Logo DBNL
Roeping. Jaargang 27 (1950-1951)

Roeping. Jaargang 27

(1950-1951)– [tijdschrift] Roeping–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Kroniek

Getrouw verhaal van enige markante gebeurtenissen1)

Tussen de vijf grote lezingen van deze Studiedagen, die te zamen één onderwerp - het eigenlijke thema - behandelen, luistert U in deze avondbijeenkomst naar een voordracht, die op zichzelf staat en waarin wij het aangename met het nuttige zullen trachten te verenigen. Zij zal U - naar ik hoop - niet al te zeer vermoeien. U moet deze inleiding niet opvatten als een samenvattend overzicht van de Nederlandse vroomheid in de laatste jaren. Dit is overbodig, omdat er onlangs twee van zulke resumé's gepubliceerd zijn, het eerste van de hand van Dr P. Grootens S.J. en geplaatst in Ons Geestelijk Erf2), het tweede door ondergetekende verzorgd en opgenomen in Studia Catholica3). De eerste kroniek behandelt de periode van October 1949 tot November 1950; de tweede bestrijkt de tijdsruimte van de afgelopen 2 jaar, dus van begin 1949 tot eind 1950. In deze voordracht worden ook niet opgesomd en besproken de belangrijkste werken, die op het gebied van de Nederlandse vroomheid in de laatste jaren verschenen zijn. Voor de bespreking van deze werken verwijs ik naar de tijdschriften, met name naar de vaktijdschriften, en bovendien naar de twee bovengenoemde kronieken, waarin de publicaties van meer gewicht gewoonlijk ook uitvoeriger aangekondigd en beoordeeld worden. In deze lezing doe ik een keuze uit het rijke materiaal, dat de recente bestudering van de Nederlandse vroomheid ons verschaft, om aan de hand hiervan enkele belangrijke gebeurtenissen nader te beschouwen en toe te lichten. Ik vraag Uw aandacht voor enige nieuwe ontdekkingen, nieuwe gezichtspunten, nieuwe stromingen, zodat U na het annhoren van deze voordracht min of meer op de hoogte bent van de stand van deze wel intensief beoefende, maar veel te weinig gekende en gewaardeerde wetenschap: de geschiedenis van de Neder-

landse vroomheid. Over dit laatste aan het slot nog een enkel woord.

 

Onze tijd is problematisch. Welke problematiek zou de geesten in beroering - en misschien in verwarring - brengen, wanneer midden in een van onze grote steden een vrouw zich liet inmuren of inkluizen, zoals Ivetta van Hoei, Eva van Luik, Jutta van Borgloon, Suster Bertken en zovele anderen gedaan hebben. Toch zou het niet vreemd zijn, wanneer onze materialistische, ontkerstende, van geloof en godsdienst vervreemde tijd dit sprekende getuigenis zou aanschouwen van Gods transcendentie en absolute souvereiniteit. In zijn boek De christelijke Ascese schrijft Anselm Stolz O.S.B.: ‘Deze vorm (nl. het kluizenaarsleven) is de uiterste consequentie van de christelijke opvatting over de volmaaktheid en over de middelen, welke men moet aanwenden om tot deze volmaaktheid te komen.’ Deze uitspraak is aldus geformuleerd ongetwijfeld te eenzijdig-radicaal. Maar over een aanhaling van Paus Pius XI (eveneens aan het boek van Anselm Stolz ontleend) valt niet te twisten: ‘Deze instelling nu, welke geheel daarin bestond dat de eenzaten, ieder in het verborgene van hun kluis, ver en ontledigd van ieder uiterlijk ambt, uitsluitend hun hart op het hemelse richtten, is voor de christengemeenschap op wondere wijze ten voordeel geweest’1).

Het wonderlijkste is evenwel, dat de inmuring voor de gekluisden zelf niet problematisch is geweest. Zij hebben in vrijheid en vrede, met bovenaardse vreugde hun enge ballingschap verduurd. Dit stellen wij vast bij de literaire nalatenschap van Suster Bertken, twee kleine werkjes getiteld: een seer devoet boecxken van dye passie ons liefs heeren ihesu cristi en Suster Bertkens boeck tractierende vandesen puncten hier na bescreven dat sy selver ghemaect ende bescreven heeft, waarvan ik mag veronderstellen, dat zij U bekend, en in dit geval ook heel zeker door U bewonderd en bemind zijn. Toen Dr Johanna Snellen deze boekjes in 1924 het licht deed zien - in een herdruk van de Maatschappij der Nederlandsche Letterkunde, - heeft zij ongetwijfeld gedacht, dat deze uitgave definitief zou zijn. Zij bewerkte de tekst van drukker Jan Seversz. te Leiden. Het eerste boekje was ongedateerd, het tweede gedrukt in 1518, maar alles wees erop dat ze kort na elkaar verschenen wa-

ren1). Wij weten nu, dat deze tekst niet definitief is. Want dank zij de onverstoorbare werkkracht van Mej. M.E. Kronenberg beschikken wij thans over een meer betrouwbare lezing. Het verhaal van deze ontdekking wil ik kort samenvatten. Reeds in 1925 en 1930 heeft Mej. Kronenberg in het tijdschrift Het Boek laten weten, dat zij naast de bekende, enige onbekende drukken van de boekjes van Suster Bertken gevonden had. In 1925 gold het een oudere druk van het Boecxken van dye passie, ook een uitgave van Jan Seversz., ongedateerd, maar door Mej. Kronenberg op 1516 geschat2). (Het sterfjaar van Suster Bertken is 1514.) In 1930 kon zij de beschrijving leveren van een ongedateerde Antwerpse uitgave van beide werkjes, twee drukken van Willem Vorsterman, die volgens Mej. Kronenberg van jongere datum zijn, vermoedelijk van 15203).

