Roeping. Jaargang 30

[p. 599]

Robert Franquinet
Montaigne en het dubbele aspect der zelfontleding

La raison humaine est un glaive double et dangereuse
MONTAIGNE. Livre II Chap. XVII.

WIE de moed heeft in deze nerveuze tijd Montaignes ‘Essais’ te herlezen, die zal niet alleen tot de ontdekking komen welk een onuitputtelijke bron van individueel-moreel verantwoordelijkheidsbesef de antieke wereld verschafte aan de Westelijke scheppingsdrift, maar ook tot enige vruchtbare twijfels gebracht worden over de objectiviteit der zelfontleding.

Zelfontleding aan dewelke een functie is toebedacht ten aanzien van de gemeenschappelijke receptiviteit, en die in de moderne romankunst de grenzen van het verstandelijk bewustzijn doorbroken heeft. Dat zij in het kunstwerk altijd met een irreëel penetratievermogen functionneert zou echter niemand moeten verbazen. Wie enig begrip heeft van de poësie moet immers weten dat: ‘la prise du langage sur le monde est magique, et non logique seulement’ (Thiery Maulnier).

In elk ‘journal’ en in elke ‘ik-roman’ is het onmogelijk geworden de realistische herkenningstekens te onderscheiden van deze poëtische ‘prise de langage’. In die schijnbare contradictie ligt wellicht de verbijsterende emotionele kracht besloten. Ik denk b.v. aan een hedendaagse roman als ‘de Ontmoeting’ van P.H. Dubois. De tegenstellingen van de aard ener zelfontleding zijn hier zelfs het kenmerk van een ongemene expressionele diepgang. Ook hier echter de ervaring: ‘L'oeuvre d'art ne s'élève pas sur une matière mais sur une discorde et sur un abime.’

Of men die zelfontleding als psychologisch instrument aanwendt, zoals Julien Green, als rekenschap aan de tijd, zoals Pierre Emmanuel in ‘Qui est cet homme of als ‘schreeuw’ zonder cultuurbelasting zoals Calaferte in ‘Le partage des hommes’, de schaamte is de enige leermeesteres van het geweten, op welke wijze zij dan ook onderduikt in de overrompeling van de scheppingsdrift. Hoe neutraal b.v. de toon van P.H. Dubois in zijn Ontmoeting ook is, het zou gemakkelijk zijn aan te wijzen dat het schaamtegevoel hem al schrijvende méér dan eenmaal met beklemming moet bevangen hebben. Van uit die ‘afgrond’ krijgt zijn confessie het accent van een belangrijk kunstwerk.

[p. 600]

Men wordt telkens aan die hedendaagse vormen van zelfontleding herinnerd, wanneer men het ‘ik-aspect’ van Montaigne volgt in zijn imposante evolutie. Aan de hand van zijn Essai, als een open venster op de Greco-latijnse cultuur, beseffen we dat de speurtochten in het eigen spiegelbeeld een tijdloos fenemeen genoemd kunnen worden.

Aanvankelijk deed Montaigne zelfs weinig méér dan dit element van het creatieve bewustzijn, zonder veel omhaal, overnemen uit de antieke cultuur. Met betrekking op deze volgzaamheid schrijft hij zelf in 1588:

‘J'ay une condition singeresse et imitatrice dans mes premiers Essais, aucuns puent un peu l'estranger.’

Een directe bemiddeling tussen hem en die voorgangers moet zeker ook Sebond's ‘Theologie Naturelle’ zijn, die hij in 1568 als vlijtige jongeling, door zijn vader daartoe aangespoord vertaalde en waarin we een voorafspiegeling vinden van het functionele in de Essais:

‘Moy qui m'espie de plus près, qui ay les Yeux incessament tendus sur moy, comme celuy qui n'ay pas fort a faire ailleurs..., à peine oserois - je dire la vanité et la faiblesse que je trouve chez moy’.

Ook Montaignes levenswerk gaat van de stelregel uit dat hij alleen voor zichzelf schrijft. Een zwaard dat van twee kanten snijdt en dat een navorsing over de juistheid en de ‘vanzelfsprekendheid’ daarvan uitlokt.

