iets essentieels [dat tot nog toe niet gezegd was] in hun visie tot uitdrukking brengen. Shakespeare is zo'n profeet, hij werd ons door God gezonden om ons iets van het mysterie van de mens, van de menselijke ziel te onthullen’.
Een nowoje slovo tot uitdrukking brengen betekent dat men een zeer diep inzicht heeft in zijn eigen tijd en dat men iets in het volle licht plaatst wat de mensen vaag weten [de mensen weten veel meer dan zij tot uitdrukking brengen], iets wat nog niet zijn definitieve vorm gevonden had. Poesikin heeft dit gedaan toen hij als eerste wees ‘op het voornaamste euvel van onze ontwikkelde standen die zich van hun voedingsbodem hebben losgemaakt en zich hooghartig verheffen boven het volk’. Poesjkin schiep als eerste ‘de overbodige mens’, in wie dit kwaad gestalte kreeg, iemand zonder moraal en zonder geloof, een zwerver op zoek naar een nieuw ideaal dat hij nooit bereikt, een avonturier die zich verliest in fantastische ondernemingen waarvan hij slechts verveling oogst. Het is ook Poesjkin die als eerste in zijn kunst figuren uitbeeldde die kunnen gelden ‘als typen van Russische schoonheid, regelrecht voortgekomen uit de geest van het volk’, zoals bijvoorbeeld een Tat'jana. [Aldus Dostojewsky in Het dagboek van de schrijver voor het jaar 1880.] Dat wat Dostojewski in Poesjkin bewondert heeft hij zelf willen doen: een zo breed mogelijke schildering van zijn tijd geven, het wezenlijke puren uit de ideeën en de gebeurtenissen van een bijzonder woelige periode. Want nooit, volgens Dostojewski, was de Russische maatschappij zo verward, zo ontwricht als in zijn tijd. Het is een vulgair materialisme wat hij er in ontdekt, een revolutionnaire mentaliteit die soms overgaat in misdadigheid, en steeds ook ‘de overbodige mens’, afstammeling van Poesjkins held, die noch in God, noch in de Revolutie, noch in de socialistische mierenhoop gelooft.
Is Dostojewski er in geslaagd het karakter van zijn tijd voor ons op te roepen? Is ook hij, op zijn beurt, profeet omdat hij door een diep inzicht in zijn eigen tijd reeds vooruitgrijpt op de toekomst? Het nageslacht heeft deze vraag al beantwoord. Vele critici beschouwen hem als een profeet. Zij wijzen op zijn reëel begrip voor de ondergrondse revolutionnaire beweging van zijn
| |
| |
tijd en op zijn voorspelling van de wreedheden en de gruwelijke methoden die in de revolutie van 1917 werkelijkheid zouden worden. Zo zegt bijvoorbeeld de sowjetcriticus Perewerzew: ‘Reeds vóór de revolutie zag Dostojewsky wat vele mensen zelfs tijdens de revolutie nog niet vermoedden’ en ‘hij wist het beter dan de meest radicalen onder de radicalen’. ‘In Dostojewski ontdekken wij ons zelf’, zegt hij verder, ‘wij zien hem zo hartstochtelijk met de problemen van de revolutie bezig dat het schijnt alsof deze schrijver de verschrikkingen daarvan samen met ons heeft doorgemaakt’. Om begrijpelijke redenen gaan de sowjetcritici voorbij aan het feit dat Dostojewski ook een voorspellende blik heeft gehad voor wat betreft de periode die op de revolutie volgde: de terreur die door een kleine groep wordt uitgeoefend, de onderwerping van de massa's aan een geheimzinnige, almachtige en alomvereerde leider. Ook over de toenemende bureaucratie in deze gesocialiseerde maatschappij, die, als ze eenmaal gestabiliseerd is, steeds meer gaat lijken op een soort mierenhoop, vindt men bij Dostojewski uitspraken die men, als men wil, profetisch zou kunnen noemen. Wij denken hier aan zijn Notities van een man uit het ondergrondse waarin hij stelling neemt tegen Wat te doen? van Tsjernysjewski. Deze beschrijft in zijn roman vol enthousiasme het socialisme van de toekomst, waarin de betrekkelijk beperkte behoeften van de mens bevredigd zullen zijn, waarin een evenwicht zal heersen tussen egoïsme en altruïsme, in het gezonde besef dat men de hoogste graad van menselijk geluk bereikt wanneer allen er zich voor inspannen en allen er van profiteren. De hoogste graad van menselijk geluk betekent altijd een maximum aan physieke gezondheid en een maxium aan confort. Het spreekt vanzelf dat de collectieve arbeid het beste middel is om dit dubbele geluk te veroveren. De