In haar tweede bijdrage spreekt Mej. Kronenberg haar verwondering uit over het feit, dat de boekjes van Suster Bertken niet in haar eigen stad Utrecht gedrukt werden, hoewel daar sinds 1514 een drukker werkzaam was, Jan Berntz.4). Nu blijkt dat deze Jan Berntz. inderdaad de editio princeps van Suster Bertken's nalatenschap wereldkundig heeft gemaakt. Dit heeft Mej. Kronenberg kunnen vaststellen op grond van enkele zeer toevallige en gelukkige zendingen, soms van een paar losse katernen, die haar vanuit Londen en Parijs gestuurd werden5). Uit een nauwkeurig onderzoek blijkt dat genoemde Jan Berntsz. het Boeck tractierende vandesen puncten eenmaal gedrukt heeft - het colophon vermeldt 23 Juni 1516, - en het Boecxken van dye passie ons liefs heeren tweemaal, volgens de gissing van Mej. Kronenberg in Juni 1516 en op 1 September 1516. Het kostbare van deze vondst is, dat de tekst die Mej. Snellen in 1924 uitgaf, op veel plaatsen verbeterd kan worden. Een

vergelijking van de tekst van Jan Berntsz. en Jan Seversz. leverde Mej. Kronenberg zes soorten van varianten op. Er zijn plaatsen, waar Jan Berntsz. een nieuwe en betere lezing geeft; andere, waar een fout in de tekst van Jan Seversz. door Mej. Snellen goed verbeterd is; andere, waar de verbetering van Mej. Snellen niet door de uitgave van Jan Berntsz. bevestigd wordt; andere, waar de editie van Jan Berntsz. een drukfout heeft, die van Jan Seversz. niet; andere, waar men kleine verschillen tussen Jan Berntsz. en Jan Seversz. kan vaststellen, zonder dat men aan een van beide drukken de voorkeur kan geven; ten slotte zijn er enkele ondertitels, die in de uitgave van Jan Seversz. voorkomen en in de editie van Jan Berntsz. ontbreken. Over het algemeen zijn de verschillen niet groot, maar het feit, dat wij thans de oorspronkelijke tekst van Suster Bertken's proza en poëzie bezitten, stemt tot vreugde. In de volgende strofen van het vierde lyedeken is de corrupte tekst van Jan Seversz. op twee plaatsen in zijn oorspronkelijke vorm hersteld:

 
Jhesus.
 
Coemt, mijn uutvercoren, gaet blidelic in mijn rust;
 
Daer seldy sien ende horen der engelen vroude en lust,
 
Die in groter eren bi mi verheven sijn;
 
Dat gi hem sijt gelike, dat is die wille mijn.
 
Die minnende siel.
 
Geen vroude en mach mi meer lusten in alder werelt wijt.
 
Alleen is mijn begheren, o ihesu, daer ghi sijt;
 
In vrouden aen te scouden dijn soete, claer aenschijn;
 
Eewelijc sonder eynde n dinen love te sijn.
 
Jhesus.
 
Mijn scoon, mijn uutvercoren, nu lijt u een corte tijt;
 
Daer in stelt u genuegen, dat gi mi te wille sijt.
 
Ik heb veel om di geleden, wilt des gedachtich sijn,
 
Ende laet doch ninen wille gehelic in dye mijn.

Reeds in 1944 heeft Mevr. J.M. Willeumier-Schalij - destijds nog Mej. Dr Schalij - ons op de hoogte gesteld van het feit, dat zij op de Universiteitsbibliotheek van Leiden (door een aankoop van 1942 op de veiling Herzberger) een Hs. gevonden had, waarin een

middelnederlandse vertaling van Willem van Saint-Thierry's Epistola ad Fratres de Monte Dei werd aangetroffen1). Deze tekst - de enige bekende in het middelnederlands van de Epistola aurea - heeft zij voorzien van een inleiding en een bewerking in het modern Nederlands thans uitgegeven2). Mede dank zij de naam van Sint Bernardus, die hij zich wederrechtelijk toeëigende, heeft de Brief aan de kartuizer-novicen van Mont-Dieu een buitengewone verspreiding gevonden en grote invloed uitgeoefend. Maar dit is niet de reden, waarom wij op de tekstuitgave van Dr Willeumier-Schalij de aandacht vestigen. Dit geschiedt ook niet op grond van de inhoud van de Epistola. Voor de mystieke leer van Willem van Saint-Thierry is de Brief zeker niet het belangrijkste geschrift van de meester, ofschoon hij ontegenzeglijk vanuit een sterke, persoonlijke godservaring geschreven is. Het eerste, lange Deel bevat een ascetische inleiding in de geest en de gebruiken van het kloosterleven. Pas in het tweede, korte Deel neemt de schrijver een mystieke vlucht, maar men moet van zijn mystieke leer al goed op de hoogte zijn, wil men hem hier volgen. De opbouw van Willem's mystiek systeem wordt meer verondersteld dan uitgelegd of aangetoond. Het motief, waarom wij hier wijzen op de uitgave van Dr Willeumier-Schalij ligt ook niet in de kwaliteit van haar werk. De bewerking in modern Nederlands van Willem's Brief lijkt ons in grote lijnen wel aanvaardbaar. Dit was ongetwijfeld een moeilijke onderneming, omdat de middelnederlandse tekst zeer slaafs en stroef, en dikwijls onnauwkeurig het latijnse origineel volgt. Wel zouden wij hier en daar een andere woordkeus wensen. Zo vertaalt Dr Willeumier-Schalij ghemode (in het latijn animus) gewoonlijk door ziel. In het licht van Willem's mystiek systeem zouden wij hier aan het woord geest de voorkeur geven. Eenzelfde onnauwkeurigheid stellen wij vast bij de vertaling van ghedachte (in het latijn mens, in het Nederlands geheugen of geest) en van sin (in het latijn sensus, in het Nederlands rede). Ook zijn er enkele plaatsen, die niet geheel concorderen met de katholieke terminologie. Al deze aspecten zijn evenwel bijkomstig. Want de reden, waarom hier Uw aandacht

wordt gevraagd voor het werk van Dr Willeumier-Schalij berust op het feit, dat door haar publicatie de persoon van Willem van Saint-Thierry meer bekendheid zal krijgen en meer in het middelpunt van de belangstelling zal komen te staan, zodat het besef zal toenemen van zijn uitzonderlijke betekenis voor de Nederlandse mystiek.