De argumenten ‘naar de binnenkant’ wekken daaromtrent onze aandacht. Geeft hij zelf niet aan dat hij wel degelijk met de buitenwereld en zelfs met het nageslacht rekening houdt? ‘Que les historiens ne s'empechent à chercher nouvelles de moy; je leur diray ce qui en est. La confession généreuse et libre enerve le reproche et désarme l'injure’.

De durf waarmee hij een zekere valse schaamte [van een mogelijk publiek] wil forceren wijst er trouwens onmiddelijk op dat hij met de buitenwereld rekening houdt.

Anderzijds verleent dit aan de Essais hun penetrerend accent. ‘Je me suis ordonné d'oser dire tout ce que j'ose faire’. Het zou een naïviteit zijn in deze stelregel het uitsluiten van een psychologisch ‘arrangement’ te willen zien. Niemand meer dan Montaigne wist wat Alain noemt: ‘L'homme qui se connait sans se conduire est aussitôt malheureux’.

Het ‘se conduire’ weegt ook meer in Montaignes waarachtigheid dan het ‘se Connaitre’. Wanneer men in Montaigne lezende soms de grootheid der Grieken mist, dan valt dat voornamelijk te wijten aan een al te duidelijke vooringenomenheid met de morele receptiviteit van zijn publiek. Die bekommernis valt ons te zeer op. Een zo vrije penetratie in het eigen ik als hij nastreeft zou vaak over een grotere onverschilligheid moeten beschikken. Een onverschillig-

[p. 601]

heid die later Alain, Valéry of de Montherlant de kracht zullen noemen (en ook de moraal) van het groot kunstenaarschap. Plaatsen we Montaignes moed - om [te durven] zeggen wat hij ook durft te doen - in het licht van zijn gesloten gemeenschap, dan tempert dat nochtans onze ontgoocheling en overtuigt ons van het feit dat hij zich nooit helemaal liet conditionneren door zijn maatschappelijk milieu. De sociale betekenis van zijn zelfontleding is daarom dan ook van betekenis.

‘Lelijk en laf. zegt hij, is niet op de eerste plaats lelijk te handelen, maar wel niet te durven bekennen dergelijke lelijke handelingen gedaan te hebben’.

Zijn fouten bekennen is een methode om hen te voorkomen niet alleen voor zichzelf, doch ook voor anderen. (Ik denk hier ook aan de moderne politieke romans of mémoires).

Montaigne brengt het particuliere belijden op het universele plan. Door zijn fouten publiekelijk te beschrijven ‘waarschuwt’ hij derhalve de anderen. Hij zegt dat Augustinus, Origenus en Hyppocrates publiekelijk hun dwalingen hebben beleden en hij meent daarin een aanwijzing te vinden om zijn zedelijke fouten eveneens te etaleren. Zijn argument lijkt ons thans weinig overtuigend, misschien te moralistisch.

Men heeft deze vorm van belijdenis in verband gebracht met de katholieke zondenbekentenis. Dat zijn zelfkritiek niets met de biechtspraak gemeen heeft is evident. De zielsdroefenis en het streven naar innerlijke loutering van het sacramenteel belijden is iets anders dan het prestige-spel dat op het nageslacht berekend, aan het Moi-Humain een rol toebedeelt waarop de bieschtspraak nooit het accent heeft gelegd. Het verschil is van essentiële aard. Er bestaat tussen beide vormen van ‘bekentenis’ zelfs geen enkele psychologische, existentiële overeenkomst. De litteraire biecht van Montaigne heeft als gevolg een rationeel geprefabriceerde deugd, die vanzelfsprekend niets met de katharsis in het Genadeverband te maken heeft [al zou men haar als resultaat nooit kunnen uitsluiten.]

Trouwens Montaignes hoofdbekommernis is zijn ‘natuurlijke’ wezen te tonen, hetgeen een objectieve bezigheid is [volgens hem] zoals het objectieve ontleden bij Stendhal b.v. in wezen geen enkele didactische zin kan worden toebedacht... Deze contradictie maakt het onderzoek boeiend.

Het existentiele karakter van Montaigne als moralist, (en misschien onderscheidt hem dit wezenlijk van de latere ondeugd-belijder La Rochefoucauld) vindt hierin zijn uitdrukking: dat de verstandelijke hoogmoed, ‘inhumaine sapience’ naar de bestaansabsurditeit leidt. Een thema dat wij in Kierkegaards ‘Filosofische Kruimels’ op exegetische wijze belicht zien. Ondanks dat Montaigne de Absurditeit in de menselijke handelwijze ontdekt, noemt hij het een geestesziekte deze Absurditeit als levensthema te doen gelden en daardoor aan

[p. 602]

een destructief levenspessimisme gehoor te geven. Wanneer hij de Absurditeit in de menselijke handeling isoleert, blijft de rede daarvan heersend: zijn geloof in de mens en dus ook een mogelijke opheffing van het morele lijden. Hij beaamt nochtans gaarne dat, van alle antieke denkbeelden deze hem het meest geboeid hebben, die het menselijk handelen misprezen en in vernedering en vernietiging voorstelden.

Pascal zal hem daarvoor verachten, evenals Rousseau. In die evolutie krijgt Montaignes levensbeschouwen, ondanks zijn wijze spot, een absolute karaktertrek. In dit absolutisme, langs de experimentele weg der zelfontleding eigen gemaakt, herkennen we weer een hedendaags thema: De Rede die in de onmogelijkheid verkeert bestendig vat te hebben op het menselijk handelen. Een van de kernstellingen van de moderne existentialistische denkwijze vinden we er in zijn embrionale staat. ‘L'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait’ (Sartre) Feitelijk reeds een experimentele wereld waarin gedachten en acties geen andere toekomst is toebeschoren dan de subjectieve en waarin ‘alleen de steriliteit niet leugenachtig is’ [Camus].

Met Montaignes zelfontleding krijgt het klassieke ‘ken u zelf’ de anti-metaphysisiche zin van ‘la politique du pire’.

‘Il n'ya rien, de mal en la vie pour celui qui a bien comprins que la privation de vie n'est pas mal.’

Het scepticisme van Montaigne moet men in dit verband zien als een vorm van optimisme. De mogelijkheid van het verlies verhoogt de genieting van het bezit.

‘Nul bien nous peut apporter plaisir, si ce n'est celuy à la perte duquel nous sommes preparez. Hij herinnert aan Seneca's ‘In aequa est dolor amissae rei, et timor amittendae’ of sterker uitgedrukt: ‘Satiatur amor, nisi gaudia torquent’ [Martiales]. Dit compromis met het lijden en de vergankelijkheid voert Montaignes levenswijsheid tot de lof der matiging. Voorkom het fanatisme in de ondeugdelijke passies door het fanatisme in de deugd te verwerpen. De ondeugd (ik denk hier aan Mauriacs psychologie) is immers dikwijls niets anders dan een verkeerd begrepen of een onbeantwoordde overgave aan de deugd, of andersom, zoals La Rochefoucauld verklaart: De deugd is vaak niets anders dan de maskerade van de ondeugd.

Montaigne volgt ook hier het voorbeeld:

‘In sani sapiens nomen ferat, aequus iniqui ultra quam satis est virtutem si petat ipsam’ [Horatius].

De grootste levens lijken hem de middelmatige levens, waarin de passies het gemak-van-te-leven niet verstoren. ‘L'ordre est une vertu morne et sombre’ De waarde van de ziel ligt niet in het hoog-stijgen, leert hij, doch in het ordelijk blijven.

[p. 603]

‘Sayez sobrement sage’.

Een opvallend voorbeeld van zijn vrees voor uitersten ligt besloten in zijn huwelijksmoraal, wanneer hij de echtgenoot de raad geeft zijn vrouw niet in een te bandeloos erotisme in te wijden... opdat ze niet onverzadigbaar worde en het genieten elders zoeken zal. Het verbaast ons natuurlijk dat Montaigne bij het naar voren brengen van zijn ‘veiligheidsmaatregelen’ zich niet bekommert over de bevordering van bepaalde complexen. Zijn matigheidsleer is in psychologische zin een kruik die zolang te water gaat totdat ze breekt. [In verband hiermee is het misschien nuttig te vermelden dat hij er overigens op wijst dat zijn geschriften niet alléén maar een natuurgetrouw zelfportret beogen. De toevoegingen aan zijn Essais tussen 1588 en 1595 laten daarover geen twijfel].

Tegenover de verheviging van de levensdriften [volgens moderne opvatting vaak een gevolg van hun afgrendeling] plaatst Montaigne de stoffelijke en geestelijke vruchten van de matiging. In een latere epoque van schokkende individuele en maatschappelijke revoluties herinnerde Saint-Beuve ons met zijn ‘bonsens’ aan de mogelijke degeneratie van bepaalde passies:

‘Beaucoup de passions singulières et bizarres, où la sensibilité s'abuse, ne sont souvent ainsi que des revanches de la nature qui nous punit de n'avoir pas fait je choses simples en leur saison.’

Duidelijk wordt de betekenis van die waarheid in het licht der moderne massa's die altijd een gedegradeerde vorm van het individu zijn en waarvan Gustave le Bon in zijn ‘Psychologie des masses’ heeft aangetoond in hoeverre de mogelijkheden der gemoedsverheviging, door een herhaalde projectie op de gedesindividualiseerde verbeelding, bepalend zijn voor de zinsverbijstering die vaak met revoluties gepaard gaat. Criminele sexuele aberraties treft men veelal aan bij de maatschappelijk gedisciplineerde collectiviteitsmens.

Montaigne beroept zich op de ‘matiging’ ook daar waar hij een omverwerping van bepaalde toestanden nodig acht om de ‘waarheid’ te behouden tot kernkracht van elke handeling en elke verklaring. Ook daarom lijkt het hem noodzakelijk dat in zijn experimentele zelfontleding de ‘waarheid’, in welke vorm dan ook, gezegd moet worden. Zoals bij Plato het Goede de bron betekent der menselijke orde, zo betekent bij Montaigne de ongeconditionneerde Waarheid van de mededeling een vereiste om tot de betekenis der menselijke daden door te dringen. Weer een merkwaardige paradox.

Ook hier zal Pascal hem verbeteren, die ons leert dat het ‘gevaarlijk is de mens te zeer doen in te zien dat hij aan het dier gelijk is zonder hem in zijn grootheid aan te tonen. Het is even gevaarlijk hem te zeer op zijn grootheid te wijzen zonder hem zijn laagheid voor ogen te houden. Het is nog gevaarlijker hem in onwetendheid te houden over het ene en het andere’.

Hierin betrappen we Montaigne dus tóch op een gebrek aan matiging bij het

[p. 604]

verkondigen der Waarheid. Descartes wees er op dat onze liefde voor de waarheid er oorzaak van is dat wij ons door te grote ijver bedriegen. Alain tekent daarbij aan: ‘Ceux qui aiment la vérité par dessus tout, ceux que je vois prêts à souffrir et à mourir pour elle, sont aussi ceux qui vont se coller à l'erreur comme les mouches à la vitre.’

Een te grote inspanning bij het verkondigen van de waarheid wekt argwaan.

Over Montaigne heen wordt ons die ijver duidelijk in de litteraire getuigenissen van onze eigen tijd waaraan vaak te snel [vooral in verband met de wereldactualiteit] het epitheton document humain wordt geschonken.

Dat die absolute waarheid van het woord [een vorm van naïeviteit] ons soms vreemd voorkomt in het kader van Montaignes minutieuze zin voor maat en orde wijst derhalve niet alleen op een ‘filosofische contradictie’ maar bovendien op een tegenspraak met de door hem aanbevolen en geprezen gemakszucht en kleine levensvreugde. Misschien moeten we van dit contrast de verklaring zoeken in het feit dat Montaigne zelden een andere waarheid dan de zijne onder ogen ziet. Hetgeen zijn objectiviteit in twijfel doet trekken.

Een psychologisch exhibitionnisme [waarop Jeanson wees in zijn studie ‘Montaigne par lui même’] blijft dan ook onze scepsis opwekken.

Indien Montaigne in de openbare zelfbelijdenis een hoogste belang hecht aan de waarheidszin waarmee ze wordt gepleegd, blijft toch de vraag onbeantwoord in hoeverre hij zich op een bepaalde wijze wenst te spiegelen in het oog der anderen. Het valt gemakkelijk om in zijn geschriften op die dualiteit te wijzen: ‘je n'ay faim de rien, mais je crains mortellement d'estre pris en echange par ceux à qui il arrive de connaistre mon nom...’

Na het verlies van zijn intiemste vriend La Boëtie, die hij zijn ‘halve ik’ noemde, lijkt ons zijn mededeelzaamheid vooral een ontworsteling aan de alleenspraak, een noodzaak die haar eigen doelstelling inhoudt, een antwoord aan zichzelf naar binnen en naar buiten uit. Het is hier dat Montaignes zelfontleding alle verschijnselen oplevert die de ‘Héros méchanique’ van de moderne dagboekschrijver (de immorele moralist vooral) - ik denk b.v. aan Gide - aankondigt met alle symptomen voor een verdere ontwikkeling.

Bij Montaigne zien we reeds, dat hoe verder hij gaat in het ontsluieren van zichzelf, hoe meer hij verdedigingsloos staat tegenover de buitenwereld. Ik verduidelijk: tegenover de psychologische wisselvalligheden der receptiviteit. In dat licht is de bestudering van een latente zelfverdediging, ook in de vorm van een zelfbeschuldiging een merkwaardige echo van het geestelijk klimaat der gemeenschap waarin ze geschiedt. Hierin ligt de voornaamste betekenis van het Journal. Vandaar dat zich in Montaignes Essais een ijver openbaart om aan het eventuele misprijzen te ontsnappen. [Bij de moderne schrijver na Nietzsche een

[p. 605]

forcering van dat misprijzen in de vorm van een provocatie]. Een zeker bevrijdingscomplex dat weer evenzeer een toegeven lijkt aan de zelfkastijding. maar pas dan wanneer de publieke reactie al handig is bewerkt. ‘Je suis affamé de me faire connaitre’.

Indien hij niet bereikt dat anderen hem kennen, zoals hij zichzelf wil kennen, ontsnapt hij ook aan zichzelf.

Hierin ligt feitelijk de oorzakelijke kern van elke litteraire vorm van exhibitie. [Ook deze die in de figuratie schuil gaat.] Het zou b.v. interessant zijn aan de hand van dit thema een belangrijk auteur als de Montherlant te bestuderen. ‘Il me plaist d'estre moins loué, pour que je sois mieux connu’. Deze keuze verduidelijkt zijn behoefte om bevrijd te worden ran bepaalde psychologische twijfels. Maar het dualisme van zijn bevrijdingsacte in de Essais, wijst juist daarom in de richting van een vernuftig ‘arrangement’, een ingewikkeld verraad aan het principe van de Essais. Uit die innerlijke tegenspraak zijn de grootste moderne litteraire werken ontstaan. Indien hij tot de morele conclusies komt, hetgeen gebeurt, vinden we hem immers met handen en voeten gebonden aan die algemene moraal die de atheïstische existentialist verwerpt.

De libertinage bij Montaigne is een voorwendsel. Pas wanneer scepticisme de boventoon voert lijkt ons die ‘bevrijdingszucht’ belangelozer, maar zij blijft onze waakzaamheid eisen. Dáár waar zijn zelfontleding opgehouden heeft programma te zijn, ook voor zichzelf, dus een irreële noodzaak is, dwingt zij ons pas binnen te dringen tot de beklemmende chaos der gewetensvragen. En indien het antwoord zich in oppositionele verscheidenheid aandient, valt het ons misschien gemakkelijker om in de contradicties de versplintering te ontdekken van één waarheid, dèze die altijd de kleur heeft van haar verdedigers, altijd ontdekt wordt door hen die geloven en zelden, of slechts voor een wijle, door hen die denken.