arbeid is de drijfkracht van het leven, ‘de voornaamste vorm van beweging’. Daarop berusten alle andere vormen: ontspanning, rust, vermaak, vrolijkheid-, deze zijn niet reëel wanneer de arbeid niet voorafgaat’. Door de ogen van zijn heldin ziet Tsjernysjewski reeds vooruit in de toekomst waarin allen zich gemeenschappelijk aan de door de techniek sterk vereenvoudigde arbeid zullen wijden, waarin allen tezamen zullen wonen in prachtige gebouwen van het soort van het Chrystal Palace van de Londense tentoonstelling in 1851. Tegen dit materialistische geluk komt Dostojewski in verzet in de zo juist genoemde novelle. Ik citeer enige van zijn voornaamste argumenten. ‘Het lijden’, zo zegt hij, ‘is ondenkbaar in het Chrystal Palace: het lijden is twijfel, ontkenning’. Het lijden vormt de grondslag van ons bewustzijn. Daarvan zal een mens nooit afstand willen doen, dat is voor hem veel meer waard dan de stelling 2 × 2=4 die in een als mierenhoop georganiseerde wereld alleen geldigheid bezit. Dostojewski voorspelt dat de mens ten slotte de mierenhoop zal vernietigen, omdat hij er niet van houdt te handelen volgens vastgestelde berekeningen zoals bij logaritmentafels; maar hij wil alleen doen waar hij zin in
| |
| |
heeft, ook al komt hij daarmee in strijd met het nut en de rede. Hij houdt van vernietiging en chaos omdat hij geen mier is. En als vernietiging uitgesloten is, geeft hij in elk geval de voorkeur aan een houding van absolute inertie en drijft de spot met de arbeid die ten bate van de mierenhoop verricht wordt. Men moet erkennen dat deze laatste voorspelling niet in vervulling is gegaan. Zowel in de organisatie van de sowjetmaatschappij als in de organisatie van de sowjetletterkunde ziet men niet anders dan de verheerlijking van de arbeid ten bate van het algemeen welzijn: men heeft elke persoonlijke fantasie, alles wat van het individu afhangt uitgebannen. Maar wil dit zeggen dat de man uit het ondergrondse volkomen ontbreekt? Leidt hij geen verborgen bestaan, altijd gereed om op te staan en de chaos te ontketenen? Wij vinden in de sowjetliteratuur van tijd tot tijd tekenen die er op wijzen dat hij nog bestaat en wel als schandelijke, negatieve held. Denken wij bijvoorbeeld aan de novelle van Olesja Afgunst waarin de grillige Iwan Babitsjew in opstand komt tegen de versteende wereld die hem omringt en de mensen oproept tot ‘een kruistocht van de gevoelens’ om hiertegen te strijden. Denken wij aan een held uit een vijfjaren-plan-roman van Erenburg, die zegt ‘Er zijn mieren-arbeiders, mieren-specialisten en mierenleiders, maar er is nog nooit een mierengenie geweest...... Jullie hebben met de algemene ontwikkeling tegelijk ook de algemene afstomping ingevoerd’. Het lijkt mij buitengewoon interessant om alle spottende uitlatingen van de ‘ondergrondse mensen’ in de sowjetletterkunde na te gaan en te verzamelen, alles wat men slechts met een half woord kan aanduiden, wat men moet laten schuilgaan achter een context met een heel andere strekking. Dan zou, dunkt me, blijken dat de door Dostojewski voorspelde ondergrondse mens, die de kiem van de anarchie in zich draagt, niet volkomen ontbreekt in de
sowjetletterkunde en het sowjetleven. En het hoeft dan ook werkelijk geen verwondering te wekken dat men Dostojewski in het hedendaagse Rusland bijna niet herdrukt: het is een al te actueel schrijver, hij zegt alles wat men aan de sowjetauteurs heeft verboden.
Maar het meest essentiele van het voorspellend kunstenaarschap bij Dostojewski schuilt niet in zijn vooruitzien van de revolutionnaire maatregelen en methoden, en evenmin in zijn critiek op het Rusland van na de revolutie. De oorsprong ligt dieper, het is een metafysisch, religieus denken dat hieraan ten grondslag ligt. Reeds bij de ondergrondse mens werd dit metafysische uitgangspunt zichtbaar. In de crietiek op de mierenhoop komt de vraag naar de zin van het bestaan voor de dag. Het antwoord van de ondergrondse mens schijnt meer pessimistisch dan optimistisch, omdat hij blijft aarzelen tussen een totale inertie en een vergeefs streven naar een ideaal. In zijn latere romans zoekt Dostojewski naar een oplossing, hetzij in negatieve, hetzij in positieve zin, en hij toont daarbij meer stoutmoedigheid: nu eens wordt de zinloosheid van het bestaan gepro- | |
| |
clameerd door de overbodige mens die de nazaat is van Poesjkins held; dan weer is het een oplossing in de geest van het christendom dat bij Dostojewski tot leven komt in de mens die verbonden is met de tradities van het volk, een figuur die eveneens zijn oorsprong vindt in het werk van Poesjkin. Dit wordt tenminste door Dostojewski zelf verklaard: ‘Ik ben tot de problemen van mijn tijd gekomen door Poesjkin’, schrijft hij in zijn Dagboek van een schrijver. Het is waar dat Dostojewski herhaaldelijk in zijn werk een mens heeft uitgebeeld die geen doel ziet in zijn leven en die, aangevreten door de verveling, een sombere filosofie verkondigt, vaak een zwerver die zijn heil zoekt in bizarre avonturen, per slot van zaken een man die alle trekken vertoont van de overbodige mens gecreëerd door Poesjkin. Maar Dostojewski heeft er nieuwe elementen aan toegevoegd. De ongewone daden worden tot het uiterste gedreven en de pessimistische filosofie wordt dieper doordacht en niet alleen gesuggereerd in het spleen van een held als Jewgenij Onegin. Ook het tweede type, de mens die
leeft in de tradities van het volk en diep verbonden is met Rusland, heeft bij Dostojewski nieuwe trekken gekregen. Hij laat hem wortelen in het Russisch christendom en legt hem religieuze gedachten in de mond die men niet bij Poesjkin vindt. Ten slotte is ook de achtergrond veranderd: het Rusland van Dostojewski is niet meer het Rusland van Poesjkin. We hebben reeds de aandacht gevestigd op het vulgaire materialisme en op de revolutionnaire mentaliteit; daaraan kunnen wij nog toevoegen de ‘toevallig ontstane gezinnen’, waarin alle eenheid van geloof en ideaal ontbreekt. De adel van vroeger is in verval en bezig te degenereren. De raznotsjinets [iemand van niet-adelijke afkomst] begint op te komen. Tegenover dit Rusland moeten de beide typen helden van Dostojewsky hun houding bepalen, aan deze wereld hebben zij deel. Wij zullen hier niet spreken over het type van de christen, die verbonden is met de tradities van het volk. Wij zullen slechts een der erfgenamen van de ‘overbodige mens’ in het werk van Dostojewski nader beschouwen, en wel Iwan Karamazow die in zijn filosofische theorieën zeer dicht staat bij de ideeën van onze tijd.
Het is bekend dat het filosofische deel van Dostojewski's oeuvre een onderdeel vormt van de europese filosofie die van Nietzsche en Kierkegaard loopt tot Sartre, Camus, Marcel, d.w.z. dat Dostojewski vooruitgegrepen heeft op de ontwikkeling van het metafysisch denken. Hij heeft zich daarvan zelf reeds rekenschap gegeven. Op het punt van het tegen de religie en tegen God gerichte filosoferen leest men in zijn notities over Iwan Karamazow: ‘In Europa heeft het atheïsme zich nog niet met een dergelijke kracht uitgedrukt’. In een andere notitie uit dezelfde tijd maakt hij het atheïsme van de Russische nihilisten bespottelijk: ‘Zij hebben met hun stomme kop nog zelfs niet gedroomd van een ontkenning die een dergelijke kracht bezit’. Dostojewski heeft hierin gelijk gekregen. Het atheïsme van Iwan hoort in onze tijd thuis. Wij kunnen dit duide- | |
| |
lijk maken als wij enige grondideeën van Iwan vergelijken met die van Albert Camus. In de houding van Iwan en van Camus ten opzichte van de wereld liggen treffende overeenkomsten. In de eerste plaats hun vermogen om het leven te genieten dat ons doet denken aan de tijd van het aardse paradijs, ook al stemt de gedachte dat dit leven vergankelijk is hen weer somber. ‘J'aime cette vie’, schrijft Camus in Noces, avec abandon et veux en parler avec liberté: elle me donne l'orgueil de ma condition d'homme. Pourtant on me l'a souvent dit: il n'y a pas de quoi être fier. Si, il y a de quoi: ce soleil, cette mer, mon coeur bondissant de jeunesse, mon corps au goût de sel et l'immense décor où la tendresse et la gloire se rencontrent dans la jaune et le bleu’. Maar hij weet dat dit de verrukkelijke beelden zijn van een voor altijd verloren wereld. Iwan Karamazow vindt eenzelfde plezier in het leven: ‘Ik hou van de kleverige blaadjes die zich in de lente opvouwen, ik hou van de blauwe
hemel...’ Maar tegelijkertijd geeft hij zich rekenschap van dat dit een liefde is die ‘tegen de logica ingaat’, omdat het leven in werkelijkheid helemaal niet harmonisch, maar ‘een duivelse chaos’ is. ‘Die liefde is redeloos en onlogisch..., je bemint met je organen, je bemint met je pas-ontwakende jeugdige kracht....
Maar wat is nu eigenlijk hun oordeel over deze wereld? ‘Ce monde en lui-même 'nest pas raisonnable, c'est tout ce qu'on en peut dire’, schrijft Camus in Le mythe de Sisyphe. Het is een wereld die door en door onmenselijk is, en deze onmenselijkheden zijn mede een gevolg van de aard van de mensen zelf. Alle pogingen om deze wereld te herleiden tot een redelijk en menselijk beginsel zijn op niets uitgelopen. Moet men daaruit concluderen dat deze wereld een zin heeft die de mensen niet kunnen begrijpen? ‘Je ne sais pas’, schrijft Camus, ‘si ce monde a un sens qui le dépasse. Mais je sais que je ne connais pas ce sens et qu'il m'est impossible pour le moment de le connaître. Que signifie pour moi une signification hors de ma condition? Je ne puis comprendre qu'en termes humains’. Aangezien het onmogelijk is de zin van deze wereld te begrijpen blijft Camus liever in het tussengebied dat de wereld van de rede scheidt. Hij wil in het absurde blijven en zich niet voeden met de rozen der illusie. Hij wil, zoals Iwan Karamazow tegen de logica in leven, hij wil niets begrijpen in datgene wat onbegrijpelijk is. Het heeft er alle schijn van dat Camus' weigering een eventuele zin van de wereld die de menselijke rede te boven gaat te aanvaarden door de rede zelf gedicteerd wordt, - dat hij op grond van de logica de illogica verdedigt. Maar er is hier geen sprake van een rationalisme dat zich slechts met abstracte schema's bezig houdt en onverschillig staat tegenover de levende mens. Integendeel, wat hij niet begrijpt dat is het onrecht, het lijden en de dood, waaraan de levende mens bloot staat. Het verlangen van de rede naar klaarheid is in werkelijkheid een ethisch verlangen naar rechtvaardigheid. ‘Aucune morale’, schrijft Camus, ‘ni aucun effort ne sont a priori justifiables
| |
| |
devant les sanglantes mathématiques qui ordonnent notre condition’. Zijn scherpzinnigste argument tegen een wereld, geteisterd door het lijden en de dood, ontleent hij aan Iwan Karamazow. Keren wij terug tot deze held van Dostojewski.
De redenering van Iwan staat zeer dicht bij die van Camus. Maar Iwan argumenteert met iets meer handigheid. Hij zegt niet dat hij een zin die zijn verstand te boven gaat afwijst, want dat is een twijfelachtig argument tegen de structuur van deze wereld. Integendeel, hij is bereid te geloven dat de wereld een zin kan hebben die zijn Euclidisch verstand te boven gaat en hij wil zelfs aannemen dat in een andere wereld alle tegenspraken opgelost en verzoend zullen worden. Er zijn evenwel contradicties van een schreeuwende onrechtvaardigheid die men niet kan vergeten, zelfs al moest het de eeuwigheid kosten. Iwan aanvaardt niet ‘dat er lijden bestaat, dat er geen schuldigen zijn.... en dat alles met elkaar in evenwicht wordt gebracht’. Om zijn weigering kracht bij te zetten voert hij een naar zijn mening onweerstaanbaar argument tegen de onrechtvaardigheden aan: hij brengt het lijden van kinderen in herinnering die in de ogen van alle mensen onschuldig zijn. Hij beschrijft een paar verschrikkelijke scènes van kinderen die gemarteld worden en verklaart ten slotte dat de hoogste harmonie nog niet de traan van een enkel gekweld kind waard is. Zelfs al zal in de hemelse heerlijkheid die men ons aankondigt alles vergeven en vergeten zijn, hij wil die harmonie niet: ‘Uit liefde voor de mensen weiger ik die harmonie, ik verkies te blijven bij mijn onverzoenlijke verontwaardiging, zelfs al had ik geen gelijk’. Evenals Camus, verschanst hij zich in de nauwe strook van het niet-begrijpen die hem scheidt van hemel en van aarde. ‘Sinds lang heb ik besloten niet te begrijpen. Als ik iets wil begrijpen, verander ik op slag de feiten, en ik heb besloten me aan de feiten te houden’, d.w.z. aan de onrechtvaardigheden die de kinderen worden aangedaan. Het is het lijden van deze laatsten die hem, evenals Camus, doet uitroepen: ‘De wereld rust op absurditeiten’. En Camus ontleent aan hem, zoals we reeds
gezegd hebben, het in beider ogen onweerlegbare argument tegen deze wereld: het volstrekt niet te rechtvaardigen lijden van de kinderen. Want indien de volwassenen hebben deel genomen aan de onmenselijkheden van deze wereld en zelf smart hebben toegebracht, de kinderen zijn onschuldig. In zijn roman La Peste bedient Camus zich van dit argument. In die boeiende kroniek der gebeurtenissen te Oran, een stad, geteisterd door de pest, beschrijft hij hoe een kind aan die ziekte sterft en hij constateert bitter dat dit iets schandelijks is. ‘Je refuserai jusqu'a la mort’, zegt dokter Rieux aan pater Paneloux, ‘d'aimer cette création où des enfants sont torturés’. En pater Paneloux erkent zelf tijdens een predicatie dat inderdaad ‘il n'y avait rien sur la terre de plus important que la souffrance d'un enfant et l'horreur que cette souffrance traîne avec elle et les raisons qu'il faut
| |
| |
lui trouver. Dans le reste de la vie, Dieus nous facilitait tout et, jusque-là, la religion était sans mérites. Ici, au contraire, il nous mettait au pied du mur’. De pater wil zich niet van het dilemma afmaken met de bewering ‘que l'éternité des délices qui attendait l'enfant pouvait compenser sa souffrance’, want ‘il n'en savait rien’. Wanneer hij in God en in het toekomstige leven gelooft, dan doet hij dat zonder de absurditeit van een dergelijk feit te loochenen. Maar anderen, - en zij hebben de volle sympathie van Camus, - meenden te zijn ‘sur le chemin de la vérité en luttant contre la création telle qu'elle était’. ‘L'homme doit réparer dans la création tout ce qui peut l'être. Après quoi, les enfants mourront toujours injustement même dans la société parfaite’, zegt Camus in L'homme révolté. Op dit punt scheiden zich de wegen van Camus en Iwan. De logische conclusie waartoe de aanblik van een wereld, gedompeld in een lijden waarvoor geen schuldigen te vinden zijn, voert, is dat de moraal niet bestaat, dat ‘alles geoorloofd is’, zoals Iwan Karamazow uitroept. ‘A ce “tout est permis” commence vraiment l'histoire du nihilisme contemporain’, schrijft Camus, maar bij hem wordt die constatering geuit ‘avec la nuance de tristesse qui convient.... Il ne s'agit pas d'un cri de délivrance et de joie, mais d'une constatation amère’. Camus wil de mens niet toestaan in te stemmen met misdaad, met moord. Hij wil integendeel de strijd aanbinden tegen de schepping, zoals die is, hij wil het kwaad doen afnemen, ook al is dit een Sisyphus-arbeid. Iwan Karamazow daarentegen schijnt een moment te willen instemmen met het: ‘alles is geoorloofd’ in Nietzscheaanse zin, hij
schijnt bereid te zijn het kwaad te aanvaarden en te verheerlijken. Want ondanks zijn pleidooi voor de kinderen en zijn opstand tegen een God, die dood zaait, wordt hij op zijn beurt schuldig aan de dood van zijn vader, zo al niet door de daad zelf, dan toch door zijn morele steun aan de moordenaar. Daarin schuilt de paradox die hem naar de waanzin drijft, verscheurd door twijfel aan zijn gelijk tegenover God, maar niet in staat een ander standpunt in te nemen. Uit zijn daden blijkt echter de onhoudbaarheid van een moraal, gegrond op louter menselijke overwegingen, aangezien hij niet in staat is gebleken zich buiten het kwaad te houden, maar deel heeft aan de moord op zijn vader. Evenzeer blijkt dat de theoretische slotsom dat alles geoorloofd is hem niet vermag te verzoenen met deze tijdelijke aberratie: hij wordt er tot zijn ontzetting en ergernis toe gedreven de schuld aan de moord voor het gerecht op zich te nemen.
Intussen is het wel duidelijk dat er, bij alle verschil, toch merkwaardige overeenkomsten bestaan tussen het denken van Camus en dat van Iwan. Beiden verklaren de wereld absurd, uitgaande van een ethisch standpunt. Of, anders gezegd, het gaat hier bij beiden om een ethisch atheïsme [aldus heeft een commentator van Dostojewski, Reinhard Lauth, in Die Philisophie Dosto-
| |
| |
jewkis [1950], het atheïsme van Iwan gekenschetst]. Hierin toont zich het voorspellend kunstenaarschap van Dostojewski dat vooruitgrijpt op de ontwikkeling van het atheïstisch denken in Europa.
Ongetwijfeld heeft Dostojewski met een zelfde vooruitziende blik in de figuren Aljosja en de starets het christelijk antwoord gegeven op het atheïsme van Iwan-Camus. Dit was hier niet aan de orde maar er zij gezegd dat het christendom van Dostojewski's figuren zwaarder weegt dan dat van Camus' pater Paneloux en tot een diepe bezinning voert over de problemen van schuld, lijden en het paradijselijk geluk.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd