Roeping. Jaargang 29

[p. 377]

Henri Bruning
Nihilisme en zedelijkheid^*

1

DEZE eerste roman van Pierre Dubois - de aantekeningen welke de Florentijnse monnik Lorenzo Vitelli in zijn cel vóór hij op de brandstapel de dood vindt, op schrift stelt en waarmee hij zich rekenschap geeft van zijn vroegere zekerheden d.i. afrekent met het leven dat hij geleid heeft [en waarvoor hij gedood wordt] en tevens beproeft zijn nieuwe waarheden te formuleren en te verantwoorden, - deze eerste roman is niet enkel goed, zuiver, beheerst en sterk geschreven, maar ook, en niet het minst waar een poëtisch verbeeldingsleven de schrijver leidde, verrassend geconcentreerd gecomponeerd. Het geheel bezit een beklemmende, dramatische atmosfeer, die, geleidelijk toenemend, een aangrijpende climax bereikt met het schokkend tafereel van de dood op de brandstapel. Elk pathos is dit geschrift vreemd, en zij die feller, verwoeder klachten of aanklachten eisen, ‘drift en vaart en hete adem’, verstaan niet dat deze monnik niets anders restte dan een begrijpende gelatenheid waarin voor geen beschuldiging of eruptie van haat of wraakzucht plaats was. Te diep toch beseft deze gevangene, dat zijn reactie op de waarheden welke in zijn jeugd de zijne werden en die van hem de monnik, de wereldverzaker en wereldhervormer maakten die hij werd, de voor hem onvermijdelijke reactie is geweest van zijn innerlijke structuur in dié [jonge, weerloze] jaren en in dié [verdorven] omgeving. Dat hij, als revolutionnair hervormer, in botsing kwam met de machten van zijn tijd en dat het slot van deze botsing zijn dood op de brandstapel werd, is dáárvan onontkoombaar gevolg geworden. Hij kan zijn lot, zijn noodlot, hoe gruwelijk ook, niet tot een verwijt omsmeden. Hij kan alleen de wrange consequenties van zijn leven, van zichzelf zoals hij geweest is, van wat hij was en worden moest [een tijdlang zijn moest], aanvaarden. Het berust dan ook op een misverstand, als grondtoon van dit boek een toon van verbitterde en scherpe revolte te verlangen. Noch de visie op zijn lot en leven, noch wat hij aan nieuwe waarheden verwierf, noch [misschien minst van al] de absurde en gruwelijke dramatiek die het menselijk bestaan voor hem in wezen werd, maakte dit mogelijk. Het zuivere en overtuigende is juist de soberheid, de stilte en innerlijke pijn waarmede de gebeurtenissen en het innerlijk avontuur van dit leven worden geboekstaafd. Dubois deed dit met een minimum aan middelen. En met ditzelfde minimum [en tegelijk uiterst scherp] zijn ook de overige figu-

* N. a.v. Pierre H. Dubois: Een Vinger op de Lippen; G.A. van Oorschot, Amsterdam, 1952.

[p. 378]

ren getekend. Nergens dwaalt dit boek, dwalen deze schijnbaar zonder overleg geschreven aantekeningen van het onderwerp af. De ingelaste verhalen bezitten alle hun functie en zijn, in de conceptie van deze roman, noodwendigheden en volkomen verantwoord. Ik noem slechts de obsederende droom [p. 79-84], waardoor de monnik het recht van de doodstraf - en in dit geval de absurditeit van zijn doodstraf - ervaart.

Men denkt lange tijd, dat het Dubois' bedoeling is, de lezer een grote waarheid te openharen, en deze als een nieuwe bevrijdende orde-eenheid van waarheden, een nieuwe ‘zingeving’, nadat God ‘de grote Schim’, het handelen omville van de mens een nutteloosheid en alle vroegere zekerheden stuk voor stuk onwaarden zijn bevonden. De schrijver houdt ons aangaande de inhoud van die waarheid een boek lang in spanning doordat hij doorlopend doet vermoeden dat zij nóg niet werd uitgesproken, - terwijl zij eigenlijk reeds dadelijk, reeds op een der eerste bladzijden werd blootgelegd. Tenslotte blijkt, dat ‘uitspreken’ hier - althans naar één zijde - samenvalt met: haar laden met al de tragische accenten en accenten van rust welke in haar hun evenwicht vinden, en behouden. En inderdaad is zulks onthullend! Een waarheid toch wordt niet als zodanig herkenbaar aan haar begripsinhoud, maar door de tragiek waartegen zij standhoudt, of anders gezegd: door de levenskrachten die zij wekt en de innerlijke recht-schapenheid [d.i. onbevreesdheid] welke zij toelaat. Naarmate wij dit in deze roman gewaar worden, groeit dan ook de waarheid, en in die zin groeit ook de spanning, de geladenheid van haar thema.

Nog geheel raadselachtig wordt het thema ingezet door de man, Piero Soderini, die de nagelaten papieren van de gestorven monnik inleidt: ‘Hij heeft een grote waarheid zien doorschemeren tussen de duizend kleine persoonlijke waarheden, waaruit ons leven is samengesteld. Hij heeft begrepen dat het belangrijkste dat wij kunnen doen hierin bestaat, dat wij ons leven met die waarheid in overeenstemming brengen. En hij heeft ingezien dat hemzelf daartoe geen andere mogelijkheid restte dan zonder verzet het fataal verloop der gebeurtenissen te aanvaarden’. [p. 8] De raadselachtigheid van deze woorden is compositorisch uiteraard geheel aanvaardbaar [al moet men achteraf wel vaststellen dat het niet waar is dat deze monnik, zoals dezelfde Soderini ons doet geloven, ‘niét voor een grote idee geleefd’ heeft; even twijfelachtig wordt naarmate men met die boek vordert Soderini's notitie, dat deze monnik geen ‘martelaar’ is; hij sterft weliswaar voor overtuigingen die op 't moment van zijn dood alle betekenis voor hem verloren hebben, hij is dus niet de martelaar waarvoor zijn volgelingen hem houden, doch het zwijgen over zijn ongeloof, tot welk zwijgen hij besluit om zijn volgelingen niet aan een nog reddelozer vertwijfeling prijs te geven, maakt zijn dood tot een stilzwijgend afleggen van zijn leven omwille van

[p. 379]

de medemensen én: tot een zo en niet anders willen sterven wegens... een idee. - Doch keren we terug naar ons onderwerp.] Het is duidelijk: nadat deze nieuwe ‘grote waarheid’ met zulke onbestemde termen werd ingeleid, en werd ingeleid, zoals weldra blijkt, als de laatste, gans een verleden ondermijnende waarheid van een monnik die zijn leven in dienst had gesteld van, zoals hij meende, het rijk Gods op aarde, wordt de inhoud van die waarheid een vraag welke de lezer niet meer loslaat. Te minder, omdat de ondergang van zijn vroegere religieuze zekerheden generlei verlies voor hem betekent en zijn geschiedenis niet enkel ‘de geschiedenis van een afbrokkeling, van een ruïne’, doch ook de geschiedenis van een ‘zegevieren’ over die ruïnes wordt genoemd [p. 49]: ‘als ik verloren ben voor de wereld, ik ben het niet voor mijzelf, integendeel: ik heb gevonden wat ik zonder excommunicatie nooit gevonden zou hebben’. [p. 63] Wàt vond hij? Wat werd de positieve inhoud van die grote waarheid welke hij zag doorschemeren? Weliswaar hebben wij reeds op p. 10 gelezen, ‘dat de waarheid niet is in enig woord dat werd gesproken, maar in het hart dat twijfel en onzekerheid aanvaardt’, doch dit lezend kon men slechts aannemen dat die ‘grote waarheid’ twijfel en onzekerheid veronderstelt, en niet, dat zij met twijfel en onzekerheid samenvalt. - Op p. 25 schijnt de positieve inhoud dan enigermate gepreciseerd; althans één omtrek wordt scherper belicht: ‘Maar een leven is voltooid als het geleefd is, en het hoogste wat te bereiken valt is: te begrijpen dat ieder leven een moment is van een eeuwig, ondeelbaar, eindeloos geheel, en daarin tot niets wordt opgelost; en tegelijkertijd in te zien dat ik desondanks mijzelf zijn moet, dat ik zelfs het andere slechts volmaakter begrijpen kan, als ik volmaakter mijzelf ben’. Op p. 53 wordt deze laatste imperatief nog even verscherpt: ‘Men heeft gemeend te overtuigen door de rede en het blijkt dat men slechts instemming vond omdat het eigenbelang geraakt werd. Hoeveel illusies ben ik aldus verloren? Ik treur er niet om. Sinds lang weet ik dat elke verloren illusie winst is, dat ik steeds naakter zal moeten worden, tot er niets meer over is dan mijn eigen waarheid, de waarheid die ikzelf ben. Ik heb ontdekt dat er geen andere waarheden bestaan’. - Dit móest hij wel ontdekken, nadat hij ging begrijpen dat hij door de waarheden die een jeugd lang zijn leven van buiten af zijn binnengedrongen, nooit aan een éigen leven, aan zichzelf, aan zijn eigen waarheid is toegekomen: ‘Ik heb de indruk dat ik een levenlang besteed heb aan een leven dat het mijne niet is en mij onophoudelijk heb ingelaten met dingen die mij niet aangaan’. [p. 133] Die vroegere waarheden hebben zich van hém meester gemaakt nog vóór hij de stem van zijn eigen wezen had vernomen [of kón vernemen], en nog voor hij zich van de waarheid [welke dan ook] kon meester maken. Zij hebben hem van zich zelf weggedrongen, zij hebben zijn leven onteigend, oneigenlijk gemaakt, innerlijk verwrongen en misvormd daarom; ook aan zoveel beslissende [schone en bittere] werkelijkheden

[p. 380]

van zichzelf en het leven is hij daardoor nooit toegekomen. Men moet zich van deze overwegingen scherp rekenschap geven. Want het zijn in eerste instantie geen theoretische twijfels die hem fataal van zijn vroeger geloof vervreemdden; het is veeleer de ervaring van de onbewuste doch diepe onwaarachtigheid en ontrouw waaraan hij zich, door die waarheden, ten aanzien van zichzelf en het leven heeft schuldig gemaakt, welke zijn geloofsleven ondermijnt en die hier resulteert in de elementaire doch ‘ontzettende behoefte in mij om de banden te verbreken waardoor ik mij verstrikt gevoel’ [p. 84] en enkel weer, hoe dan ook, zichzelf te zijn, zijn eigen waarheden, zijn eigen ervaringen. Als de monnik dan ook schrijft: ‘Het benieuwt mij een leven te leiden, waaruit alles verdwenen is wat het tot nu toe een zin gaf. De nieuwe zin van mijn leven is nieuwsgierigheid. Ik zou alles willen kennen wat ik tot vandaag heb gemist. Ik zou in een bos willen lopen zonder aan God te denken, alleen maar aan bomen, aan bladeren, aan de raadselachtigheden van boomwortels, die er lang waren, eer mijn problemen bestonden en die er nog zullen zijn als ik allang tot stof vergaan ben’ [etc. p. 87], dan kan dit vanzelfsprekend niet afgehandeld worden als enkel maar [zinloze] ‘nieuwsgierigheid’. Het is onmiskenbaar het heimwee van een mens die zijn eigen ‘eerlijke’ leven als een door de geest diep verwrongen en misvormd bestaan heeft herkend en die weer begin wil zijn, zijn begin, wat hij in oorsprong [voor de géést hem omtrent zichzelf misleidde] was, - het heimwee om ook de dingen weer te ervaren in hun oorspronkelijkheid en eigenheid en mysterie, a-conceptueel, ver van alle interpretaties en zingevingen van de geest, het heimwee om te leven weer in die orde welke aan alle geest vooráfgaat. ‘Revenir aux choses mêmes, c'est revenir à ce monde avant la connaissance dont la connaissance parle toujours’, schreef Merleau-Ponty, en het is op dit plan dat deze roman zich beweegt en deze afval zijn vertrekpunt neemt. Het is, om met Hölderlin te spreken, zijn ‘letzter Versuch, auf eigenem Wege mir einen Wert zu geben’.

Maar de lezer, op zoek naar een ‘grote waarheid’, vraagt: welke is de waarheid die hijzelf is? - Doch verder lezend vindt hij: ‘Nog eenmaal het ongrijpbare vlietende water tussen mijn vingers voelen doorstromen en weten dat alle weten onwerkelijk is en ophoudt bij dit zinloze, doelloze stromen. Nog eenmaal voelen dat ik niets ben, zolang ik niet ben weergekeerd tot de natuur, áls natuur, als zuivere materie, omdat de geest nooit iets anders brengen kan dan onzuiverheid en het besef van dit heimwee’. ‘Alleen de natuur bestaat. En ik weet nu dat het onbestemde verlangen dat ons kwelt als knaap, de begeerte naar verzadiging, naar eenwording, - naar God of naar de vrouw, dat maakt geen verschil, - het ongeweten verlangen is naar de schoot van de natuur. God is niets anders dan het afwezige’ [p. 73] En hiermee wordt de lezer, die op een ‘grote waarheid’ [in de gebruikelijke positieve zin] hoopte, wel even teleurgesteld. Het

[p. 381]

‘eeuwig, ondeelbaar, eindeloos geheel’ is gebleken het ‘zinloze, doelloze stromen’ van alle leven te zijn; het is daar en daarin [doch waarom? om dit ‘doelloze stromen’ dieper te begrijpen?] dat de mens zichzelf moet zijn; in het besef tevens dat de geest slechts onzuiverheid meebrengt. Tot dit zinloze stromen inkeren, is terugkeren tot de natuur als natuur en ‘alles wat wij geest noemen is niets anders dan angst voor de natuur’. - Of vergist de lezer zich? Op p. 84 leest hij: ‘Alles wat ik tot nu toe genoteerd heb, is óf herinnering geweest óf een soort van meditatie, een gebed tot de onbekende God. Ik betwijfel of ik aan mijn diepste waarheid ooit toekom, of ik ooit in staat zal zijn die diepste waarheid op te schrijven’. Doch enkele bladzijden verder voelt men zich dieper nog teleurgesteld worden, want aldus hoort men de zinloosheid bevestigd: ‘Ik zou kunnen zeggen dat ik, zij het op een gewelddadige wijze, sterf als iedereen, dat wil zeggen zonder te weten waarom ik ben geboren, zonder te weten waarom ik heb geleefd, zonder te weten waartoe dit sterven dient’. [p. 85-86] En vanaf dat moment wordt de teleurstelling van de lezer, die een bevrijdende positieve waarheid verbeidde, steeds grondiger, volkomener. ‘Ik heb geen overtuigingen meer, geen idealen, en het weinige wat mij rest aan gedachten spiegelt mij de dood voor als iets begerenswaardigs’ leest hij op p. 96 en vervolgens: ‘Hoe leeg is alles wat ik hier schrijf. Met geen woord ben ik erin geslaagd iets uit te drukken van wat er werkelijk diep in mij nog bestaat. Ik begrijp nauwelijks dat ik mij de moeite getroost deze nutteloze woorden op te schrijven’. Welke vertwijfeling verzwijgt hij met die plotseling afgebroken zin: ‘Ik wil sterven, omdat ik weet dat het leven niet mogelijk is, zodra men zoals ik...’ En nog wanneer het boek zijn einde nadert, schrijft de monnik: ‘Ik ben er niet in geslaagd het [de zin van zijn leven] onder woorden te brengen. Maar het doet er niet meer toe. Ik weet dat er een zin is, zonder God, zonder het hiernamaals, een zin die ligt in de toevallige geboorte, - want maakt het wezenlijk verschil of men geboren wordt uit liefde of uit lust? - en in de wetmatige dood. Ik leef niet voort, ik keer in tot stof, maar ook uit mij is levensbeweging ontstaan, ook ik heb leven voortgebracht. Leven van mijn leven dat mijzelf niet meer is, dat alleen maar zijn kan, wanneer ik niet meer ben. Ik verwacht geen hiernamaals, alles wat ik kan verwachten, alles wat ik kan hopen, vindt zijn vervulling in mijn dood. Ik herinner mij het woord van een philosoof: “De dood kan niet anders zijn dan de hemel”. Geen woord is mij troostrijker op dit moment’ [p. 157]

Ongetwijfeld, de lezer die een grote positieve waarheid verwachtte, zal deze volkomen negatieve uitkomst een pover resultaat achten en niet beseffen hoe deze ‘waarheid’ een ‘zegevieren’ inhoudt, of hoe zij niet ‘zonder excommunicatie’ kon gevonden worden. Behelst zij niet enkel een algehele scepsis, een bekentenis van volstrekt niet-weten? En werd die mens niet, inplaats van een ‘zegevierende’, een algeheel vertwijfelde en ontredderde? - Inderdaad: deze volledige scepsis

[p. 382]

werd - naar één zijde - de waarheid welke de monnik Vitelli als zijn persoonlijke heeft overgehouden. Zijn persoonlijke zuiverheid kan slechts hierin bestaan, dat hij zijn leven daarmede in overeenstemming brengt d.i. losmaakt van alles dat voor hém leugen [en van zijn leven de verleugening] is geworden. Die scepsis en die bereidheid waren het, die zonder excommunicatie niet zijn deel zouden zijn geworden: deze toch sneed de laatste banden met de waarheden zijner jeugd onverhoeds, definitief en genadeloos door; zij wierp een te helder licht op de absurditeit van het menselijk bestaan en op die van de geest. - Opnieuw zal men antwoorden, dat dit alles zeer pover is. Toch moet men hier niet meewarig glimlachen. Het kan namelijk gebeuren, dat men zelfs zijn wanhoop en vertwijfeling niet meer wil of kan inruilen voor wat men voorheen als de zin van het bestaan herkende; dat alle vertwijfeling en ontreddering begerenswaardiger werden dan de rust en vrede die men weer zou kunnen worden wanneer men het leven leeft volgens de algemeen aanvaarde normen der waarschijnlijkheid. Men moet dan - zoals Vitelli - tot de conclusie zijn gekomen, dat die zekerheden verraad en ontrouw zijn aan het leven. Doch als alles vertwijfeling wordt, - één zekerheid kan standhouden, en het is die welke Vitelli staande houdt: dat het leven voltooid is als het gelééfd is, want dat is de enige zedelijkheid, ook al voert dit leven dan tot het Niets. - Of zoals Pierre Dubois het elders, met de woorden van Miguel de Unamuno, heeft uitgedrukt: ‘Si le néant est ce qui nous est réservé, faisons que ce soit injustice!’

2

Hiermede zijn we tevens reeds de keerzijde genaderd. Want deze roman is allerminst uitsluitend negatief. Men kan echter de positieve kant van dit boek niet herkennen zonder zich de volledigheid van deze geestelijke ontreddering bewust te zijn.

Voor Pierre Dubois - wiens denken, ook blijkens zijn ‘Houding in de tijd’, essentieel gehanteerd wordt door het probleem van het niét-weten, het niéts-weten, het niet wéten - heeft Pascal's uitspraak ‘le coeur a ses raisons que la raison ne connaît pas’ een nieuwe diepe zin gekregen. Deze nl.: dat het hart richtsnoer blijft voor een zuiver menswaardig handelen, ook wanneer de ratio als een blinde in het duister tast en alles wanhoop en vergeefsheid werd. Dit onderscheidt zijn ‘nihilisme’ fundamenteel van het morele indifferentisme dat rationeel en logisch de onvermijdelijke consequentie schijnt van het atheistisch nihilisme.

Vanzelfsprekend ging het voor Dubois, toen hij deze roman schreef, niet om 'n bewijsvoering of illustratie hiervan. Maar toen zijn levensvisie - haar actuele uitkomst - ‘gestalte’ aannam in het lot en leven van een bepaalde figuur, zou in dit levensverhaal niet enkel de absurditeit van het menselijk bestaan, doch

[p. 383]

even vanzelfsprekend die andere uitkomst, dat het hart desondanks zijn zedelijkheid en zekerheid behoudt, zijn uitdrukking en bevestiging vinden. En daarmee niet alleen de smart en wanhoop van deze aan zijn verbijstering uitgeleverde mens, doch ook diens menselijke goedheid en gebleven [en verdedigde] waardigheid. Vandaar dat deze monnik niet enkel onze deernis, doch ook en misschien meer nog onze genegenheid oproept.

Uiteraard moest de absurditeit van het bestaan haar bevestiging vinden in een absurde situatie die geen ontsnapping zou toelaten, en kon de zedelijkheid en zekerheid van het hart eerst betekenisvol zin krijgen wanneer dat hart inderdaad alléén was geworden, zonder steun meer in de ratio, en in die eenzaamheid bedreigd d.i. ondanks de absurditeit van het bestaan en de vrijspraak daarom van de ratio, reëel ‘bekoord’ zou blijken. Men moet erkennen, dat de situatie van de monnik in wie Dubois de actuele uitkomst van zijn eigen denken projecteerde, de vondst is geweest van een bijzonder gelukkige inspiratie. Door die monnik toch was het Dubois mogelijk op geheel natuurlijke en tevens reële wijze gestalte te geven aan het stadium van volslagen scepsis waarin hijzelf beland is, en dit zónder te vervallen in een soort handboeken-dogmatiek van de twijfel, toegelicht met 'n aantal opdringerig-doorzichtige levensscènetjes. De scepsis is het resultaat van een onbeslist of onvoltooid gebleven denken. Nieuwe waarheden is men op het spóór, waarheden die tevens de vroegere ondermijnen, doch niets voltooit zich tot een nieuw wéten nog. Dit onbeslist gevecht kreeg hier op geheel natuurlijke wijze gestalte in de figuur van de monnik, die zijn geloof heeft verloren doch wien in de luttele weken welke hem van de brandstapel scheiden de tijd ontbreekt én om zijn afval theoretisch volledig te funderen én om zijn nieuwe waarheden tot een nieuwe orde-eenheid, een nieuwe overtuiging uit te bouwen.

Bovendien is met dit vergeefs zich martelend denken, dat zich niet meer voltooien mag, een bij uitstek dramatisch en absurd moment gegeven; evenals met het lot, te moeten sterven - op de afgrijselijkste wijze - voor overtuigingen die niet meer de zijne zijn. ‘De mens’ wordt in deze situatie naar geen enkele zijde gespaard. Overal waar deze monnik zich nog als mens zou kunnen oprichten, vindt hij de weg versperd. Hij sterft inderdaad ‘met de vinger op de lippen’, en dit niet alleen met betrekking tot zijn ongeloof [waarover hij vrijwillig het stilzwijgen bewaart], doch ook - en wellicht smartelijker - met betrekking tot zijn nieuwe waarheden die, doorschemerend nog slechts, toch reeds zoveel in hem diep verstilden. En terwijl hem de tijd ontbreekt ze voor zichzelf in bezit te nemen [of: zichzelf volledig in bezit te nemen], terwijl hij de bittere nederlagen van zijn tweevoudig zwijgen aanvaardt, wacht hem niets anders dan een onmenselijke dood, en deze als een gruwelijke scherts. Zijn dood is met dit alles niet alleen een volslagen aanranding van zijn persoonlijkheid, doch ook een

[p. 384]

ondergang in volledige duisternis: het scherm zakt over een onvoltooid gebleven leven, en geen spoor van zijn werkelijkheid laat hij na. De monnik bleef alleen de smartelijke en wrange troost van het weten, dat hij levenslang deed wat het enige mens-waardige is: het leven léven - onbevreesd, eerlijk, en met alle consequenties van dien.

Evenmin als men de absurditeit en scepsis aannemelijk kan maken zonder een extreme situatie die geen ontsnappingsmogelijkheid toelaat, evenmin kan in die situatie Pascal's stelling betreffende de zedelijkheid en zekerheid van hart overtuigend zin krijgen zonder een extreme ‘bekoring’. De hier bedoelde scène is, men kan het niet ontkennen, voor de lezer wien de innerlijke samenhang van Vitelli's levensverhaal ontgaat, zeer stuitend; maar ten eerste zou in de gegeven conceptie van de roman een andere bekoring een slag in de ruimte zijn geworden, en ten tweede moet men toegeven dat de scène met grote terughoudendheid en schroom behandeld werd. Buiten de wóórden waarmede de vrouw haar lichaam aanbiedt - doch juist déze woorden waren onvermijdelijk, - is er in deze scène niets aanstotelijk. Hoe in-zich-verantwoord en onvermijdelijk een en ander is, beseft men aanstonds als men zich herinnert dat Vitelli's vroeger geloof niet alleen de oorzaak werd van zijn dood, doch ook van het feit dat hij wat thans door hem als het schoonste der aarde wordt beschouwd: de liefde [en deze als een eenheid van ziel en lichaam], verspeelde. Zijn geloof heeft hem alles ontroofd. Hij moet van het leven afscheid nemen zonder dat, zoals hij thans beseft, het enige goede en geheel zuivere dezer aarde zijn bezit is geweest. En datzelfde geloof, dat hem omtrent het leven misleidde en hem omtrent zichzelf misleidde, drijft hem thans onherroepelijk de afzichtelijkst denkbare dood in. Hiermede is alles gegeven om dit geloof blind en wild te haten, ook al moet hij erkennen dat geen van hen die het geloof vertegenwoordigden aan zijn leven zoals het geworden is, schuld heeft. In deze situatie nu wordt Vitelli kort voor de dag zijner terechtstelling de gelegenheid gegeven zich iets van dit hevig begeerde leven toe te eigenen; en dit met woorden die alle haat-instincten tegen dat geloof in hem hadden kunnen wakker roepen. Het mag dan een laatste leugenachtige rest zijn welke hem wordt toegeworpen, maar een uitgehongerde hond springt ook verwoed op een bot toe; en te verwoeder had hij zich op dit restant kunnen werpen, waar hij door de woorden van de vrouw wraak kon nemen op zijn jeugdgeloof, en de ratio, die geen waarheid erkent, ook geen bekoring kan erkennen. Slechts met dit alles is, in het geval Vitelli, de mogelijkheid van een ‘val’ een reële geworden: werd de bekoring [het woord door de vrouw gebezigd] de enige waarvoor hij overeenkomstig de essentieelste gegevenheden van zijn bestaan ‘ontvankelijkheid’ had kunnen opbrengen. De afgevallen monnik echter bevredigt noch zijn haat, noch zijn lichaam. Zijn reactie is een stomme walging; een walging welke de auteur ons op dat ogenblik niet verder ver-

[p. 385]

klaart, en waarvoor hij later slechts de vage doch tevens zeer precieze termen vindt ‘dat hij dien nacht geen verraad heeft gepleegd’. Voor het overige over deze beslissende scène geen woord. Zij werd zonder voorbereiding ingelast en zonder een woord commentaar wordt zij beëindigd. Men ervaart alleen, aan deze stomme walging, dat het hart van de monnik hier richtsnoer bleef en dat wat de monnik omschrijft als ‘geen verraad aan zichzelf’ hier betekent: dat de overgave aan het lichaam-alleen een ontering is van de liefde welke hij als de enige zuiverheid en goedheid der aarde herkende, én: dat zijn leven wel de bevestiging kan zijn van een Godloochening, doch dat een liederlijke godslastering voor hem weerzinwekkende besmeuring is van zijn Ongeloof [het zij mij geoorloofd dit woord hier even met een hoofdletter te schrijven].

Het zeer bijzondere van deze scène is dat zij als hoogtepunt met een overtuigende natuurnoodzakelijkheid uit al het voorgaande voortvloeit en niets geconstrueerds of vooropgezets heeft. Met deze scène ervaart men het doordringendst, dat het hart van deze monnik temidden van alles dat wankelt en hem bedreigt en ontreddert, dat hem wondt en verbijstert, onwankelbaar en stil zichzelf blijft en daarin van een aangrijpende zuiverheid d.i. zedelijkheid en menselijke voornaamheid, menselijke goedheid, menselijke waardigheid. Ondanks alle innerlijke tegenspraken waaraan zijn verstand ten prooi valt, blijft het hart onverdeeld; blijven de zekerheden van het hart een stille fanaal die zijn handelen richt in de nacht die hem al dieper omringt, - en men kan niet ontkennen dat deze tragische figuur allengs uitgroeit tot een gestalte welke men een aangrijpende morele gróótheid niet ontzeggen kan.

3

Ik noemde Dubois' boek de roman van de scepsis, en de scepsis het resultaat van een onvoltooid, in ieder geval onbeslist gebleven [ook als onbeslecht erkend] gevecht. Haar houding is niet agressief ten aanzien van positieve overtuigingen; zij laat de waarheid ervan in het midden, deze werd alleen niet de hare, - omdat zoveel ervan voor haar betwistbaar bleef. Zij gaat in het rumoer der overtuigingen haar eigen eenzame weg van zoeken en niet vinden. - Het is duidelijk dat zij ook zichzelf niet als een dogma oplegt of poneert; en duidelijk is eveneens, dat de voorlopige uitkomsten van een onbeslecht gevecht niet overal aanvaardbaar zijn. Ik meen zelfs dat het grondthema - het niet-weten, dat Dubois onaflaatbaar obsedeert - niet juist gesteld wordt hier.

Het is niet zo dat wij niets weten. Al ons weten éindigt echter in zijn laatste vragen met niet-weten, en dit niet-weten doordringt en doorhuivert van moment tot moment ook ons weten, - doch heft het niet op. Het staat opgenomen in een grondeloos mysterie. Maar evenmin als het immense stilzwijgen van het

[p. 386]

heelal het reëel bestaan der aarde ongedaan maakt [hoe onwerkelijk en niets het daarin wordt], evenmin herleidt het grondeloos geheim dat ons weten omgeeft, ons weten tot een niets. Ook kan men niet zeggen dat het in wezen alleen onzekerheid is, zonder belang en nutteloos daarom; of dat de geest ons slechts een onwaarachtig weten, een misleidend schijn-weten opdringt, ‘nooit anders dan onzuiverheid’, en dat onze enige menselijke en menswaardige bestemming dus is een terug naar de ‘natuur als natuur’ d.i. naar een staat waar de geest niet meer meetelt. De geest behoort - met ál zijn consequenties! d.i. met al zijn destructie, vijandschap en monstrueuze misleidingen - even onverbrekelijk tot de natuur als natuur [tot de menselijke natuur als ménselijke natuur] als het géén geest hebben onverbrekelijk behoort tot de redeloze natuur. En dan: de mens weet niet alleen iéts, hij weet zeer veel en zeer beslist, zelfs tegenin alle twijfels en ondermijnende contra's die de ratio opstelt, en hoezeer dit weten durend gesitueerd blijft in een absurd en verbijsterend niet-weten; en ik geloof niet, dat men 't hier door mij bedoelde weten kan onderbrengen in Pascal's ‘weten van het hart’. - Doch laat ik allereerst beproeven dit weten te preciseren.

De geest weet zeer veel en zeer zeker; en dit onafhankelijk van de ratio en haar rationeel bewijs. Wij kunnen Shakespeare niet lezen [en hetzelfde geldt voor Homerus, Dostojewsky, Balzac etc.] zonder dadelijk en onwankelbaar te weten, dat dit werk waarheid bevat, waarheid is: in overeenstemming met de werkelijkheid van de mens. En wij bezitten deze zekerheid, hoewel de ratio onmachtig is het waarheidsgehalte van dit werk als een bewijsbare grootheid te hanteren. - Waarop berust die volstrekte, axiomatische zekerheid? Hierop, dat wij plotseling en spontaan onszelf herkenden. Wij herkenden deze verbeeldingen als geniale openbaar-makingen van wat wijzelf zijn, hetzij als mogelijkheid zijn, hetzij als actuele realiteit. Het onafwijsbaar karakter dezer zekerheid berust niet hierop, dat wij die wereld herkenden als in overeenstemming met ‘de mens’, maar - imperieuzer - als in overeenstemming met onszelf. Doch... wat wijzelf zijn is toevallig juist het meest ondefinieerbare; wij kunnen onszelf slechts - fragmentarisch - ervaren. Hoe wankel en ongrijpbaar is hiermede de grondslag van die zekerheid, en toch: hoe onwankelbaar en niet te vernietigen is zij. Deze intuitieve, spontane zekerheid behoeft generlei bevestiging van elders meer, en geen ratio kan haar versterken of verzwakken. Zij houdt onverminderd stand in ons tegenin het stilzwijgen van het heelal en der eeuwen; en tegenin alles dat ons weten tot een niet-weten uitholt blijft zij, met onze menselijke totaliteit, als zekerheid door ons bezeten. - En met Shakespeare, zo wil ik zeggen, evenals met de anderen die ik noemde, is de zekerheid van ons weten een zekerheid betreffende een machtige en grandioze waarheidswereld. Deze waarheid verstaan wij als waarheid - spontaan en zonder bewijs - van onszelf uit, of, om Dubois' eigen woorden te bezigen [en het zijn voor hem, meen ik, zeer

[p. 387]

essentiële woorden], ‘als de uitdrukking van iets dat ik van mijzelf uit versta’ [p. 94].

Dat er mensen zijn die de grootheid en waarachtigheid van Shakespeare's waarheidswereld niet herkennen [en bereid zijn deze te ontkennen], doet aan het feit van Shakespeare's waarheid natuurlijk niets af. Zij kan slechts betwistbaar en fictie zijn voor wie zichzelf niet ervaren. Even onbetwistbaar is, dat door hen voor wie Shakespeare's waarheidsgehalte inderdaad zekerheid is, deze zekerheid niet bezeten wordt als een met de rede bewezen of bewijsbare zekerheid, doch slechts als een spontaan gekende, hèrkende evidentie. De waarheid werd door hen herkend en ervaren als in overeenstemming met henzelf. En slechts om dié reden werd zij onbetwistbare zekerheid.

Ditzelfde geldt [schoon op een ander plan] voor Boeddha, de geschriften welke zijn leer over het goede leven, de goede mens vastlegden. De mens herkent onmiddellijk, dat hetgeen hier als zedelijk goed wordt voorgesteld, een der diepzinnigste en waarachtigste ontwerpen is van de goede mens, een der meest pure benaderingen van de grond-orde van het menselijk handelen. Hij beseft spontaan, zonder bewijs en onwrikbaar, dat als de waarheid omtrent ‘de goede mens’ ergens gevonden wordt, deze daar, op het niveau van Boeddha's gedachten over de mens en diens zedelijke goedheid, gevonden werd. In nog sterker mate geldt dit voor het Evangelie.

Waarop berust die zekerheid, dat het evangelische leven het ware en eigenlijke leven is, het onwankelbaarst? Op een blind geloof? Zeker niet. Evenmin op de bewijsvoering, dat Christus de Zoon van God is, want elk ‘bewijs’ weigert hier ‘sluitend’ te worden. Doch op een prelogische ervaringszekerheid, of anders gezegd, opnieuw hierop: dat in het Evangelie de mens zichzelf herkende. En met ‘zichzelf’ bedoel ik hier een essentiëler en betekenisvoller realiteit dat zijn ‘zondigheid’ e.d. Hij herkende het Evangelie als de volledige openbaar-making en bewustmaking van hetgeen hij reeds door zichzelf - zij 't onvolledig nog of onbestemd - als menselijke goed-heid, als de goed-heid van het menselijk leven leerde verstaan toen hij - hierin allereerst mens zijnde - ‘dórstte’ naar de goed-heid van de mens; een verstaan en een vermoeden dat tegelijk zijn diepste, zuiverste zelf werd. [Uiteraard: als men niet naar de goede mens dòrst, vindt men hem niet, noch als vermoeden in zichzelf, noch als gestalte in het Evangelie. Alleen zij die dorsten, vinden.] Dit uit zichzelf benaderen is overigens geenszins onbegrijpelijk. De goed-heid toch welke het Evangelie als bestémming verkondigt, is niets anders dan het openleggen van de orde welke aan het menselijk leven ten grondslag ligt, de wezens-eigen orde dus, de orde waarin het menselijk leven eerst aan zichzelf toekomt en inderdaad menselijk gestalte krijgt [daarom kan men er geen tittel of jota aan veranderen - zonder de grondvorm der menselijke existentie aan te randen; maar daarom óók... benadert de mens haar

[p. 388]

uit zichzelf]. - In het Evangelie herkent de mens zichzelf, hij herkent datgene wat reeds op enigerlei wijze als waarheid en schoonste verworvenheid in hem ging bestaan toen hij dorstte naar het goede leven. Daarom ook herkent hij de woorden van het Evangelie als ‘woorden des levens’. Hij herkent ze niet als zodanig omdat Christus de Zoon van God is, doch, zo zou men kunnen zeggen, hij herkent Christus als de Zoon van God omdat hij Diens woorden herkende als waarlijk de woorden des levens. - Herkende de mens het Evangelie niét als in overeenstemming met de menselijke realiteit, als de volledige openbaar-making en bewustmaking van een orde die hij allereerst vanuit zichzelf als dé menselijke orde verstaat; onthulde het met de menselijke bestemming niét de wezenseigen orde van de mens doch slechts directieven die met zijn menselijke natuur geen fundamentele overeenstemming bezitten, - het Evangelie zou uit de historie verdwenen zijn als alles waarin de mens niet aan zichzelf, niet aan de waarheid omtrent zichzelf toekomt; het zou geen steen des aanstoots zijn gebleven, en geen eeuwen worsteling om die goede mens te verwerkelijken en heel en al te doorgronden, zouden mogelijk zijn geweest. En ook geen wroeging bij ontrouw. De mens kan geen wroeging hebben over zijn ontrouw aan een goddelijke orde als die orde niet tevens zijn menselijke orde is, als ontrouw aan God niet tevens en wezenlijk ervaren wordt als ontrouw aan zichzelf, als een verminking en fundamentele ontordening van het menselijk bestaan, van de zuiverheid en kuisheid der menselijke natuur. - En toch, - het onwankelbaarst weten omtrent de waarheid en goedheid van het evangelische leven is essentieel gebaseerd op een herkennen, en daarmee op een zekerheid die even onbewijsbaar en irrationeel is als onze onbetwistbare zekerheid aangaande de onbewijsbare schoonheid van Rembrandt.

Juist omdat de mens in de hier genoemde geschriften [Shakespeare, Boeddha, Christus] het diepste van zichzelf herkent, zijn eigen diepste waarheidsverstaan of waarheidsvermoeden bevestigd en geopenbaard ziet, keert de mensheid ook steeds weer tot deze geschriften terug. Met een natuurnoodzakelijke onvermijdelijkheid. Ook als alle exemplaren der hier genoemde werken op aarde vernietigd werden, op één na, zou dit ene exemplaar opnieuw en weer precies zo als voorheen de mensheid veroveren. Opnieuw zouden die geschriften de centrale en beslissende geschriften der mensheid worden. Niet omdat hun waarheid bewezen of bewijsbare waarheid is, maar omdat de mens, van zichzelf uit, spontaan en direct beseft, en altijd zal blijven beseffen, dat hier het diepste van de mens doorgrond en geopenbaard werd. Daarom is hun waarheid onverdelgbaar en kan men, reeds op zuiver natuurlijk plan, zeggen dat de poorten der hel de waarheid van het Evangelie niet zullen overweldigen. Zij is minstens op dezelfde wijze voor

[p. 389]

de tijdsduur dezer wereld onverdelgbaar als de werken van Shakespeare, Homerus, Pascal, Nietzsche, Plato, Joannes van het Kruis etc.

Dit alles betekent niet alleen dat de mens ‘zekerheden’ kan bezitten, maar machtige en grootse zekerheden, die het diepste der menselijke existentie betreffen, en dat hij - die nietige mens - een waarheidswereld kan scheppen, die voor de tijdsduur dezer wereld onvergankelijk en in die zin eeuwig is. En dit betekent weer, dat de menselijke geest - instede van slechts bij machte te zijn tot ‘onzuiverheid’ - in staat is een sublieme zuiverheid te bereiken [omdat alle geslachten zich erin blijven herkennen], en dat terugkeren naar de natuur als natuur - verstaan als een terugkeren naar de menselijke natuur als ménselijke natuur - de erkenning impliceert dat de menselijke geest minstens ook een grandioos instrument is van die natuur, een scheppende kracht waaraan de mensheid haar edelst bezit te danken heeft. [Juist ómdat de geest zulk een grandioze creatieve kracht is, dit allereerst en naar zijn wezen is, doch de creatieve kracht van een in haar vermogens onvolkomen gebleven [of geworden] menselijke natuur, daarom, of reeds daarom, en daarom primair [en niet primair wegens ‘de zondigheid’ van de mens], is de menselijke geest bij machte zulk een verhemente destructie of demonie te ontkennen. Vóór de zondigheid van de mens is die destructie en demonie reeds als mogelijkheid van zijn natuur en haar vrijheid - die andere signatuur van zijn menselijke bijzonderheid - gegeven.] Men kan trouwens niet door Bach of Mozart ontroerd worden - ook deze ontroering berust op een zelfherkennen - zonder tegelijk hulde te brengen aan de menselijke geest.

Nogmaals: het feit dat er mensen zijn die de waarheidswereld van het evangelie niet als zodanig herkennen [en onberoerd naast zich neerleggen], doet aan het feit van haar waarachtigheid niets af. Mozart houdt niet op een der subliemste muzikale genieën te zijn, omdat er lieden zijn die in zijn muziek nièts herkennen. Even onbetwistbaar is, dat het Evangelie eerst onverwoestbaarste zekerheid wordt, niét wanneer wij als ‘bewezen’ aanvaarden dat Christus de Zoon Gods is, ook niet wanneer wij zulks in deemoedig geloof aannemen, doch als de prelogische ervaringszekerheid dat Christus' woorden inderdaad de woorden des levens zijn, bestemming en grondvorm: als de volledige openbaar-making van hetgeen wij reeds uit onszelf verstonden: als het antwoord op en een herkennen van onszelf. - Geloven is hier niet een blindelings buigen voor waarheden die wij niet verstaan en dus op gezag van anderen aannemen, doch het aanvaarden van voor onszelf absolute zekerheden waarvoor de ratio geen ‘bewijsvoering’ kan aanslepen zonder... zonder een glimlach op te roepen als zij meent hiermede dit geloof nog te verstérken...

Maar al dit weten, omtrent waarheden die geen werkelijkheid ongedaan kan

[p. 390]

maken, die onherroepbaar zijn vanaf het moment dat ze in ons geboren werden, staat opgenomen in een grondeloos mysterie en is van dit mysterie lot in zijn binnenste doorhuiverd. En beschouwd vanuit de grondeloosheid van ons niet-weten is al dit weten niet meer dan een stofkorreltje dat onzichtbaar en verloren verwaait in het weten dat ons verborgen blijft. Ook dit niet-weten behoort, onbarmhartig en onverbrekelijk, tot de essentie der menselijke existentie. Het mysterie kan men niet verbreken; het is per definitie een ondoorgrondelijk stilzwijgen. De vertwijfeling en verbijstering welke het in de mens oproept, zodra hij zich er rekenschap van geeft, vermogen echter niet de zekerheden die binnen dat mysterievolle stilzwijgen de zijne werden, te niet te doen. Er is generlei mysterie dat de waarheid van Shakespeare, de schoonheid van Bach, de zedelijkheid van Boeddha, de menselijke goed-heid van Christus één ogenblik betwistbaar maakt. Maar het mysterie is in alles, onbarmhartig en zinsverbijsterend. Men kan dit mysterie weigeren te aanvaarden, als een belediging van de mens, en inderdaad, het mysterie randt de mens in het diepste van zijn menselijkheid aan; het is zo kwetsend dat het reden genoeg is om alle waarheid en waarheidsverstaan als een nieuwe belediging [en zelfbespotting] af te wijzen, - maar deze weigering miskent, dat een schepping die zou ophouden tevens grondeloos mysterie te zijn, terzelfdertijd ontkennen zou een góddelijke emanatie te zijn. Het mysterie is met God als onvermijdelijkheid, als impliciet met God gegeven. Was dit leven niet ergens in alles grondeloze stilte, het leven-zelf zou ontkennen een goddelijke schepping te zijn. Wat uit God voortkomt moet ergens even ondoorgrondelijk zijn als God. Omdat het, door God geschapen, niet anders kón geschapen worden dan: naar het beeld en de gelijkenis van God. In Gods ondoorgrondelijkheid deelt dan ook al het geschapene, - deelt ook het geringste grasje. Ook dit is op die wijze naar Gods beeld en gelijkenis. Het ontroert ons niet enkel, het vervult ons tevens met diezelfde huivering waarmede de ondoorgrondelijkheid van God en het stilzwijgen van het heelal ons vervullen. Het plantje lijkt zo vertrouwd en schoon, maar zijn schoonheid is niet minder schrik-wekkend dan de cosmogenese der schepping en het exploderend heelal. De goddelijkheid van het grasje begint, bij wijze van spreken, niet daar waar wij de orde, de wijsheid van het grasje herkennen [in dit alles is het nog adequaat aan de méns], maar daar eerst, daar vooral waar deze orde en deze wijsheid ondoorgrondelijk mysterie zijn; het grasje is goddelijk doordat het in alles waarin het als wijsheid en orde ont-raadseld werd, in gelijke mate verraadseld en onverbrekelijk mysterie bleef, een mysterie dat bij machte is in ons dezelfde oer-angsten op te roepen als de orde van het heelal en ons ‘hoogste weten’ omtrent God. Het is niet enkel zo, dat de natuur - omdat met en in haar de orde van het Evangelie reeds gegeven is^* - in gelijke mate naar Gods beeld en gelijkenis is geschapen als het

* Antonio Anile: Schoonheid en waarheid der dingen, p. 354.

[p. 391]

Evangelie dit is, maar ook zo dat de natuur naar Gods beeld en gelijkenis is in haar majestas, tremendum, mysterie en ondoorgrondelijkheid. Ook in dit opzicht is het waar [en op de subliemste en tevens kwellendste wijze waar] wat Thomas zeide: Forma nihil est aliud, quam divina similitudo participate in rebus, de vorm is niets anders dan een goddelijke gelijkenis in de dingen. De natuurreligies werden niet enkel mogelijk doordat ‘de primitieve mens’ de dingen der natuur bovenmenselijke krachten toekende, maar ook, zo wil mij voorkomen, doordat de dingen der natuur hem rechtstreeks in aanraking brachten met het goddelijke bij uitstek: de majestas, het tremendum, het volstrekt transcendente; en het bewustzijn hiervan [ons ‘hoogste weten’ heeft men het genoemd] is, blijkens de gegevens door Vroklage verzameld, ook de primitieve mens allerminst vreemd [al moet gezegd zijn dat deze auteur - in een miserabel ‘primitief’ taaltje - én de inhouden van het primitieve ‘besef’ én dat besef of bewustzijnzelf allerzonderlingst taxeert^**].

Men kan God niet aanvaarden zonder het mysterie der dingen te aanvaarden; en niet de dingen - zonder het bewustzijn dat ons weten omtrent de dingen slechts een weten is aan hun oppervlakte, een bijna niet-weten, een stofpartikeltje dat onhoorbaar verwaait in een waarheid die ons verborgen en onverbroken mysterie blijft. Als Christus licht is, is Hij inderdaad een licht dat in de duisternis schijnt, in de duisternis van het geheim dat ons ondoordringbaar omringt. Slechts door een uiterst ijle wand [het kenbare] zijn wij van het nietweten, en daarmee: van het voor ons volstrekt onleefbare, gescheiden. De ‘hoogste waarheid’ is tevens de waarheid die ons als mens vernietigt. Ook het grasje, enkel mysterie zijnde, zou ons vernietigen. Het mysterie, als enige waarheid, kunnen wij niet leven. Wij moeten er, hoe dan ook aan onttrokken worden, of er onszelf aan onttrekken. Wij kunnen het kenbare slechts leven in zoverre het als zinvol en beminnenswaardig waarschijnlijk wordt of zich als beminnenswaardig en zinvol aan ons openbaart; anders moeten wij ook aan het kenbare voorbijleven [in de bestaansvergetelheid van het maatschappelijke - dat ‘eigen wereldje’ dat we ‘gecreëerd’ hebben...]. Anderzijds: we kunnen ook de realiteit van het mysterie, het onleefbare dat ons ‘hoogste weten’ is, niet in ons bewustzijn toelaten [van vèrre in ons toelaten!] als we geen toevlucht bezitten in het kenbare, als het zich door en in het weinige kenbare niet waarschijnlijk maakt of openbaart als een mysterie dat een ons adequate, vertrouwde, ons beveiligende orde en goedheid onthult. Slechts zulk een kenbaarheid is onze enige

** bevangen als hij bleef ten overstaan van de noties der primitieve volken in die [wat Van der Leeuw noemde] ‘naieve zelfhandhaving’ waarvan men steeds meer het onhoudbaar karakter begint in te zien en die dan ook door missionarissen als de paters Van Straelen en Tempels geheel is losgelaten.

[p. 392]

mogelijkheid om binnen het onleefbare mysterie, waarin we opgesloten zitten, adem te halen. Wordt deze ijle, beschermende wand weggeslagen, of bestaat zij niet, dan zijn we reddeloos uitgeleverd aan een grondeloze stilte die geen enkele wijkplaats of levensmogelijkheid biedt. Er blijft een uitgedoofde krater zonder leven, een leeg maanlandschap met een dampkring en een wisseling van koude en hitte waaraan onze physieke gesteldheid niet beantwoordt. Inderdaad, het is vreeswekkend in handen te vallen van de levende God. - En men begrijpt wel dat als die orde, welke ons door Christus kenbaar werd gemaakt als de grondorde van het menselijk bestaan, als datgene waardoor het menselijk bestaan vorm en gestalte ontvangt en menselijk leven wordt [zodat daardoor én de goedheid der menselijke orde én, aldus, de goedheid, de goedertierenheid en menslievendheid en voorzienigheid van ‘de altijd Ongedaagde’ kenbaar wordt], - men begrijpt wel dat het niet zonder betekenis of zonder gevolgen is als het leven der christenen deze goedheid der menselijke orde niet meer waarschijnlijk maakt. Zoals de bloem de goedheid van de Verborgene slechts kan kenbaar maken door de orde te zijn die aan haar bestaan ten grondslag ligt en deze als een goede te openbaren, zo kan ook de mens slechts door te zijn overeenkomstig de orde welke aan het menselijk bestaan ten grondslag ligt, de goedheid en goedertierenheid en voorzienigheid van de Onzichtbare waarschijnlijk maken. Zijn enige taak is dit met zijn leven te doen, zoals dit ook de enige taak is van de bloem. De bloem echter kán niet anders zijn dan haar orde, de mens echter is dit in vrijheid. De christenen zijn degenen die vrijwillig besloten deze grondvorm te zijn. Aan hen moet men de wezenlijke goedheid van het menselijke leven vermoeden kunnen; alleen door een zichtbare goedheid kan de Onzichtbare voor ‘de wereld’ geloofwaardig worden als ‘Abba, Vader’ en de Onleefbare als een Voorzienige en Algoede. Het zijn niet slechts Christus en Zijn heiligen die daarvan met hun leven zouden getuigen; het is wel degelijk ook de gemeenschap der christenen die met haar leven de diepe goed-heid van het geschapen menselijk leven zou bevestigen en de dorst naar de goede mens, waardoor ook ‘de wereld’ verteerd wordt, zou helpen ‘vinden’: richten en stillen. - Men kan het niet zo onbarmhartig formuleren, maar de verantwoordelijkheid der christenen laat zich misschien toch navolgender wijze enigszins benaderen [of in ieder geval verduidelijken]: In dezelfde mate waarin de christenen in gebreke blijven de goed-heid der schepping met hun leven zichbaar te maken [en het is de doem van de mens, ook van de christen, dat hij steeds in gebreke moet blijven], laten zij ‘de wereld’ alleen met haar dorst in het onleefbare mysterie en drijven zij haar terug in de bestaansvergetelheid, het enige waardoor zij zich aan het mysterie onttrekken kunnen. In ieder geval is het mede door de realiteit van het leven der christenen, dat het geweten ener dorstende ‘wereld’ voor de wereld geloofwaardig wordt: herkenbaar wordt als een stem waaraan zij niet als aan een irreële illusie of zelfsuggestie kan voorbijgaan.

[p. 393]

Doch zoals gezegd: de mens die dorst herkent de goede mens van zichzelf uit en deze wordt door dit ‘herkennen’ onwrikbaar zekerheid. Dit weten omtrent de goedheid ergens van de menselijke orde, omtrent de goedheid van de grondvorm van het menselijk leven, is een geringe zekerheid in het alomtegenwoordige, alles doordringende stilzwijgen van het mysterie. Zij is een kleine zekerheid met betrekking tot het kleine werkelijkheidsdeel dat het kenbare is, maar - herkend van de mens-zelf uit - even onvernietigbaar zekerheid als die aangaande de waarheidswereld van Shakespeare en de schoonheidswereld van Bach of Rembrandt. Zij wordt door geen rationeel of irrationeel contra in ons omvergeworpen meer. En tevens is die zo verworven zekerheid aangaande de evangelische mens, hoe gering ook en niets als waarheidsverstaan, voldoende om het menselijk leven zijn gestalte te geven [omdat het de orde-zelf van het menselijk leven is], voldoende om gans het leven te voeden. Daarom is dat ‘weinige’ tevens ook alles wat het in wezen nódig heeft, en daarom zei ik, dat de geest ‘zeer véél’ weet - met dat weinige. Hij weet daarmee ál wat de mens wezenlijk behóeft. In wezen behoeft hij niet méer; al het andere is bijzaak en als bron van leven aan die éne levensbron onder-geschikt. - Inderdaad, het menselijk leven behoeft niet álle waarheid om zijn gestalte te bereiken [alle waarheid zou hem vernietigen] doch slechts een zeer gering deel ervan; zoals een bloem niet alle voorhanden

Dit is een reproductie van Picasso's schilderij ‘Vrede’, dat deze zomer te zien was op de Picasso-tentoonstelling te Rome en waarover Gabriël Smit schreef in de Kroniek van de vorige Roepingaflevering.

[p. 394]

voedingsstoffen behoeft doch slechts een bijna-niets ervan om de volmaaktheid te bereiken waarvoor zij bestemd werd. Het is kwetsend dat het menselijk leven zo weinig waarheid behoeft en maar zo weinig waarheid verdraagt, doch men kan ook zeggen dat het menselijk leven om te kunnen zijn een acte van deemoed vergt, of, enkel om zich te handhaven, een vlucht, en vlucht is slechts de onoprechtste vorm van deemoed. - En tenslotte is de mens door het leven vanuit die geringe waarheid welke hem zijn gestalte geeft, door de ervaren goedheid en schoonheid der menselijke orde, tevens in staat het mysterie [zij 't altijd slechts van verre] in zich toe te laten.

4

Dit weinige weten, dit ‘enig nodige’, herkent de mens van zichzelf uit, en - hier keren we weer terug tot Dubois' boek - ook Lorenzo Vitelli ging het weer van zichzelf uit benaderend verstaan. Want deze monnik, die het christendom van zijn jeugd verwierp als een aangelegenheid die buiten hem om gaat en die hij in niets meer ‘van zichzelf uit’ verstaat, keert - zonder zich van dit feit klaarblijkelijk bewust te zijn - terug naar een levenshouding die in meer dan één opzicht in overeenstemming is, niét met zijn vroeger christendom, doch met de levensorde van het Evangelie; wat hij verovert als de realia en de noblesse van het menselijk leven, is in feite een persoonlijk heroveren van enkele essentiële waarheden van het Evangelie als diepe levenswaarheden. Hij heeft alle haat en fanatisme afgelegd; hij oordeelt niet; ook de zwaarste zonde vindt in hem geen beschuldiger; deernis is de diepe grondtoon en schone verworvenheid van zijn leven geworden, - van zijn leven dat hij stilzwijgend aflegt voor de zijnen; hij is een liefde die verdraagt en duldt; hij aanvaardt het [zware] kruis van zijn leven, en van het leven; de persoonlijke rechtschapenheid is de beslissende keuze, en met dit alles is zijn bestaan ook onmiskenbaar een dwaasheid in de ogen van de verstandigen. De terugkeer naar deze grondvorm van menselijk leven is als terugkeer tevens naar een evangelischer levenshouding ook geenszins onbegrijpelijk. Want Vitelli wordt, in en ondanks alle twijfel en vertwijfeling, voor alles voortgedreven door de positieve wil, de realiteiten van het menselijk bestaan in zich toe te laten; daardoor toch laat hij zijn houding tot de mensen, zijn ‘houding in de tijd’ bepalen. En aangezien het Evangelie, als het waarheid is, niets anders kan zijn dan de natuurlijke grondvorm van het menselijk leven en ipso facto ook het enige antwoord op de realiteiten ván dat bestaan, datgene waarheen die realiteiten-zelf als consequentie heenwijzen, is het schier onvermijdelijk dat in dezelfde mate waarin men die realiteiten onvervaard in zich toelaat, men teruggedreven wordt naar een levenshouding die met de evangelische diepe overeenstemming vertoont. Men kan tegenwerpen dat de waarden waartoe Vitelli tenslotte inkeert het accent bezitten van een stoicijnse gelatenheid, een aristocra-

[p. 395]

tisch terzijde, een enkel levenswijze deemoed die met de evangelische liefdeleer in wezen niets gemeen heeft, en ik wil dit niet geheel ontkennen, maar niettemin blijft er een diepe overeenstemming. Het verwonderlijke wordt dan echter, dat deze monnik, van wie men ondanks alles toch moet aannemen dat hij in zijn vroeger leven het Evangelie met diepe ernst heeft overwogen, deze overeenstemming niet bespeurt, dat zijn nieuwe verworvenheden geen enkele aanleiding voor hem vormen het christendom van zijn jeugd áls chrístendom te herzien, dat zij hem Christus' woorden niet ‘in herinnering’ brengen en thans, om ze ‘van hem zelf uit’, vanuit zijn eigen houding als waarheid te gaan verstaan. Niet alleen beweegt er geen herinnering in hem, doch Christus, de gekruisigde, het beeld van de Gekruisigde, betekent voor hem niet meer dan een stuk steen. Dit is bij déze mónnik geheel onbegrijpelijk, en om meer dan een reden onbegrijpelijk. Want al moet men toegeven dat het onbegrijpelijke hiervan ten dele een gevolg is van de in dit boek geheel onvoldoende gebleven uitwerking van ‘zijn ervaring van de natuur, die wellicht de grootste ervaring is die iemand hebben kan’ [p. 9], het blijft toch minstens onverstaanbaar dat deze monnik, die zo hevig en gekweld de menselijke werkelijkheid ervaart als een naamloze smart waarvoor geen redding bestaat, de gekruisigde Christus zelfs niet ziet als een beeld, een teken, een symbool van de mishandelde mens, vastgespijkerd aan de balken van een onbarmhartig bestaan, onder een hemel die zwijgt; als een kreet ‘tot de onbekende God’, een ‘Vader, waarom hebt Ge ons verlaten?’ En waarom herinnert hij zich de Gekruisigde niet minstens als een mens, die, evenals Lorenzo Vitelli, de grote daden van het menselijk leven heeft gesteld en die alle consequenties daarvan [en van zichzelf] aanvaard heeft, - opnieuw: zoals ook Lorenzo Vitelli, op zijn plan, deed. Geen spoor echter meer van herkennen of herinnering; geen spoor ook meer van genegenheid, zelfs niet voor deze Mens als mens.

Men moet deze roman echter zien als een projectie van de actuele levensphase van de schrijver, Dubois, in de monnik Lorenzo Vitelli. Was deze conceptie een gelukkige vondst, doordat hij het onbesliste gevecht van de scepsis op geheel natuurlijke wijze kon verbeelden met het noodwendig onuitgevochten blijvende leven van deze ter dood veroordeelde, tegelijk werd deze vondst ook oorzaak van wat men de zwakke kant van deze roman moet noemen. Hetgeen bij de auteur-zelf volkomen begrijpelijk is: een twijfel en vertwijfeling die, samen met een geheel nieuw ervaren van de natuur, op een bepaald moment tot een volstrekt vervreemden van de Christus voeren, wordt, gesitueerd in een mónnik, met diens onvermijdelijke voorgeschiedenis van gespannen concentratie op het godsdienstige en het Evangelie, niet meer geheel aannemelijk. Als de roman van een mónnik was Dubois' boek stellig overtuigender geworden wanneer hij zijn problematiek gesitueerd had in een van huis of van natuur uit wezenlijk religieuze figuur, zoals b.v. de pascaliaanse Simone Weill [met haar diepe twij-

[p. 396]

fels tenslotte] of zoals Pascal zelf is geweest [van wie Nietzsche eens schreef dat als hij, Pascal, wat langer had geleefd, hij ‘de Pascal’ in zich overwonnen zou hebben], - maar daarmede was Dubois weer niet aan zijn problematiek toegekomen: de volledige scepsis - hier het resultaat van het alles doordringend en ontzenuwend bewustzijn van het menselijk niet-weten. Dit martelend niet-weten hanteert hem boven en voor alles. Dit probleem is hij bezig te stéllen, d.w.z. hij is het op het spóór nog, en hij stelt het onvervaard. Van hieruit baant hij zich een weg naar het wezen der menselijke existentie, naar het wezen der natuur én uiteindelijk toch ook naar de religie, waarvan hij ergens in een nieuw vermoeden zegt, dat het iets oneindig diepers is dan wat het geatrophieerde, voortvluchtige en in wezen verminkte menselijk bestaan der godsdienstigen te zien geeft. Het is dus alles nog een onbeslecht en onvoltooid gevecht. Doch één ding staat vast, n.l. dat van deze problematiek, nadat zij zo volledig van een mens bezit heeft genomen, geen terugkeer meer mogelijk is. Alleen een verder. En ook dit staat vast: dat een terugkeer naar Christus voor Dubois niet meer anders kan verlopen dan via het mysterie, en het mysterie als een wezenlijk deel der religie. De vlotte oplossing van een burgerlijk christendom, voor hetwelk alles duidelijk werd, is hem ontzegd; en gelukkig! is men geneigd eraan toe te voegen.

Van de Redactie - Wij willen er de lezer op wijzen dat bovenstaand artikel van theologisch standpunt hier en daar correctie en aanvulling behoeft. De schrijver vereenzelvigt de Wegen tot het Geloof [cfr. Dr W.H. van de Pol] met ‘hèt geloof’. Het geloof is, zoals de Catechismus leert: ‘een bovennatuurlijke gave van God’, dat is iets anders dan de ervaringszekerheid, waar Bruning van spreekt; zoals ook Dr v.d. Pol getuigt: ‘Het existentiële karakter van de geloofs-act houdt dus allereerst in, dat ze een bovennatuurlijk karakter draagt; de natuurlijke capaciteiten van de mens zijn niet toereikend: de geloofs-act gaat uit boven wat de mens van nature vermag’. [blz. 113]