Sinds de verschillende publicaties van Dom J.-M. Déchanet O.S.B. is de benedictijner-abt van Saint-Thierry bij Reims, later de cisterciënser-monnik van Signy in de Ardennen, die, Luikenaar van geboorte, leefde van omstreeks 1085 tot 1148 en in 1145 zijn Epistola schreef, voorgoed aan de vergetelheid ontrukt. En meer, men heeft in hem een van de belangrijkste ‘bronnen’ ontdekt van de Nederlandse mystiek, van Jan van Ruusbroec en zijn school. Wij wagen ons hier aan een vergelijking tussen de mystieke leer van Sint Bernardus en van Willem van Saint-Thierry - om te zien hoezeer de nietse minnemystiek van Hadewych, en later de speculatief georiënteerde mystiek van Ruusbroec schatplichtig zijn aan de zo zelfstandige leerling en vriend van Sint Bernardus.

Willem van Saint-Thierry heeft als uitgangspunt van zijn geestelijke leer de ‘trichotomie’, de indeling in corpus-anima-animus (of mens, noùs), die hij wat de terminologie betreft, overnam van Sint Augustinus. Aan Sint Bernardus is dit leerstuk van de klassieke anthropologie onbekend. Oorspronkelijk bestond er orde en evenwicht in de mens: het lichaam onderworpen aan de redelijke ziel, deze aan de geest, de geest aan God in de beschouwing van de goddelijke dingen. Door de zondeval is deze orde verbroken: de geest ligt gevangen in de stof (‘la chute du noùs dans la matière’) en is van haar goddelijk charisma beroofd. Het doel van de christelijke ascese is de oorspronkelijke orde te herstellen. De eerste stap hiertoe is de gehoorzaamheid, als eerste graad van de nederigheid. Dit laatste doet denken aan Sint Bernardus, maar de nederigheid heeft bij Willem van Saint-Thierry een wezenlijk andere functie. Het eindpunt van herstel wordt bereikt in de mystieke liefde.

Bij Sint Bernardus bestaat het beeld van God in de ziel in de vrijheid van de wil; bij Willem van Saint-Thierry in de drie vermogens van de ziel: memoria-ratio-voluntas (of ook mens-cogitatio-amor). Zoals in de H. Drievuldigheid de drie Personen in één goddelijk Wezen bestaan, zo bezit de ziel één zelfstandigheid, waarin drie

vermogens werkzaam zijn. Zoals in de H. Drievuldigheid de Zoon voortkomt uit de Vader, en de H. Geest uit Vader en Zoon, zo ontstaat in de ziel het kennen door middel van het geheugen, en wordt de wil door het geheugen en het verstand in werking gezet. ‘Ut ergo Deo inhaereret creata in homine rationalis anima, memoriam sibi vindicat Pater; rationem Filius; voluntatem ab utraque procedentem ab utroque procedens Spiritus sanctus.’ (De natura et dignitate amoris cap. 2). Dit beeld wordt door een levende en blijvende aanraking van de scheppingsmacht van God in het hoogste, geestelijk deel van de ziel geprent. Uit dit beeld van God ontstaat de gelijkenis met God, d.w.z. de drie vermogens die door de oorspronkelijke ordening in de natuur op God gericht en van goddelijke kennis en liefde vervuld zijn. Deze gelijkenis is door de zondeval geschonden, en moet door de genade van Christus en met de hulp van de christelijke ascese hersteld worden. Het beeld van God in de ziel is onschendbaar, maar de gelijkenis moet door het bezit van de genade, door deugdbeoefening en gebed, vooral door de mystieke beschouwing hersteld en vervolmaakt worden.

Bij Sint Bernardus wordt de liefde vooral psychologisch gezien. Zij bestaat in de vergeestelijking van de menselijke liefde, volgens de vier graden, die de leeraar hierin onderscheidt: amor carnalis (liefde tot zichzelf om zichzelf), amor servilis (liefde tot God om zichzelf, om eigen voordeel), amor filialis (liefde tot God om God), amor nuptialis (liefde voor zichzelf en voor al het geschapene om God en in God). Willem van Saint-Thierry kent een tweevoudige liefde: de amor denaturalis, de door zonde en begeerlijkheid geïnfecteerde en op zichzelf teruggebogen liefde, en de amor naturalis, de gezuiverde, herstelde vergeestelijkte liefde, liefde, die beantwoordt aan het oorspronkelijke plan van God, vandaar ‘naturalis’. Hierbij onderscheidt hij een viervoudige opgang: amor, dilectio, charitas, unitas spiritus (of op een andere plaats: voluntas, amor, charitas, sapientia). Voor Willem van Saint-Thierry is de liefde niet de vergeestelijking van de menselijke liefde, maar een mededeling van, en een deelneming aan de liefde die God zelf is. ‘Amor noster Spiritus sanctus est.’ De leer over de liefde staat bij hem op een theologisch, metaphysisch plan - zoals wij reeds aanstonds bij Beatrijs van Nazareth en Hadewych kunnen vaststellen.

Sint Bernardus heeft veel aan Sint Augustinus ontleend. Willem

van Saint-Thierry is ook aan Sint Ambrosius en Sint Augustinus schatplichtig, maar zijn leer is mede-beïnvloed en tot stand gekomen door de Griekse Vaders, door Origenes, Gregorius van Nyssa, Pseudo-Dionysius, die hij in de werken en vertalingen van Joannes Scotus Eriugena heeft leren kennen. De hier opgesomde verschillen tussen Sint Bernardus en Willem van Saint-Thierry zijn markant. Men hoeft waarlijk niet veel van onze mystieken gelezen te hebben, van Beatrijs van Nazareth, Hadewych, Ruusbroec, de Evangelische Peerle, om te begrijpen, dat wij in de monnik van Signy dè bron van onze mystiek ontdekt hebben, en tevens de schakel tussen onze mystieke schrijvers en de Griekse Vaders. Zonder deze afhankelijkheid van, en beïnvloeding door het christelijke Oosten blijft de achtergrond van onze Nederlandse mystiek ondoorzichtig. Het is van belang om deze ontdekking - zoals P. van Mierlo S.J., P. Ampe S.J., P. Alcantara Mens O.F.M. Cap. reeds gedaan hebben - wereldkundig te maken1).

 

De terecht geprezen dissertatie van P. Optatus van Veghel O.F.M. Cap. biedt in het kader van deze voordracht ongetwijfeld stof voor een bespreking. Het lijvige boek, waarmee hij in 1948 promoveerde aan de historische Faculteit van de Gregoriana te Rome, behandelt het leven, de leer en de invloed van William Fitch, die geboren uit protestantse ouders te Great Canfield in Essex, in 1578 zijn noviciaat begon in het beroemde capucijnerklooster van de Rue Saint-Honoré te Parijs. Zijn intens gebedsleven, begeleid door buitengewone mystieke verschijnselen, had bijna tot gevolg dat hij het noviciaat moest verlaten. Na voltooiing van zijn studies in Italië werkte hij onder de naam van Benedictus van Canfield van 1592 tot 1599 in Orleans en Parijs, waar hij vooral als zieleleider grote invloed had. In 1599 vertrok hij naar Engeland. Hij raakte echter spoedig in gevangenschap en bleef ruim 3 jaar van zijn vrijheid beroofd. Na zijn vrijlating door tussenkomst van koning Hendrik IV in 1602, werkte hij nogmaals gedurende een periode van 7 jaar in verschillende steden van Frankrijk. Hij stierf in 1610 te Parijs. De laatste woorden op zijn sterfbed vormen een prachtig besluit van

zijn mystiek-begenadigd leven: ‘O merveille, o abisme immesurable de l'amour de Dieu’1).

Onder de werken, die Benedictus van Canfield heeft nagelaten, is veruit het belangrijkste en invloedrijkste geschrift de Regel van Volmaaktheid, waarvan in 1610 ongeveer tegelijkertijd een Franse en latijnse uitgave verscheen, door de auteur zelf verzorgd. Met de woorden van de ons ontvallen P. Lucidius Verschueren O.F.M., ontleend aan zijn bespreking van P. Optatus' boek, wil ik ter nadere kennismaking de hoofdgedachten van de Regel kort samenvatten.

‘De norm van alle volmaaktheid is de Wil Gods. Deze is het beginsel, het doel en het middel van geheel het geestelijk leven. Naar het voorbeeld van Ruusbroec en Herp wordt de ontwikkeling van het geestelijke leven in 3 phasen verdeeld: het werkende, het schouwende en het “alles overtreffende” leven. Deze laatste uitdrukking: “vita supereminens” en “vie sureminente” is overgenomen uit de “gezuiverde” uitgave der Theologia Mystica van Herp. Herp en Ruusbroec noemen deze derde phase “vita superessentialis”, “overwesenlijk leven”, waaraan Benedictus nog de herinnering bewaard heeft door te spreken van “volonté essentielle”, “wezenlijke wil”. “Het kort begrip van geheel het geestelijk leven” is dus volgens Benedictus de Wil Gods, niet voor zover deze beschouwd kan worden in zichzelf, doch in zoverre als hij geopenbaard wordt aan ons en tot onze kennis komt. Overeenkomstig de drie genoemde ontwikkelingsphasen van het geestelijk leven, kunnen we dan onderscheiden de uitwendige Wil, de inwendige Wil en de wezenlijke Wil. De uitwendige Wil is de Wil Gods voor zover hij ons bekend wordt “van buiten af” d.w.z. door de bevelen van God, van de Kerk, van de overheid, van de bestaande gewoonten en gebruiken (dit laatste wijst op de kloosterlijke oorsprong). De inwendige Wil is dezelfde Wil Gods doch nu voorzover wij die inwendig d.i. door ingevingen, openbaringen, verlichtingen, aantrekking door God leren kennen. De ziel is daaronder gelijk P. Opatus zegt: activo-passief. De wezenlijke Wil is die Wil Gods voor zover wij daarvan kennis krijgen op een passieve, onmiddellijke en onafgebroken wijze. Hij heet “we-

zenlijk” omdat hij ons de Wil Gods doet kennen “die God zelf of het Goddelijk Wezen” is... Benedictus' leer over de Wil Gods, over het “niet” (van de mens) en het “Al” (van God) stamt in rechte lijn af van de nederlandse minderbroeder Herp. Daarnaast zijn de voornaamste leraars geweest Alfonsus van Madrid, Catharina van Genua, ps. Tauler in zijn Institutiones en de schrijver van de Cloud of Unknowing’1).

Aan deze uiteenzetting van P. Verschueren wil ik een tweetal persoonlijke beschouwingen vastknopen, waarbij ik overigens steun op het boek van P. Optatus. Vooreerst iets over de leer van de Regel. Hier ga ik de critiek voorbij, waarmee P. Optatus dit ascetisch-mystieke geschrift getoetst heeft en waarbij hij laat uitkomen, dat men moeilijk kan begrijpen, hoe deze Regel met zijn eenzijdig gerichte, sterk vereenvoudigde geestelijke activiteit geschikt kan zijn als inleiding in het geestelijke leven, speciaal als methode voor de nog weinig gevorderden2). Wel wil ik in dit verband er de aandacht op vestigen, dat P. Optatus als overtuigd verdediger van de orthodoxie van de Regel in het krijt treedt. De beschuldiging dat aan de Regel een quiëtische strekking ten grondslag zou liggen, acht hij niet bewezen. Het ‘niet’ van de mens is geen vernietiging, maar een innerlijke hervorming, een ontlediging van het eigen ik, die hem geschikt en ontvankelijk maakt voor het werk der genade. In de Regel zijn stellig uitdrukkingen te vinden, die onnauwkeurig en overdreven zijn, en welke men gemakkelijk verkeerd kan verstaan. De veroordeling van het werk door de Spaanse Inquisitie in 1667, en later, tegelijk met een reeks andere geschriften, door het Heilig Officie in het decreet van 26 April 1689 is hierom wel begrijpelijk, maar misschien niet geheel gerechtvaardigd. Het Heilig Officie heeft zijn besluit nooit met redenen omkleed. Zeker na de Constitutie De prohibitione et censura librorum van Paus Leo XIII en canon 1396 van het Kerkelijk Wetboek blijft de kerkelijke censuur onveranderd van kracht.

In de feitelijke orthodoxie van de Regel van Volmaaktheid zien

wij dan ook het geheim van zijn vèrstrekkende invloed. Aan de bestudering hiervan heeft P. Optatus het laatste Deel van zijn boek gewijd. Ook vóór en na de publicatie van zijn dissertatie heeft dit onderwerp hem niet losgelaten. In verschillende studies laat hij ons zien, welke betekenis wij aan Benedictus van Canfield moeten toekennen, wanneer wij ons een begrip willen vormen van de geestelijke stromingen in Frankrijk en Nederland. Wij noemen van P. Optatus zijn boekje over de spiritualiteit van de capucijnen in de Nederlanden, waarin hij de invloed nagaat van Benedictus op Constantijn van Barbanson, Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch, Albertus van 's-Hertogenbosch, Bonaventura van Ostende, de Geestelycke Oeffeninge voor de Novitien1); zijn studie over de bronnen van de Franse spiritualiteit in de 17e eeuw, waarin hij de gedurfde stellingen van Louis Cognet2) critisch bespreekt en kwesties als de invloed van Benedictus op de Bérulle, de Condren, Agnès Arnauld en Vincentius a Paulo aan de orde komen3); ten slotte de vervollediging van dit onderzoek door een nieuwe studie aan hetzelfde onderwerp gewijd, waarin het verband tussen de capucijnen en de Gouden Eeuw van de Franse vroomheid, en met name de invloed van Benedictus van Canfield opnieuw wordt afgewogen4).

De Regel van Volmaaktheid heeft ongeveer 50 uitgaven beleefd, waarvan er meerdere na de veroordeling verschenen zijn. Wanneer men dit bedenkt en de artikelen van P. Optatus leest, dan gaat men met hem van Benedictus' ‘onberekenbare invloed’ spreken. Het is de verdienste van zijn boek, dat op dit gewichtige feit de aandacht is gevestigd. En wij stemmen in met Bremond, wanneer hij in het 7e Deel van zijn Histoire de woorden schrijft, die door P. Optatus als besluit van zijn boek worden geciteerd: ‘En effet, je le retrouve partout, et je serais assez près de croire, que de toutes les influences

qui ont façonné la prière du XVIIe siècle, il n'en est pas une qui dépasse la sienne’1).

 

De studie van de vroomheid boekt een opvallend resultaat, wanneer het haar gelukt om een verdienstelijk, maar vergeten schrijver uit het stof van archief en bibliotheek tot het leven te doen herrijzen. Dit is gebeurd met de carmeliet Franciscus Amelry. De geschiedenis van deze terugkeer is verrassend. Bij de voorbereiding van zijn Biographisch en bibliographisch Overzicht van de vroomheid in de Nederlandse Carmel vond P. Irenaeus Rosier O. Carm. in de (zeer onnauwkeurig gebleken) Bibliotheca Carmelitana onder de naam Franciscus Amelry een drietal drukken opgegeven. Bij een hiervan stond genoteerd, dat het uitgegeven was te zamen met het Inflammatorium divini amoris van Dionysius de Kartuizer. Deze bijzonderheid maakte hem nieuwsgierig. Van Franciscus Amelry had hij nog nooit gehoord. Hij vroep bij de Koninklijke Bibliotheek te Den Haag het werkje van Amelry aan, maar kreeg ten antwoord, dat het op geen van de grote bibliotheken in Nederland aanwezig was. Hierdoor niet ontmoedigd vroeg hij de in de Bibliotheca Carmelitana vermelde editie van het Inflammatorium divini amoris aan. Dit boekje werd hem vanuit de Universiteitsbibliotheek van Utrecht toegezonden. Hierin ontdekte hij tot zijn vreugde inderdaad het werkje van Amelry. Hij bestudeerde het, en de inhoud leek hem zo belangrijk, dat hij het copieerde en een afschrift hiervan opstuurde naar een van de beste kenners van de carmelitaanse mystiek in Rome. Ook deze kende noch de auteur noch het werkje, maar achtte het van zulke kwaliteit, dat hij P. Rosier aanspoorde om het uit te geven, liefst met een levensbeschrijving en een studie over de bronnen. Intussen had P. Rosier geen gelegenheid onbenut gelaten om meer van Amelry te weten te komen. Vooral zijn bezoek aan de Koninklijke Bibliotheek te Brussel werd ruimschoots beloond. Hier vond hij een tiental edities van Amelry, verder een Hs. dat een schriftuurverklaring op Micheas bevatte en o.a. ook de Nederlandse uitgave van het werkje, dat hij reeds in het latijn kende. Het bezoek aan de Universiteitsbibliotheek van Gent en Amsterdam, het raadplegen van de Bibliotheca Belgica voltooiden het beeld, dat hij

zich geleidelijk van Amelry gevormd had. Het hierboven genoemde Biographisch en bibliographisch Overzicht vermeldt onder de naam van Franciscus Amelry 23 nummers. Door de onderzoekingen van P. Rosier is de bibliographie van Amelry dus met 20 titels uitgebreid, die het Hs. meegerekend, op 9 werkjes en de verschillende edities hiervan betrekking hebben. Voor de biographie van Amelry wist P. Rosier weinig gegevens te verzamelen. Franciscus Amelry was prior van het carmelietenklooster te Ieperen rond 1550. Foppens noemt hem in zijn Bibliotheca Belgica een ‘vir cum eruditus tum pius, eoque nomine apud clerum populumque nomen et famam adeptus’. Dit is het voornaamste wat wij van hem weten1). In 1949 publiceerde P. Rosier als tekstuitgave zijn eerste en oorspronkelijke vondst, voorzien van een korte bibliographische inleiding. Het latijnse tractaatje, gedrukt in 1552 bij Joannes Steelsius te Antwerpen, heet: De Amante Anima per nutricem suam scripturarum Catechesin, ad sponsi, sui cognitionem perduca, of volgens het opschrift boven de tekst: Dialogus sacer, in quo anima christiana amore Christi sponsi sui inflammata, per nutricem suam sacram scripturam ad perfectam illius cognitionem perducitur2). Het is de latijnse vertaling, verzorgd door Antonius van Hemert, van een oorspronkelijk Nederlands werkje, waarvan de titel naar de eerste druk van Joos Destree te Ieperen in 1549 luidt: Een dialogus of tsame sprekinghe der ziele ende scriftuerlic bewys, deselve tot kennesse van hueren brudegom treckende.

Geheel onafhankelijk hiervan ontdekte P. Dr L. Moereels S.J. in een Hs. van het Ruusbroec-Genootschap een zevental Brieven van een ‘onbekend Westvlaams schrijver’. Aan deze vondst wijdde hij twee artikelen in Ons Geestelijk Erf3), en hij gaf daarna in 1949 de tekst onder de titel: Wat de liefde Gods vermag in een modern

Nederlandse vertaling uit1). De onbekendheid van de schrijver prikkelde Dr A. Ampe van het Ruusbroev-Genootschap en zette hem aan tot een speurtocht. Hij vermoedde dat de Brieven uit een Carmel-milieu stamden, en vroeg aan P. Rosier wat zijn mening hieromtrent was. In zijn bespreking van de tekstuitgave van P. Moereels, opgenomen in het nieuwe tijdschrift Carmel, antwoordde P. Rosier, dat de Brieven - naar zijn mening - van Franciscus Amelry afkomstig konden zijn. Dit bracht P. Ampe er toe om de zaak nog eens grondig te bestuderen, en het lukte hem om met zeer grote waarschijnlijkheid, zo niet met zekerheid te bewijzen, dat Franciscus Amelry inderdaad de schrijver van de Brieven is2). P. Moereels zette de kroon op het werk, door ook de Dialogus of tsame sprekinghe (waarvan P. Rosier de latijnse vertaling het licht had doen zien) onder de titel: De minnende ziel in modern Nederlands te bewerken en uit te geven3).

De vraag kan hier worden gesteld, of wij in Franciscus Amelry, die ongetwijfeld de zuivere carmelitaanse traditie vertegenwoordigt, de verbinding nl. van de geest van beschouwing door onthechting en zelfverloochening met het concrete dagelijkse leven, het openstaan niet alleen in de eenzaamheid, maar ook in de volle activiteit voor het ‘gustare in corde, et experiri in mente vitrutem divinae praesentiae, et dulcedinem supernae gratiae’, of wij in Amelry inderdaad een auteur van betekenis ontdekt hebben. P. Ampe noemt hem ‘een ten onrechte vergeten schrijver’4), en P. Moereels vat dit oordeel meer positief aldus samen: ‘Uit zijn literair werk blijkt dat hij een grondige kennis bezat van de H. Schrift en van het mystieke leven, en dat hij bovendien begaafd was met een meer dan gewoon schrijverstalent. Zijn zegging is volks en humanistisch tevens; zijn stijl soepel en direct; zijn beeldspraak raak en ongezocht. Over zijn beste werken ligt een wijding en een natuurlijkheid,

die het eigen intense vrome leven weerspiegelen en meedelen’1). Ik verwacht dat men dit oordeel zal onderschrijven, wanneer men zich in de lezing van Amelry's werken verdiept. Wij zien met belangstelling uit naar de meer uitgebreide studie, die P. Ampe over de carmelietenprior beloofd heeft.

 

In de Nieuwe Taalgids en Studia Catholica heeft Drs K. Meeuwesse een drietal artikelen gepubliceerd, een over een onbekend tractaatje van Jan Luiken, getiteld: Zekere weg om te komen tot de hoogste volkomenheyt, ofte een aanwijzing van het regte Leven dat uyt God is, en twee over Petrus Serarius. Hij ontdekte dat voor diens Goddelycke Aandachten een der hoogste punten van de humanistische embleemliteratuur, nl. de Pia Desideria van Herman Hugo, tot voorbeeld heeft gediend, terwijl het stichtelijke werkje van Serarius op zijn beurt Jan Luiken heeft geïnspireerd bij het schrijven van zijn Jezus en de ziel2). De waarschijnlijk in Antwerpen geboren, later te Amsterdam woonachtige Waalse predikant Petrus Serarius vormt dus een schakel tussen de Jezuïet Herman Hugo en de Boehmiaans getinte, diep vrome mysticus Jan Luiken. Op dit alles zou ik graag dieper willen ingaan, maar het zou mij te ver voeren en ook te veel van Uw aandacht vragen. Bovendien lijkt het raadzamer, dat wij eerst de publicatie afwachten van de dissertatie, die Karel Meeuwesse over Jan Luiken in het vooruitzicht heeft gesteld. Wel wil ik opmerken, dat door deze artikelen een begin is gemaakt met de bestudering van een gewichtig, interessant, maar tot nu toe vrijwel verwaarloosd onderdeel van onze Nederlandse vroomheid, de geschiedenis van het piëtisme. Onze andersdenkende broeders hebben vaak een practische, persoonlijke, ik zou willen zeggen ‘ascetische’ vroomheid beoefend, die bijna steeds leidde tot een breuk met de kerk, dikwijls op dwaalwegen geraakte, maar die ook niet zelden is opengebloeid in een rijkdom van geestelijk leven, die wij slechts bewonderen kunnen en waarover wij ons terecht moeten verheugen. Ik meen dat wij katholieken de plicht hebben, om de piëtis-

tische uitingen en stromingen van godsvrucht in Nederland - en er zijn er velen, door Engelse, Franse en Duitse invloeden ontstaan - meer te betrekken in de geschiedenis van onze vroomheid. Men zal bovendien vaststellen, dat in de bestudering van het Piëtisme een zeer krachtig apologetisch argument besloten ligt voor de godsvrucht, die wij als de ware vroomheid belijden en beoefenen, omdat de katholieke spiritualiteit berust op de hechte synthese van leer en leven, terwijl het Piëtisme in zijn diepste grond verklaard moet worden uit de tweespalt tussen het leerstellig reformatorisch geloof en de behoefte aan persoonlijk doorleefde godsvrucht. Dit moge voorlopig voldoende zijn.

 

Er valt nog een gebeurtenis te vermelden, die ik niet onbesproken mag laten. Het tijdschrift Ons Geestelijk Erf is dit jaar zijn 25e Jaargang begonnen. Dit betekent dat voor de Paters van het Ruusbroec-Genootschap een jubeljaar is aangebroken, een jubileum, dat ingezet is met het verschijnen van het 1e Deel der groots opgezette trilogie van Dr A. Ampe S.J.: Kernproblemen uit de leer van Ruusbroec. De titel van dit 1e Deel luidt: De Grondlijnen van Ruusbroec's Drieëenheidsleer als onderbouw van den zieleopgang1). Het verschijnen van dit werk moet men als de vrucht van een even standvastige als moeizame pioniersarbeid beschouwen. Immers gedurende 25 jaar heeft het Ruusbroec-Genootschap zich moeite gegeven om met de grootst mogelijke degelijkheid en kundigheid de werken van de leer van de patroon van het Genootschap, de zalige Jan van Ruusbroec, bekend te maken en te verspreiden. Hierom moet het voor de Paters van het Genootschap een ongekende voldoening geweest zijn, toen zij twee maanden geleden als bij monde van Z.H. de Paus een goedkeuring en aanbeveling van hun pogen mochten ontvangen.

Dit is aldus in zijn werk gegaan. In het Heilig Jaar hebben de zes zonen van de uitgever van het tijdschrift Ons Geestelijk Erf, de heer J. Lannoo te Tielt, een bezoek gebracht aan Rome. Bij gelegenheid van een particuliere audiëntie moesten zij een cadeau aanbieden. Dit hadden zij niet voorzien, en als oplossing voor de moei-

lijke situatie hebben zij gevraagd, of de H. Vader de nieuwe uitgave van de werken van de zalige Jan van Ruusbroec als geschenk wilde aanvaarden. Z. Heiligheid antwoordde gunstig op dit verzoek. Enige tijd later heeft de Hoogeerw. P. Generaal van de Sociëteit van Jezus de vier delen van het werk, in kostbaar leer gebonden en voorzien van een fraai gestelde latijnse opdracht, aan Z.H. de Paus aangeboden. Voor dit geschenk heeft Mgr. Montini namens de H. Vader een dankschrijven gericht aan de Hoogeerw. P. Generaal van de Sociëteit van Jezus, waarvan de tekst - in Nederlandse vertaling - aldus luidt:

 

Vaticaanstad, 17 Januari 1951.

Aan de Hoogeerwaarde Pater

Joannes Baptist Janssens

Generaal van de Sociëteit van Jezus.

 

Zeereerwaarde Pater,

 

De opperste Hogepriester heeft het om meer dan een reden zeer gewaardeerd, dat gij Hem ten geschenke hebt willen geven de uitgave van de volledige Werken van de Zalige Ruusbroec, verzorgd door het Ruusbroec-Genootschap.

Zijne Heiligheid vindt hierin een bijzonder geschikte aanleiding om de leden van uw Gezelschap, die zich reeds vele jaren lang met ijver toeleggen op de studie der Nederlandse mystiek, openlijk geluk te wensen. Voor een ieder is het duidelijk, hoe dit land in vroeger eeuwen veel beroemde mannen te voorschijn heeft zien treden, die zich zeer hebben toegelegd op de beschouwing der hemelse dingen en door hun geschriften vol van wonderbare wijsheid zich bijzonder verdienstelijk hebben gemaakt voor de katholieke spiritualiteit.

Daarom is de opperste Herder van gevoelen dat het een zeer wijs besluit is geweest om deze kloeke en uitmuntend verzorgde uitgave van de Werken van de Zalige Ruusbroec te laten verschijnen als voornaamste vrucht van uw arbeid. Immers, de zorg aan dit belangrijke werk besteed zal tot resultaat hebben, dat de uitmuntende leer van hem, die wel zeer terecht de ‘Wonderbare’ wordt genoemd, overal verspreid wordt tot ieders nut en voordeel.

Mocht het doorlezen van deze boeken, waar zulk een rijke stroom doorheen vloeit van christelijke wijsheid, ontsprongen aan de bron der Heilige Kerkvaders, mensen van elke stand opwekken om vuriger zich op de vroomheid toe te leggen en zich de omgang met de goddelijke dingen eigen te maken.

Dankbaar intussen voor deze betuiging van aanhankelijkheid verleend de H. Vader aan u, uw zonen, de leden van het Ruusbroec-Genootschap, alsmede aan de zeer bekwame uitgever, die dit werk op een keurig afgewerkte en royale wijze in druk liet verschijnen, de Apostolische Zegen.

Ik erken mij intussen, met de verschuldigde hoogachting,

 

Uw toegewijde dienaar,

 

J.B. Montini

Geen mooier en indrukwekkender besluit van deze voordracht kan ik mij wensen dan de woorden van de Vader der christenheid, die ik zojuist heb voorgelezen. Een zwakke echo van de pauselijke aanmoediging, en van de vreugden die zij heeft gewekt bij de Paters van het Ruusbroec-Genootschap, klinkt na in de slotzin van de tekst, waarmee de redactie van Ons Geestelijk Erf de lezers in kennis heeft gesteld van het pauselijk schrijven. ‘Ook de wetenschappelijke studie van de Nederlandse ascese en mystiek wil in laatste instantie geen ander doel beogen, dan, door klaarder besef van ons geestelijk verleden, onze vroomheid te doen voortbloeien uit het beste van een volksziel, die zo innig door het christendom werd aangesproken’1). Hier zou ik moeten eindigen. En toch, de pausetelijke brief, de unieke gelegenheid van deze Studiedagen, het hoge ideaal, ons aller doelwit, door de redactie van Ons Geestelijk Erf vertolkt, zijn voor mij aanleiding om nog even uw aandacht te vragen voor een persoonlijke gedachte.

Ik beschik over een vrij volledige bibliographie van wat er gedurende de jaren 1949 en 1950 op het gebied van onze vroomheid in Nederland zelf en in het buitenland vershenen is. Deze bibliographie omvat ruim 200 titels. Hieruit meen ik zonder meer te mogen afleiden, dat de studie van de Nederlandse vroomheid intensief beoefend wordt. Maar beantwoordt aan deze intensieve bestudering een evenredige belangstelling voor, en bekendheid met de geschiedenis van de Nederlandse vroomheid in bredere kring? Ik bedoel hier niet: de strikt wetenschappelijke kennis, welke de vrucht is van een speciale studie en methodisch onderzoek. Deze zal aan de vakgeleerden voorbehouden blijven. Ik bedoel wel: de spontane belangstelling en practische kennis, welke noodzakelijk zijn om met gezag en begrip over de uitingen en voortbrengselen van de Nederlandse vroomheid te kunnen spreken. En hier heb ik speciaal het Katholieke Nederlandse docentencorps op het oog, met name de docenten in de Nederlandse Taal en de Vaderlandse Geschiedenis. Zij zijn in een zeer voornaam opzicht - ook met betrekking tot de geschiedenis van de vroomheid - de dragers en zaaiers van onze Nederlandse cultuur, of zij behoren dit te zijn. De oproep van het Werk-comité, gericht aan alle Katholieke Middelbare Scholen in

Nederland is practisch zonder gevolg gebleven. Ik zie in eigen omgeving, hoe de studenten in Nederlandse Letteren en in Geschiedenis de Universiteit verlaten, zonder een mystieke tekst te begrijpen - hoe moeilijk dit voor hen ook is - en zonder voldoende kennis te bezitten van de oorsprong, samenhang en eigenaardigheid van de geestelijke stromingen in Nederland. Wanneer ik dit bedenk, bekruipt mij de weemoed om een pijnlijk gemis en een onherstelbaar verlies. Ik weet niet, of Gij dit sombere gevoelen met mij deelt. De opgeworpen vraag verdient in elk geval onze belangstelling. Hierom stel ik voor, om aanstonds eens, het zij als een gemeenschappelijke gedachtenwisseling na deze voordracht, het zij als een bespreking in een kleine groep van geïnteresseerden, de volgende vragen te overwegen: Is met het oog op de cultuurgeschiedenis van ons volk de bestudering van de vroomheid inderdaad een belangrijke wetenschap? Bestaat er in Nederland, en met name in het katholieke docentencorps, werkelijk een tekort aan belangstelling voor deze wetenschap? Zo ja, kan men van dit tekort dan de concrete oorzaken en omstandigheden aanwijzen? Ten slotte, zijn er mogelijkheden en middelen om hierin verbetering te brengen? Het gaat er dus om, of wij katholieken onze cultuurtaak in deze verstaan en volbrengen. Tot belangrijke besluiten zullen wij wel niet komen, maar er is al veel gewonnen, wanneer de belangstelling voor het probleem is gewekt1).

De geschiedenis van de vroomheid is - om meerdere redenen - belangrijk in zich, als tak van wetenschap, en in het bijzonder, als tak van specifiek katholieke wetenschap. Zij is nog onvergelijkelijk belangrijker in het licht van het doel, waaraan iedere wetenschap ondergeschikt is, waaruit zij haar laatste normen moet afleiden, en tot verwerkelijking waarvan zij naar vermogen haar dienst en hulp moet aanbieden. Als ik mij niet vergis, neemt de geschiedenis van de vroomheid in dit opzicht een uitzonderlijk gunstige positie in en heeft zij een bij uitstek belangrijke taak te volbrengen. Z.H. de

Paus heeft in Zijn brief het hoogste en laatste doel van deze wetenschap zo prachtig geformuleerd - als een scherp omschreven program voor onze Studiedagen: ‘Mocht het doorlezen van deze boeken, waar zulke rijke stroom doorheen vloeit van christelijke wijsheid... mensen van elke stand opwekken om vuriger zich op de vroomheid toe te leggen en zich de omgang met de goddelijke dingen eigen te maken.’

 

Dr M. SMITS VAN WAESBERGHE S.J.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums