|
| |
| |
| |
Anton van Duinkerken
Christelijk humanisme: een usurpatie?
Antwoord op een stelling van Prof. Dr Joh. Tielrooy.
I
Farizeeër, zoon van Farizeeërs, oud-leerling van de beroemde tempel-hogeschool van Jeruzalem, waar hij gezeten had aan de voeten van de wijze Gamaleël, was Saül, een jonge jood uit de diaspora, geboortig van Taros, aanwezig, toen de Diaken Stephanus buiten de stad geworpen en gestenigd werd. De getuigen legden hun mantel aan Saül's voeten, opdat hij ze bewaken zou. En hij stond toe te zien.
Ons ligt dit tafereel veraf. De plaat-voorstellingen, die wij er heden van kennen, zijn weinig geschikt om het ons scherp voor de verbeelding te halen. Op deze gekleurde prenten is de ware toedracht behoedzaam verzoetelijkt tot een aandoenlijk schouwspel met de extatische diaken in het middelpunt en de jeugdige Saül terzijde als een felle jongeman, die zijn belangstelling geheel aan zijn volksgenoten geeft, terwijl zij in hun gebalde handen de keistenen heffen, waarmee zij Stephanus doden zullen. Deze draagt op de plaat zijn dalmatiek, sedert de negende eeuw het gewaad der diakens. Degenen, die de Schrift ‘de getuigen’ noemt, testes in de Vulgaat, marturoi in de grondtekst, ontdeden zich van hun pallium en staan in tuniek. Aan Saül's voeten ligt het bonte hoopje kleren. Onze blikken worden slechts naar Stephanus getrokken, die, ogen en handen ten hemel geheven, in deze biddende houding het opperste geluk uitdrukt der reeds begonnen zaligheid.
Ongetwijfeld overtreft de eerbaarheid van deze afbeelding haar waarachtigheidsgehalte. Wat zich ginds afspeelde buiten de muren, opdat de stad niet verontreinigd worden zou door het vergoten bloed van een vervloekte, kan in werkelijkheid niet zo aanminnig zijn, geweest als vrome kerkwand-schilderingen het ons vandaag ter overweging voorhouden. Het was luguber van onmenselijkheid. Het leek op
| |
| |
de openbare martelscènes in de concentratiekampen tijdens de bezetting: een weerloze, die, tot het uiterste vernederd en gepijnigd, onder de handen der beulen bezweek, nadat zijn lichaam was verminkt tot onherkenbaarheid. Hiernaar te kijken, wekt walging op bij een beschaafde. Hiernaar keek Saül en het Boek der Handelingen laat ons geen illusie: ‘Ook Saül stemde in met de moord op hem.’ (Hand. 7,60).
Die instemming van Saulus is uit louter-menselijke overwegingen nauwelijks te begrijpen en in het geheel niet te rechtvaardigen. Oud-student in de theologie, was hij daar, naar hedendaagse opvatting, zomin op zijn plaats als jonge medici op hun plaats waren in de martelkamers van Ravensbrück, Sachsenhausen, Neuengamme, Auschwitz of Bergen-Belsen. Van een andere kant bezien, kan men echter niet ontkennen, dat hij recht had, daar te staan. Zijn volkstraditie was hem alles. Stephanus had die traditie geschonden. Hoe men dit keert of wendt, van eng joods-nationaal standpunt, dus juist het standpunt, dat de jonge Saülus innam, was de diaken een opstandige tegen de nog altijd theocratische staat. Stephanus immers kende goddelijkheid toe aan een veroordeelde door het Sanhedrin. Hij verzette zich tegen een uitspraak van het volk, die door de bezettingsautoriteiten was bekrachtigd.
Hij lasterde God, zoals de nationale traditie God zag. Zijn vonnis was in Gods Wet zelf voltekend. Saülus kende die wet, hield van die wet en stelde zich in dienst van die wet. Jong wetgeleerde, leefde hij vóór en uit die wet. Hetgeen hij thans waarnam, mocht bloedig en akelig zijn, wreed en barbaars, het was een gevolg uit de wet. Wie niet hard durfde zijn ter handhaving van de zuiverheid der wet, miste het recht, haar te belijden als zijn levensleer. Hier vond de instemming van Saül haar grond, een vaste grond, naar zijn eigen opvatting een onwrikbare grond.
In het bijzonder voor de Jood uit de diaspora moest deze grondslag vast zijn. Van zijn kinderjaren af zag hij de zuiverheid der wet bedreigd door de besmettende levenswijze van de heidenen, die hem omringden. Heel zijn overtuiging en houding waren hierdoor gedrongen naar het defensief.
| |
| |
Dat hij de klederen van de getuigen bewaarde, zelf aldus getuige wordend van hun getuigenis, wetgeleerd rechtvaardiger van hun beulenwerk, tekent zijn consequentiedrift, die liever de smaad der barbaarsheid dan het verwijt van ongepaste toegeeflijkheid verdroeg.
Hij was niet sentimenteel, de jonge Saülus. Hij was hard en hij wist, dat hij hard was. Hij geloofde oprecht, dat hij omwille van het heil en het voortbestaan van zijn volk wel hard moest zijn.
Hij ziedde van moordlust tegen de leerlingen des Heren, verhaalt het Boek der Handelingen verder (Hand. 9, 1). Hij ging naar de Hogepriester en vroeg hem brieven voor de synagogen te Damascus om alle lieden van deze levenswandel, mannen als vrouwen, geboeid naar Jeruzalem te voeren. Maar toen hij, aldus onderweg, Damascus naderde, bliksemde eensklaps een licht uit de hemel om hem heen. Hij viel op de grond en hoorde een stem, die tot hem sprak: ‘Saül, Saül, waarom vervolgt gij...’
Hadde de stem slechts dit gezegd, het antwoord zou aan Saulus niet zwaar zijn gevallen. Hij wist precies, waarom hij vervolgde. Hij deed het om de zuiverheid der wetsoverleveringen te verdedigen tegen wetverkrachters, geestelijke volksontmergers. Maar de stem sprak: ‘Saül, Saül, waarom vervolgt gij Mij?’ Deze accusatief-vorm van het naamloze Ik, dat zijn eeuwige zijn openbaarde aan Mozes uit het hart van het brandende braambos, maakte voor Saülus de God, die hij aanbad, tot Lijdend Voorwerp van zijn eigen handeling.
Hij kende de Onnoembare in de nominatief: ‘Ik ben, die ben’. Thans echter vroeg hij: ‘Wie zijt gij, Heer?’ en de stem antwoordde: ‘Ik ben Jezus, die gij vervolgt’. Jezus als God in de accusatiefvorm werd op dat ogenblik aan Saülus geopenbaard. Getuige van het getuigenis der moordenaars van Stephanus, had hij deze accusatief-God verworpen als een lasteraar van zijn God in de nominatief. Hier, op het eigenste ogenblik, werd hij geroepen tot apostel van die Lijdende God, om straks diens getuige te zijn, martyr, met het getuigenis van het eigen bloed.
| |
| |
Wij noemen dit Paulus' bekering. De Kerk viert het feit als een feest der genade. De wetenschap houdt het als voorbeeld van de totale omslag der persoonlijkheid, hier een omslag uit de benauwenis der wet tot de vrijheid van het kindschap Gods.
Beziet men deze omslag zielkundig, dan blijft men voor een zeer veelzijdig raadsel staan, subjectief veelzijdig en objectief veelzijdig. Doch een der vele zijden van zijn objectiviteit is het taalcritische probleem, dat binnen het bewustzijn van een besloten individu opeens het arrheton, het onbenaambare, onzegbare en onuitspreekbare, de buigingsvormen van voortbrenging, schenking en onderwerping aanvaardt. De bekeringsgeschiedenis van Paulus is misschien nooit van die zijde bekeken, maar bestaat zij niet mede in de verheldering van het Godsbegrip tot een buigbaar begrip? Buigen, verbuigbaar zijn, als attribuut der Godheid, is dit niet het geheim van Bethlehem? ‘Er bliksemde eensklaps een licht uit de hemel om hem heen’ (Hand. 9,3). Phoos hilarion! Vreugdevol licht! Bekering tot de Christus-erkenning, was de bekering van Paulus meteen een omslag tot de menselijkheidsleer, waaraan het heilsfeit der Menswording ten grondslag ligt.
Het woord ‘menselijkheid’ (humanitas) als aanduiding ener zedelijke hoedanigheid stamt niet rechtstreeks uit de kerkelijke traditie. Het beantwoordt aan een begrip, reeds bij de heidenen bekend, bij Plato en Xenophon aangeduid als philantropia, welwillendheid jegens mensen.
Aanvankelijk werd deze karaktertrek toegeschreven aan bovenmenselijke wezens, goden en halfgoden, later ook aan vorsten, zelfs aan dieren, die immers onderscheiden kunnen worden in mensgezinde en mens-vijandige. Geleidelijkaan ging de kwalificatie over op de mens binnen zijn eigen samenleving en werd zij de algemene naam voor hetgeen wij mensenliefde noemen in de mens.
Cicero populariseerde dit begrip als humanitas, het tegendeel van inhumanitas, onmenselijkheid, doch bijwijlen ook als humanitas, menselijke ruimheid, het tegendeel van enghartig nationalisme. De vir humanus kon op een gegeven
| |
| |
ogenblik vergeten, slechts een vir romanus te zijn. Aan het overwonnen Griekenland weet de Latijnse geest zich een verruiming dankbaar, die tot welwillendheid stemt: ‘Graecia capta ferum victorem cepit, et artes intulit agresti Latio’ schrijft Horatius (Ep. II,1 156-157). Een vrucht van die verruiming door de aangeleerde geesteswetenschappen is de humanitas, de mildheid der beschaving. ‘Andere bezigheden - zegt Cicero in zijn pleitrede voor de dichter Archias - zijn niet van alle tijden, alle plaatsen, alle levensperioden, maar door toeleg op de fraaie kunsten wordt de jeugd gevoed, de ouderdom verzoet, de zorg voor al het andere gesierd, de tegenspoed vertroost of ontweken. Thuis behaagt deze studie, buitenshuis hindert zij niet: de letteren overnachten met ons, reizen met ons mee en delen ons landverblijf. Zelfs wie de vrucht buiten beschouwing laat en enkel op de vreugde let, zal, dunkt mij, deze ontspanning des gemoeds voor de meest menselijke houden.’ (Pro Arch. 7,16.).
In dezelfde rede spreekt Cicero van het ‘licht der letteren’ (Pro Arch. 6,14) en gebruikt bij herhaling het woord humanitas ter aanduiding van een algemene, de geest verfijnende cultuur. Humanus en liberalis zijn hier bijna synoniemen: wie diep tot het menselijke doordrong, weet veel menselijks te schenken. Hij heeft zich van zijn ruditeit ontdaan en bereikte tussen de mensen die welwillende afglans der goddelijkheid, waardoor de dichter Ennius ertoe bewogen owerd, dichters als goddelijke mensen te beschouwen (Pro Arch. 8,18). Cicero gaf meer dan eens blijk, innig verband te ontwaren tussen het inmiddels rijk-genuanceerde humanitas-begrip der Griekse philantropia en de religieuze bewogenheid van het gemoed.
Paulus heeft het klassieke philantropia-begrip leren doorgronden in zijn oorspronkelijke zin. De accusatief-positie, waarin God als Lijdend Voorwerp werd geplaatst door de Menswording, verduidelijkte hem, indien men dit zo voorstellen mag, de drie voorafgaande naamvallen van het eeuwige zijn, voortbrengen en schenken: de nominatief van de
| |
| |
Vader, de genitief van de Zoon, de datief van de Heilige Geest.
Dit belijdt hij in de moeilijke, maar aangrijpende Drievuldigheidstekst uit zijn brief aan Titus: ‘Cum autem benignitas, et humanitas apparuit Salvatoris nostri Dei: non ex operibus justitiae, quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit per lavacrum regenerationis, et renovationis Spiritus sancti, quem effudit in nos abunde per Jesum Christum Salvatorem nostrum: ut justificati gratia ipsius, heredes simus secundum spem vitae aeternae.’ (Tit. 3, 5-6).
Wat hier humanitas Salvatoris nostri (Philanthropia tou Sootèros hèmoon) genoemd wordt, is de welwillendheid van God de Vader jegens de mensen. Het valt op, dat dit de enige plaats is in de brieven van Paulus, waar de Vader wordt aangeduid als Sootèr (Salvator), een naam, die in alle andere gevallen slechts aan de Zoon wordt gegeven. Humanitas Salvatoris nostri, de menslievendheid van onze Redder, apparuit, verscheen ons. Het Mensgeworden Woord zien wij hier dus aangeduid als het welwillendheidsblijk van de Vader jegens de mensen. Zo begrijpt men, hoe de woorden ‘humanitas Salvatoris’ een diepe dubbelzinnigheid bevatten, gelijktijdig aanduidende de goedheid van de Vader en de menselijke natuur van de Zoon.
Deze humanitas Salvatoris verzoent niet enkel door het woordgebruik, maar bovendien door het begrips-spel, de christelijke waarheid met het heidense bevattingsvermogen. Door mens te worden, schonk de Godheid zich aan allen, die mens zijn, zonder uitzondering, zelfs zonder gehandhaafde voorkeur voor het verkoren volk. Het Paulinische denken is van deze humaniteitsopvatting doordrenkt. De bekering van Saulus tot Paulus kan enkel in haar licht op volle betekenis worden geschat.
Leest men de aangehaalde tekst in zijn verband, dan ziet men, hoe de humanitas Gods volgens de voorstelling van Paulus ons werkelijk bevrijdde. Tevoren immers waren wij dwazen en dwalenden, slaven van begeerte en lust, doch krachtens de verschijning van de menselijkheid Gods von- | |
| |
den wij ingang tot de erfgoederen van de Godheid zelf, mede-erfgenamen geworden met de Zoon.
Die leer is de kern van heel het Paulinische geloof en hiermee de kern van heel de katholieke opvatting omtrent de menselijke waardigheid. De mens wordt in de Heilige Schrift doorgaans niet hoog aangeslagen. Hij is zondig, zelfs met de beste wil nog feilbaar, wezenlijk onwaarachtig, uit lust voortkomstig, met lust besmet, aan lust onderworpen. Doch dit is de oude mens, de oude Adam, man van aarde en man van overtreding. Door de humanitas Salvatoris zijn wij nieuwe mensen, niet omdat wij zelf zo rechtvaardig zijn, maar omdat God zo welwillend was, zich aan ons te openbaren in zijn menselijkheid.
Deze menselijkheid Gods kunnen wij aanvaarden. Wij kunnen haar aantrekken als een gewaad: induere Jesum Christum. Hierin bestaat onze waardigheid van mens, dat wij krachtens de menselijkheid van Jezus ons aan zijn wezen gelijkvormig kunnen maken. De woorden, waarin Sint Paulus dit het meest praegnant uiteenzet, waren de woorden, door welke Sint Augustinus bekeerd werd.
| |
II
Men herinnert zich in grote lijnen wat er verhaald wordt in het achtste boek van Augustinus' Belijdenissen. Na een bezoek, dat hij ontving van zekere Ponticianus, een christen, die hem het leven vertelde van Antonius, de Egyptische kluizenaar, en vervolgens sprak over het grote aantal kloosters en over de talrijke gebieden van de woestijn, waarheen zich vromen hadden teruggetrokken, voelde Augustinus zich door een vreselijke schaamte bevangen en ontvluchtte hij de warmte van het woonvertrek in de kleine tuin, die bij het huis te Milaan hoorde, waar hij tijdelijk met Alypius gastvrijheid genoot. Het was ongeveer midden in Juli. Een drukkend gevoel van onbevredigdheid over het eigen leven werd door de benauwenis van de hete zomerdag wellicht nog verzwaard. Reeds lang woedde er onrust in het hart van Augustinus, doch na de woorden van Ponticianus was deze stemming als het ware rijp geworden voor een beslissing.
| |
| |
Die beslissing kwam van buiten, als door een wonder. Terwijl hij in de tuin zich moedeloos en innerlijk-leeg voelde, vernam Augustinus uit het belendende huis een stem als van een kind, een knaap of een meisje, dit zou hij niet kunnen zeggen, en die stem herhaalde dikwijls op zingende toon de woorden: ‘Neem en lees’. Het drong tot Augustinus door, dat hem geen kinderliedje van dien aard bekend was. Hij kon dan ook aan de gehoorde woorden geen andere uitleg geven, dan dat hem van Godswege bevolen werd, het boek, dat daarstraks bij hem lag en dat de brieven van Paulus bevatte, op een willekeurige plaats te openen en de eerste regels, die hem onder het oog kwamen, te lezen. Op dezelfde wijze had immers Antonius de kluizenaar zijn roeping gevonden door een toevallige oogslag in het Evangelie.
Augustinus keerde nu terug naar de plaats, waar hij Alypius achterliet, want daar had hij het boek gelegd. ‘Ik nam het op - zo verhaalt hij - ik sloeg het open en zwijgend las ik het hoofdstuk, waarop het eerst mijn ogen vielen: Niet in brasserijen en dronkenschap, niet in ontucht en schaamteloosheden, niet in twist en ijverzucht; maar omkleedt u met de Heer Jezus Christus en vertroetelt het vlees niet in uw begeerlijkheden’.
Dit waren de laatste verzen uit het dertiende hoofdstuk van de brief van Sint Paulus aan de Romeinen. Daar zij als de kernwoorden van Augustinus' bekering gelden, is het nuttig, hun betekenis en samenhang te onderzoeken. Het Monasticon Augustinianum van de Nederlander Nicolaus Crusenius (München, 1623, blz. 6) schrijft aan de heilige Bernardus een indrukwekkende verklaring van deze Paulustekst toe, waardoor de roeping van Sint Augustinus op een heel bijzondere wijze belicht wordt. Brasserijen en dronkenschap vormen het tegendeel van de deugd van armoede; ontucht en schaamteloosheden zijn in strijd met de kuisheid; twist en ijverzucht laten zich niet verzoenen met de gehoorzaamheid. Volgens deze Bernardijnse verklaring, waarvan ik de authenticiteit echter niet kon vaststellen, zou Augustinus dus bij het lezen van Rom. 13, 131-4, zich geroepen hebben gevoeld tot de naleving van de Evangelische Raden.
| |
| |
Hij zou niet alleen een katholiek christen, doch bovendien een dienaar Gods worden, geheel overeenkomstig het ideaal van de heilige Monica. Deze roeping tot het ascetisme schijnt afdoend. Immers, onmiddellijk na haar te hebben verhaald vervolgt Augustinus in het boek der Belijdenissen (Conf. VIII, 12,3): ‘Nec ultra volui legere, nec opus erat - verder lezen wilde ik niet en het was ook niet nodig, want terstond bij het einde van deze zin namen alle duisternissen van twijfel de vlucht voor de zekerheid, die als een licht was binnengedrongen in mijn hart’.
Toch geloof ik, dat hiermede de bekering van Augustinus niet voltooid was. Hetgeen in de Belijdenissen volgt, wordt dikwijls voorgesteld als de bekering van Alypius, doch ik meen, hierin de voltooiing der roeping van Augustinus te moeten zien. Het verhaal gaat door: ‘Tum interjecto aut digito, aut nescio quo alio signo, codicem clausi, et tranquillo jam vultu indicavi Alypio. At ille, quid in se ageretur, quod ego nesciebam, sic indicavit. Petiit videre quid legissem; ostendi; attendit etiam ultra quam ego legeram: et ignorabam quid sequeretur. Sequebatur vero: Infirmum autem in fide recipite. Quod ille ad se retulit, mihique aperuit.’
‘Nadat ik toen mijn vinger of ik weet niet meer welk ander leesteken ertussen gelegd had, sloot ik het boek, en met een reeds gerustgesteld gelaat toonde ik het aan Alypius. Maar wat er in deze omging, terwijl ik het nog niet wist, gaf hij mij nu als volgt te kennen. Hij vroeg te zien wat ik gelezen had; ik liet het hem zien; maar hij keek nog iets verder dan ik gelezen had; ik wist niet wat er volgde. Er volgde echter: de zwakke in het geloof, neemt die aan. Dit betrok hij op zichzelf en hij maakte het mij bekend’.
Kenschetsend voor heel de persoon van Augustinus is het begin van dit citaat, ongeveer vijftien jaar na de gebeurtenis te boek gesteld. Hij weet niet meer, of hij de gelezen passage had aangeduid door zijn vinger tussen de bladzijden te leggen of door gebruik te maken van een andere bladwijzer. Deze kleine onzekerheid in zijn geheugen deelt hij ons in alle oprechtheid mee. Hierbij gebruikt hij een zegswijze, die wel heel nauwkeurig de hyper-intellectueel in hem leert onder- | |
| |
scheiden. Hij zegt: ‘ik legde mijn vinger of een andere bladwijzer tussen het boek’. Die beoordeling van de eigen wijsvinger als een boeklegger is een der kleine, vaak beminnelijke trekken, waarin de machtige kerkvader zijn precieuze aanleg blootgeeft.
Hij duidde dus de gelezen passage aan, sloot het boek, en vertelde met gekalmeerd gelaat aan Alypius, wat er gebeurd was. Op zijn beurt vertelde Alypius nu, hetgeen Augustinus nog niet wist, namelijk wat er in zijn binnenste omging. Hij vertelde het niet rechtstreeks, maar gaf het te kennen op de volgende wijze: hij vroeg te mogen zien, wat Augustinus gelezen had en deze toonde het hem, maar zonder te weten, wat er in de brief aan de Romeinen op het slot van het dertiende hoofdstuk volgt. Alypius leest nu ook wat Augustinus reeds las, maar hij leest iets verder. Hij ontdekt aldus de beginwoorden van het veertiende hoofdstuk: ‘De zwakke in het geloof, neemt die aan’.
Het kleine zinnetje, dat nu volgt in de Latijnse tekst, lijkt mij beslissend. Het luidt: ‘Quod ille ad se retulit, mihique apparuit - dit betrok hij op zichzelf en hij maakte het mij bekend’.
Wat betrok Alypius op zichzelf? Er zijn twee verklaringen mogelijk. De meest gegeven verklaring is, dat Alypius de gehele tekst van Rom. 14,1 op zichzelf toepaste. Nadat Augustinus bekeerd werd door Rom. 13, 13-14, zou Alypius nu zijn bekering danken aan Rom. 14,1. Leest men het verhaal verder, dan schijnt deze eerste verklaring volstrekt aannemelijk. Immers er volgt: ‘Zulk een aanmaning gaf hem kracht en zonder enige vertroebelende aarzeling sloot hij zich aan bij mijn rustig genomen goed besluit, dat geheel strookte met de levenswijze, waardoor hij zich reeds lang als een veel beter mens van mij onderscheidde.’
Toch heeft deze eerste verklaring iets tegen zich. Men kan de tekst ook anders lezen. Wat betrok Alypius dan op zichzelf? Alleen de woorden: de zwakke in het geloof. Nu krijgt men een geheel andere constructie van de gebeurtenis. Augustinus heeft door de genade Gods gevonden, wat zijn onrust reeds lang zocht. Kalm vertelt hij dit aan zijn vriend.
| |
| |
Hierop bekent deze vriend, niet rechtstreeks, doch op een eigenaardige wijze, dat ook hij reeds geruime tijd door een soortgelijke onrust werd gekweld. Hij zegt het niet met evenveel woorden, maar hij neemt het boek, leest ongetwijfeld eerst de passus, die Augustinus hem aanwees, doch houdt hiermee niet op te lezen en gaat verder, waar hij vindt: ‘infirmum... etc.’ Nu zegt hij tot Augustinus: ‘Gij hebt niet ver genoeg gelezen. Er staat nog iets. Nadat gij gevonden hebt, wat gij zocht, moet gij aan anderen denken. Zij, die nog niet gevonden hebben, de zwakken in het geloof, moet gij helpen. Zo iemand ben ik’.
De volgende zin maakt dan de aansluiting van Alypius bij het goede voornemen van Augustinus veel klemmender. Augustinus is dan niet bekeerd door Rom. 13, 13-14, afzonderlijk en Alypius door Rom. 14,1 afzonderlijk, doch beiden zijn gelijktijdig bekeerd door beide teksten en door de samenhang tussen beide teksten. Ja, het optreden van Alypius in dit verband heeft geen ander doel dan te wijzen op die samenhang, als wilde hij zeggen: ascetisme is goed, maar het mag u niet vervreemden van de charitas.
Veroorloof mij, de tekst der Confessiones overeenkomstig deze tweede, misschien ongewone, maar toch zeker niet verwerpelijke verklaring te bekijken. Dan krijgt de roeping van Sint Augustinus het dubbele karakter, waaraan heel zijn latere persoonlijkheid nauwgezet blijft beantwoorden. Het is een roeping tot ascetisme, gekomen tot iemand, die de Ciceroniaanse humanistische traditie diep in zich opnam en die nu dit humanisme niet zal moeten afscheuren in grimmige woestijnheiligheid, doch zal moeten adelen in humane christenwijsheid.
Ware het niet zo, de geschriften van Sint Augustinus, voorzover ze in Italië werden te boek gesteld, zouden inderdaad, gelijk sommigen menen, ver afwijken van de geest der latere Afrikaanse boeken. Ze zijn immers van een wijs humanisme doordrenkt. Niet alleen de werken uit Cassiacum, die vóór het Doopsel door Ambrosius ontstonden, doch ook de werken uit Rome, waarvan er enkele waarschijnlijk op persoonlijk verzoek van de Paus tot stand kwamen, kenmerken
| |
| |
zich door dit Augustiniaanse humanisme, dat in menig opzicht bij verworven heidenwijsheid aansluit.
Nergens misschien vindt het in de Italische geschriften een duidelijker vorm dan in deze woorden uit de verhandeling De Moribus Catholicae Ecclesiae: ‘Quid, inter ipsos homines nullumne esse amoris vinculum debet? Immo vero ita debet, ut nullus certior gradus ad amorem Dei fieri posse credatur, quam hominis erga hominem caritas’. (De Mor. Eccl. 24,48) ‘Wat, zou er tussen de mensen onderling geen enkele band van liefde moeten bestaan? Wel zeker moet dit, zo zeer zelfs, dat er volgens het geloof geen zekerder verheffing tot de liefde Gods bestaan kan dan de liefde van de mens jegens de mens’.
In zijn tweespraak met Evodius over de omvang van de ziel toont de christen, die in de bekering uit het zinnelijke leven tot het vergeestelijkte leven reeds een voorspel ziet van de verrijzenis des vleses, zich een warm verdediger van de menselijke waardigheid, gelijk die in de schone kunsten en de vrije wetenschappen zegepraalt: ‘Beschouw de verbeeldingskracht, niet op bekendheid met het lang vertrouwde, maar op waarneming en samenvoeging der opvallende en ons bijblijvende kenmerken van talloze dingen berustend, zo veel vakbekwaamheden van handwerklieden, afwisseling van akkerbouw, verscheidenheid van standsaanleg, verschil van bouwwerken en wonderlijke veelheid van geestkrachtontplooiing; de vinding van zoveel uitdrukkingsmiddelen bij het gebruik van letters, woorden, gebaren, allerhande klanken, schilderwijzen en tekeningsmogelijkheden. Zoveel uitvindingen, zoveel vernieuwingen bij alle volkeren; zoveel boeken... Dit alles is groot en dit is van een uitsluitend menselijke grootheid’ Magna haec et omnino humana (De Quont. An. 33, 72).
Deze hoge opvatting over de natuurlijke begaafdheden van de mens heeft Augustinus nooit verloochend. Leerde de ervaring hem een stellig wantrouwen in acht nemen ten opzichte van de menselijke aard, dat ook in zijn geschriften doordringt, wanneer hij de overmoedige leerstukken der Pelagianen bestrijdt, toch handhaaft hij bij het gestrengste ascetisme zijn
| |
| |
klassiek humaniteitsideaal, gekerstend tot bijzondere welwillendheid jegens de vaak veronachtzaamden, de armen, de zwakken, de zondaars, de onderdrukten.
In zijn maatschappelijke bekommering vindt hij vaak woorden, die wij vandaag voor het minst progressief zouden noemen. Als hij het Evangelie van Sint Jan verklaart, roept hij uit: ‘Met welk recht bezit iedereen hetgeen hij in eigendom heeft? Is het niet krachtens menselijk recht? Want krachtens het goddelijk recht is de Heer de eigenaar van de aarde en van haar volheid. Armen en rijken vormde God uit een en hetzelfde slijk; armen en rijken worden door een en dezelfde aarde onderhouden. Toch zegt men krachtens menselijk recht: dit is mijn boerderij, dit huis is van mij, deze knecht is de mijne. Men zegt het volgens mensenrecht, dat is veroveraarsrecht’ (In Joh. Ev. 6, 25).
Het scherpe besef, dat kennis van de voorrechten der menselijkheid ook verplichtingen ten opzichte van de medemens in zich besluit, mocht Cicero reeds duidelijk aan de dag leggen, maar veel duidelijker kon Augustinus dit besef verantwoorden met het Evangelie van Jezus Christus in de hand. Immers al prikkelt de mensenkennis van het Evangelie iedere lezer tot ascetisme, de leer der zelfverloochening zou zinloos worden zonder liefde tot de evennaaste. Evenwicht tussen ascetiek en charitas leert Augustinus ons nergens zo treffend als in de doorlichte eenvoud zijner prediking tot de gelovigen, waarin hij zich ontvankelijk verklaart voor al het menselijke, wetende, dat de geneesheer der zielen niet geroepen is voor de gezonden, doch voor de zwakken, zieken en behoeftigen, gelijk de kinderen van Eva in hun onvolmaaktheid allen zijn.
Na de dood van zijn voorganger Valerius, wiens coadjutor hij geweest was, zegt Augustinus op de kansel: ‘Ik klom op tot het bisschopsambt; toen zag ik hoe nodig het voor mij als bisschop was, een onophoudelijke menslievendheid (humanitas) aan de dag te leggen ten opzichte van allen, die komen of zelfs die voorbijgaan. Zou ik dit niet doen, ik zou een onbeleefde bisschop moeten heten’ (Serm. 355).
Het leraarschap dezer assidua humanitas bleef Augustinus sieren, toen schrijver na schrijver van de middeleeuwen zich
| |
| |
op zijn gezag beriep, hetzij in de strijd ter bevordering van de orthodoxa eruditio, hetzij in het verlangen om de geestelijke wapenrustng van het heidens gemoed en het heidens vernuft een eigen plaats te geven op de zegewagen van de triomferende Christus. Dat boven alle dichters der Oudheid Vergilius zo hoog in ere bleef -, boven alle prozaschrijvers Cicero, is evenzeer te danken aan de invloed van Sint Augustinus als de middeleeuwse eerbied voor de eerlijke gemoedsaandriften van de mens, wanneer die voortkwamen uit een gezuiverde bron. De klank, die het woord ‘liefde’ alom in de christenheid behield, dankt het aan Sint Augustinus, bij wie men humanitas en humilitas in een tevoren ongekende harmonie zag samenwerken ten goede.
Door Cicero tot ontwaking -, door Sint Paulus tot ontwikkeling gebracht, bleef de Augustiniaanse humaniteitsleer met haar dubbel karakter van genegenheid jegens de behoeftige mens en eerbied jegens de begaafde mens onafscheidelijk verbonden aan de katholieke Evangeliebeleving der latere tijden.
| |
III
Karolingisch humanisme mag hier onbeschouwd, doch niet onvermeld blijven, want tegelijk met zijn voorkomen van geleerdheid als nieuw begrip der antieke beschavingswaarden, voert het de stijl der welbegrepen naastenliefde, die altijd in de medemens, ook in de onderhorige, de zelfstandig-verantwoordelijke gelijke weet te zien. De bijdrage van het Capitulare de Villis aan de bewustwording van de Europese mens is op zichzelf al groot genoeg om te wettigen, dat men spreekt over een Karolingische Renaissance. Het is meer dan een sociale wetgeving. Het is een erkenning van de zelfstandige verantwoordelijkheid van iedere mens, in het bijzonder van de ondergeschikte arbeidskracht, die niet zijn wil, doch zijn vermogen ter beschikking stelt. Zelfs de slaaf is in wezen slechts bruikbaar, zover hij bruikbaar wil zijn. Verkiest hij boven zijn arbeid de dood, dan kan men hem pijnigen, maar niet dwingen. Op de achtergrond van het Capitulare de Villis ontwaart men scherp dit inzicht omtrent de vrije wil. Maar
| |
| |
het gaat verder. Het veronderstelt, dat alle arbeidsvoorwaarden uit hun aard geworteld zijn in wederzijds vertrouwen van de belanghebbenden en het vraagt, dat de arbeider, die in nooddruft voedsel onttrok aan de voorraden van de werkgever, zelf zich komt melden, opdat hij het genomene vergoede door overwerk. Merkwaardig bewijs van christelijk vertrouwen op de zelfstandige verantwoordelijkheid van de onderworpene!
Vergelijkt men dit Karolingische voorschrift met de opvattingen van M. Porcius Cato over de plichten van de vilicus en zijn vrouw, gelijk die zijn neergelegd in ‘De agri cultura’, dan ziet men de praktische winst van de christelijke humaniteitsleer voor het maatschappelijk bestel.
Doch voortgaande in de ontwikkelingslijn, waarvan Sint Augustinus het beginpunt bij een tekst van Paulus vond, komt men door glorie en verval der christeneeuwen heen vanzelf bij Sint Bernardus.
Humanistisch schijnt diens optreden aanvankelijk geenszins te zijn. Het lijkt veeleer op de uitleving van een rauw ascetisme, een verwilderde wereldverachting, een grimmige verzaking aan de schoonheid van het leven, waarvoor de humanistische school van Saint Vorles te Châtillon het gemoed van haar letterlievende leerling schier zenuwachtigontvankelijk maakte. Allerlei anecdoten over Sint Bernard's oorspronkelijke gestrengheid mogen ons echter niet doen vergeten, dat hij de grootste stilist en misschien de meest onderlegde lettré van zijn tijd is geweest. Alle ijdelheid kon hij de rug toekeren, maar de edelste der ijdelheden, een sierlijk-vernuftige uitdrukkingswijze, was hem hiertoe te eigen. De diepste verontwaardiging leidt hem zomin van zijn woordenspel af als de vurigste liefde. Versmaadt hij kerkelijke kunst, door zijn verbeeldingskracht vernieuwt en verrijkt hij haar meteen, want er is nooit in de geschiedenis een prozaschrijver geweest, die meer beeldhouwers en schilders inspireerde dan de eerste overweger van het menselijke mensenleven van de Zaligmaker en zijn Moeder.
Zou men bij Paulus over een humanisme van het inzicht kunnen spreken, bij Augustinus over een humanisme van het
| |
| |
hart, dan is Bernardus de grote leermeester van het humanisme der verbeelding.
Hij volgt het Evangelie altijd met zijn ogen. Het begrip voor de mens vloeit bij deze hardnekkige asceet voort uit het onvermoeibare vermogen om alle bewegingen van de mede mens gade te slaan met zijn verbeeldingskracht. De satiriek zelfs van zijn schildering der trappen van verwaandheid (De Grad. Hum. 10, 28-22, 52) zou zonder humanistische verbeeldingsscholing onvoorstelbaar zijn en zij loopt, met de blijspelen van Terentius in het geheugen, op de klassieke Franse comedie vooruit, gelijk zijn preek over het rechtsgeding der deugden vooruitloopt op het middeleeuwse sinnenspel (I Serm. in Annunt. 9-14).
Bekeringswerk is voor Bernardus van verbeeldingswerk onafscheidelijk, immers het eerste, dat van de goede herder gevraagd wordt, is fantasie genoeg om de aantrekkelijkheid te kunnen begrijpen van de wegen, waarop de schapen verdolen. Hij schrijft aan Guido, abt van Trois-Fontaines: ‘Erbarming is een aandoening, waar de wil niet toe dwingt en die de rede niet oplegt; niemand maakt haar tot zijn deel uit eigen wilsbeweging, maar zijzelf dringt onweerstaanbaar de ontvankelijke gemoederen tot medelijden met andermans smart, zodat, zelfs wanneer barmhartigheid een zonde was en ik het met alle kracht zou willen, ik toch niet onbarmhartig zou kunnen zijn’. (Ep. 70)
Deze drang der verbeelding naar het doorgronden van menselijke gemoedsbewegingen, zelfs indien ze tot verontwaardiging stemmen, is misschien de diepste natuurdrang van Sint Bernard's vernuft. Berengarius Scholasticus had niet geheel ongelijk, toen hij hem verweet, het nodige wijsgerig inzicht te missen om Abelardus zo hartstochtelijk te bestrijden als hij gedaan heeft, maar men kan hem niet verwijten, dat hij onvoldoende zielkundig inzicht bezat om zich in de gemoedsgesteltenissen van de medemens te verdiepen.
Hij deed dit, gelijk wij allen, gemakkelijker, wanneer hij bewonderde dan wanneer hij vreesde, maar hij deed het op een wijze, die niet alleen christelijk-charitatief, doch menselijk-geniaal mag worden genoemd. Vraagt men, waar zijn
| |
| |
kunstenaarschap als prozaschrijver het hoogtepunt bereikte, dan kon geheel Europa, dat van de twaalfde tot de achttiende eeuw zijn geschriften tot de meesterwerken der letterkunde rekende, het antwoord geven, dat nooit enig schrijver in staat is gebleken, zo diep door te dringen in de gemoedsbewegingen van de mens, onze broeder Jezus Christus, gelijk de heilige Bernardus zelf, met een beroep op de brief aan de Colossensen, de Zaligmaker bij voorkeur noemde.
Homo, frater noster, Jesus Christus, is het kernwoord van de Bernardijnse levensleer, tevens het lokwoord van de meest oorspronkelijke verbeeldingskracht der twaalfde eeuw. Wanneer Bernardus het werkwoord ‘cogitare’ gebruikt, vraagt het, vertaald te worden door ‘zich voorstellen’ (Serm. in Assumpt. B.M.V. 1,4) en hij noemt de verheffing van de Moeder Gods tot Koningin der Hemelen ‘onuitsprekelijk, want onvoorstelbaar’ (ineffabilis quia inexcogitabilis. Ib. 1, 3). Waar het voorstellingsvermogen stuit, voelt hij zich onwennig door ontzag of door afkeer. Gelijk hij ten opzichte van Plato en Aristoteles gaarne sceptisch blijft, zo schrikt hij voor de behandeling der abstracte geloofsgeheimen met heilige huivering terug. Het woord ‘abstractio’ komt bij hem voor in de betekenis van ‘plichtvergetenheid’ (In pur. B.M.V. 1, 3).
Zijn kracht als denker vond hij hoofdzakelijk bij zijn gloed als verbeelder. Deze bijzondere denkkracht maakte hem tot de voornaamste vertegenwoordiger van een geheel nieuw christenhumanisme in Europa en Erasmus was zijn leerling, toen hij zich in de aangrijpende brief aan John Colet verdiepte in de menselijke doodsstrijd van Jezus, gelijk Dante zijn navolger werd, toen hij trachtte, de raadselachtige verhevenheid van Onze Lieve Vrouw onder woorden te brengen.
Een opmerkelijk-volgehouden drukfout in Migne's uitgave der Patres Latini tekent de achterstand in humaniteit, die onze romantische wereld, bij de middeleeuwse vergeleken, nog moet overwinnen. In zijn verhandeling over het beschouwende leven, geschreven voor Paus Eugenius III, dringt Bernardus aan op menselijkheid, humanitas. Naar het voorbeeld van Hem, die alles voor allen werd, moet de
| |
| |
Paus geheel tot aller beschikking staan. Dit vraagt de deugd van humanitas en Bernardus prijst deze humanitas, indien ze de Paus niet vervreemdt van vrome zelfbetrachting. ‘Laudo humanitatem, sed si plena sit’... ‘Integra sit et plena humanitas.’ Zo vindt men de tekst (De Cons. I, 5,6) in de oude handschriften en in de gedrukte uitgaven van Marcellinus (1552), Hortsius (1641) en Mabillon (1667). Doch de uitgave van Migne leest hier ‘humilitas’, als kon de verzorger van de tekst zich niet verenigen met de gedachte, dat Sint Bernardus volheid en ongereptheid zou hebben gevraagd voor de menselijkheid, immers de ‘humanité’, waarmede liberalen en godloochenaars der negentiende eeuw luidruchtig dweepten.
Nog vandaag zouden sommigen gaarne bij de kerkvaders iedere belangstelling voor het natuurlijke leven ontveinzen en schrikken zij dientengevolge enigszins terug voor het vaak zeer nuchtere realisme, waarmede Sint Bernard mens en maatschappij kon gadeslaan. Zijn bespreking van de mens geldt altijd de levende mens in de volle werkelijkheid zijner uiterlijke en innerlijke ervaringen. Hetgeen hij de menselijke natuur noemt, is nooit een afgetrokken begrip, maar altijd de waarneembare aard van de mens, gelijk die zich in de praktijk kenbaar maakt.
Het woord ‘natuur’, toegepast op de mens, is dan ook in de taal van Sint Bernard niet het tegendeel van het woord ‘genade’, gelijk men thans onwillekeurig bij theologische schrijvers verwacht. Spreekt hij over natuurlijke of vleselijke liefde (amor carnalis), dan bedoelt hij niet iets zondigs, doch iets, dat ieder mens als schepsel Gods vertoont en dat in zichzelf goed is, ja, de grondslag van het goede. Zelfs wanneer de mens zich ontledigt van al het aardse om zo zuiver mogelijk aan God toe te behoren, blijft hij in deze opvatting van Bernardus een natuurlijk mens. Hij behoudt zijn aard, doch verheldert er de trekken van, omdat hij, naarmate hij zuiverder leeft, groter gelijkenis vertoont met de Mens, die het voorbeeld is van alle ware menselijkheid, onze broeder Jezus Christus. Diens Menswording leert ons, mens te worden, zoals het in Gods scheppingsplan betaamt.
| |
| |
Door dit aspect van Bernardus' menselijkheidsleer krijgt zijn voorstelling van het Evangelie als concrete werkelijkheid een bijzondere betekenis. Wij moeten Christus navolgen, zelf ons leven aan het zijne gelijkvormig maken. Daartoe is nodig, dat wij zijn gedragingen volgen met de verbeeldingskracht des geloofs. Het Mensgeworden Woord is het Beeld Gods. Voor ons is de heldere waarneming van dit volstrekt-gelijkende beeld een voorwaarde tot de kennis onzer plichten. Hierdoor is de overweging van het leven van Jezus Christus niet meer een vroomheidsbetrachting als een andere, doch zij is de vormgevende ziel van alle vroomheidsbetrachting. Het Woord is Mens geworden, aldus aan onze menselijkheid haar zin gevend.
‘Penuria pauperum clamat’ (De Off. Ep. 2,6) - ‘de nood der armen schreeuwt’, is een gedachte die herhaaldelijk onder verschillende vormen de honingvloeiende leraar tot verzet tegen de werkelijkheid schijnt te drijven. Onmenselijkheid ziet hij alleen in onmeedogenheid. Heel zijn pleidooi voor het navolgen van Christus is een pleidooi voor broederlijke naastenliefde, immers hierin vooral ging de Zaligmaker ons voor, dat Hij zichzelven gaf voor zijn broeders.
Waar hij in brieven of preken de maatschappelijke toestand van de plattelandsbevolking ter sprake brengt, toont Bernardus, hoe zijn christelijke humanteitsgedachte, geheel bezield door de overweging van de menselijkheid van Jezus, zich niet tot een kloosterlijk programma van ascetische zelfheiliging bepaalt, doch onophoudelijk het concrete heil van de medemens zoekt. De zedelijke deugden huldigt hij als de dragers van de menselijke waardigheid. Zonder rechtvaardigheid, beleid, gematigdheid en moed in onderling evenwicht doet de mens tekort aan de gemeenschap door minder mens te zijn dan hij behoorde. De goddelijke deugden, geloof, hoop en liefde, maken hem méér mens dan hij uit zichzelf kon worden, want zij zuiveren zijn aard tot gelijkenis met Christus, het Beeld, ons voorgehouden door de Vader, opdat wij met mensenogen zouden zien en erkennen, hoe God leeft.
| |
| |
| |
IV.
‘Francesco Petrarca was de eerste mens, wien zulk een verfijning van de geest ten deel viel, dat hij de antieke bevalligheid van de stijl erkende en ze uit de schemer der vergetelheid weer in het leven riep’. Letterlijk begint zo de Petrarca-biografie van Leonardo Bruni, geschreven in 1436 en de lof, hier aan Petrarca toegezwaaid, zal op onze bodem in 1477 door Rudolf Agricola worden herhaald, wanneer hij de meester van het humanisme huldigt als ‘de vader en hersteller van de schone kunsten, die geheel alleen de uitgedoofde en welhaast begraven letteren uit de onderwereld terugriep en ze bezielde door hen als het ware nieuwe levensadem in te blazen’.
Het is niet waar, dat eerst lateren, die de cultuurgeschiedenis der middeleeuwen niet meer kenden of die haar verachtten, in Petrarca de geboorte van het humanisme meenden te ontwaren. Boccaccio, die zijn jongere tijdgenoot was, prees hem reeds als de grote stijlvernieuwer. Hij blijft aan het begin staan van een historische beweging, wier gloed nauwelijks getemperd kan worden door onze hedendaagse kennis omtrent de veelomvattende studie en navolging van de klassieke schrijvers door de school van Alcuin in de negende-, de school van Hildebert van Tours in de twaalfde eeuw. En toch, wanneer wij zeggen moeten, waarin de nieuwe humanisering van de stijl bestaat, die bij Petrarca aanvangt, bemerken wij, hoe moeilijk het is, zijn vinding te onderscheiden van de reeds geboekstaafde ervaringen der zeer bekwame klassicisten uit het middeleeuwse verleden. Bewondering voor Cicero? Servatus Lupus had erin gezwolgen. Gevoel voor natuurschoon? Hoe beter wij de middeleeuwse Latijnse dichters leren doorgronden, hoe duidelijker ons wordt, dat zij met hun aandacht de natuur in al haar bewegingen wisten te volgen en dat het rhythme van hun vers spontaan aan die aandacht gehoorzaamde. Begrip voor de melancholie der bouwvallen van het antieke Rome? Het is door Hildebert van Tours (ook Hildebert van Lavardin genoemd) honderd jaar eerder zo gevoelig uitgesproken, dat
| |
| |
Petrarca ten hoogste diens navolger zou mogen heten. Zin voor de zuiverheid van woordkeus en syntaxis? Juist in dit opzicht zou de meester reeds door het tweede nageslacht betutteld worden: zijn proza mocht sierlijk en welluidend zijn, het was nog lang niet gaaf-Ciceroniaans. Kennis van de zelfverlorenheid in liefde's overmacht? Geen middeleeuws dichter over de liefde doet in die kennis voor hem onder en zijn avontuur met Laura, waarin Paus Urbanus bemiddelend op wilde treden door den gelieven een huwelijk in het vooruitzicht te stellen, blijft flets, als men het vergelijkt met de geschiedenis van Abélard en Heloïse. Doordringende zelfbeschouwing? Indien zij genoeg was om aan Europa haar eerste moderne mens te verschaffen, dan diende Guigo de Karthuiser die moderne mens te zijn.
Het waarlijk-nieuwe in Petrarca schijnt bij nauwkeurige beschouwing te vervluchtigen en is hem toch niet te ontnemen. Hij blijft, wat men ook aanwijst van vroeger, de ‘eerste humanist’. Doch hoe moet men dit prille humanisme van de ‘studia humanitatis’ benaderen? G. Toffanin stelt het, niet geheel zonder recht, maar toch eenzijdig, tegenover het naturalisme, dat zich op uiterlijke waarneming en ervaring beroept. Voor hem is het Petrarcaanse humanisme een kaste-bewustzijn van geleerden, door innerlijke waarneming en ervaring geleid. Dichter bij de werkelijkheid brengt ons, zo dunkt mij, Walter Rüegg, die scherp onderscheid maakt tussen de reeds bekende klassicistische-, en de nieuwe humanistische houding. Het erfgoed der antieken had heel de middeleeuwen door het bouwmateriaal tot een geestelijk wereldbeeld geleverd, maar Patrarca neemt tegenover de stijlvoorbeelden der Oudheid het recht op een zelfstandig oordeel en een oorspronkelijke verwerking in bescherming. Waar hij van Cicero's prozastijl afwijkt, geschiedt dit niet uit jeugdig onvermogen, dat in later tijden zal worden aangevuld, maar juist door zijn afwijkingen belijdt hij het karakter van de stijl als uitdrukkingsmiddel ener eigen persoonlijkheid. Waarin volgt hij, gelijk hij zelf nadrukkelijk beweert, de bewonderde Cicero na? Niet in de gehoorzaamheid aan diens stijlwendingen, maar in de zelfstandige hou- | |
| |
ding, die uitdrukking geeft aan de vaste wil om zich door de eigen schrijfwijze te openbaren als een levend mens met vrije geestesbeweging. Over Luigi Marsili zal Leonardo Bruni getuigen, dat hij een heilig priester was, maar die in zijn gedachten niet alleen de dingen des geloofs betrok, doch ook de dingen, die men vaak als heidens aanduidt: ‘Cicero, Vergilius, Seneca en de andere namen der Oudheid, nam hij gedurig op de lippen en hij citeerde niet slechts hun meningen en spreuken, maar ook hun gewone zegswijzen en hij citeerde ze niet als
uitspraken van vreemden, maar gebruikte ze als eigen geestesgoed’. Eugenio Garin, die in zijn boek over het Italiaans humanisme hiernaar verwijst, stemt wel met Rüegg overeen in waardering voor dit persoonlijk accent in de navolging van het antieke, al ziet hij het stelliger gericht op de ordening van het burgerlijke leven.
Humanisme is geen enkelvoudig begrip en Toffanin heeft gelijk, als hij waarschuwt ‘dat ieder, die tot een geheel vaststaande en algemeen aanvaarde betekenis van het woord zou willen komen, zeker ergens in de woestijn van de bibliografie moet verdwalen’.
Hoe vaak men in de klassieke jaren zich op de waarde der ‘studia humanitatis’ bezonnen en beroepen moge hebben, men heeft in dit tijdperk het woord ‘humanisme’ niet uitgevonden. Wel kwam Ariosto er heel dicht bij in zijn zesde satire, maar werkelijk neergeschreven in de vorm, waarin het thans een slagwoord is, wordt het voor het eerst in 1808 door F.J. Niethammer, een vriend van Schiller, die het in zijn verhandeling ‘Der Streit des Philanthropinismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungsunterrichtes unserer Zeit’ toepaste op de oude onderwijsmethode, door hem verdedigd tegen de nieuwe richting, waarin aan de humaniora geringe plaats werd gegund. De schrijver is zich bewust, een nieuw woord te gebruiken en hij verontschuldigt zich hierover, te meer, omdat hij het stelt tegenover een ander nieuw woord, uitgevonden door Johann Bernhard Basedow, die te Dresden zijn Philanthropinum geopend had, het noemende naar de Griekse term voor ‘mensenliefde’, waarna Niethammer nu de oude methode met de Latijnse term voor het- | |
| |
zelfde begrip meende te mogen sieren. Het adjectief ‘humanistisch’ was op de oude onderwijsmethode in 1784 voor het eerst toegepast en uit dit adjectief had Niethammer het woord ‘humanisme’ gedistilleerd.
K. Hagen zal het in 1841 ruimer gebruiken dan Niethammer deed, wanneer hij het in ‘Der Geist der Reformation und seine Gegensätze’ toepast op de geestesrichting, die volgens hem door haar kritiek en haar strijd tegen de scholastische methode de Hervorming voorbereidde. Als aanduiding van een tijdperk der geschiedenis komt het voor het eerst voor in de titel van G. Voigt's ‘Die Wiederbelebung des classischen Altertums oder das erste Jahrhundert des Humanismus’ (1859). Nu begint eigenlijk pas de semantische ontwikkelingsgeschiedenis van het woord humanisme, dat in het historische een periode kenschetst, waarvan Petrarca het begin en Erasmus de bekroning markeren, maar dat in het paedagogische de naam blijft van een onderwijsmethode, die haar kracht zoekt bij het bestuderen van de teksten der klassieken en die grotere persoonlijke beschavingswaarde toekent aan de kennis der menselijke gemoedsbewegingen dan aan de kennis van de wetten der onbezielde natuur.
Inmiddels krijgt het woord ‘humanité’ in Frankrijk nieuwe zin door het positivisme van Auguste Comte, die het weliswaar aanwendt in de gebruikelijke zin van: de mensheid in haar geheel, doch die er normbetekenis aan toekent voor zijn zedenleer. Bij Michelet en Victor Hugo komen we het tegen als een quasi-mystieke naam voor de diepte der menselijkheid-in-de-mensheid, het eeuwig-menselijke, dat zij onschendbaar achtten, zich niet bewust, uit de Summa Theologica van Thomas van Aquine te herhalen: ‘Omne illud quod contrariatur naturali inclinationi est peccatum, quia contrariatur legi naturae’.
De begripsverwarring, aldus rond het woord humaniteit ontstaan, drong in Nederland door, toen Johannes van Vloten zijn rede ‘Over Humaniteit’ uitsprak, zich hierbij gedragende, alsof humaniteit een voortbrengsel der achttiende eeuw was, een vrucht der verlichting, eindelijk gerijpt, toen voor de zon der rede de wolken des geloofs waren opgetrokken.
| |
| |
Maar Petrarca stond daar aan de ingang van hetgeen als humanisme zou worden beleden door wie in het totaal der mensheid aanvankelijk, in de individualiteit van iedere mens vervolgens een zeden-norm meenden ontwaard te hebben, die duistere middeleeuwers niet konden of niet durfden kennen.
Petrarca had nog zoveel middeleeuws! Hij verschuilde zich nog in een angstige wereldverachting. Hij beleed zijn afhankelijkheid van een heersende God. Hij onderscheidde schuld van deugd als objectief en wantrouwde de aandoeningen van het gemoed, ook wanneer ze diep uit hem opwelden. Zijn melancholie mocht modern zijn, haar verantwoording was middeleeuws. Al sprak hij haar in vernieuwde oudheidsvormen uit, hij maakte haar niet los van het christelijk ascetisme. Onder zijn volgelingen is vaak tweespalt bespeurbaar tussen christelijke belijdenis en heidense levenswijze, maar doorgaans zijn zij uit zichzelf zich van die tweespalt bewust en zij beklagen zich erom. Enkelen gaan verder en aanvaarden de dualiteit als onafwendbaar mensenlot of verdringen haar in een gewetenloosheid, die, met de studie der antieken nog verenigbaar, met het christendom breken moet.
Hier ligt de reden van het christelijk wantrouwen jegens de persoon van de humanist. Zijn belangstelling moge ook aan het Evangelie gegund zijn, ze maakt de indruk, zijnerzijds een gunst te blijven. Zijn ware aandacht ‘is van deze wereld’. Hij beziet de verschijnselen om zich heen met een kritische blik en de norm van die kritiek is menselijk welbehagen of menselijke afkeuring. Hij verantwoordt de resultaten van zijn onderzoek met menselijke argumenten, waarvoor de rede, ook buiten de staat van genade, ontvankelijk is.
Zelfs als hij het geloof belijdt of verdedigt, doet hij het nog op een wijze, die andermans ongeloof veronderstelt als een in wezen aanvaardbare houding der natuur. Hij kan overtuigd zijn en diep overtuigd zijn; hij kan zijn leven laten voor zijn overtuiging, maar hij schijnt niet te kunnen afzien van het bewustzijn, dat de twijfel een zekere heilzaamheid bezit en dat de wetenschap, zelfs omtrent het heiligste, vaak meer gediend is door het juiste stellen van de vraag, dan
| |
| |
door het hebben of voorwenden van de meest ongerepte zekerheid.
In het religieuze was Petrarca zeker geen twijfelaar, maar zijn eigen levensbelijdenis in ‘De contemptu mundi’ houdt toch een zeker subjectief karakter omdat zij de geloofsleer binnen het persoonlijk perspectief betrekt, waardoor de individuele deelneming van iedere mens aan het Goddelijk heilsplan een welbewuste vrijheid schijnt te verwerven, welhaast een gave van de mens aan de Godheid.
Het boek van Walter Rüegg over ‘Cicero und der Humanismus’ heeft de bijzondere verdienste, dat de schrijver zoekt naar het vormbeginsel van het humanisme en zich niet tevreden stelt met algemeenheden over de navolging van de klassieke schrijvers of de overdracht van hun gemoedsstemming en geesteshouding op het eigen zielsbestaan der humanisten. Hij vergelijkt de dialoog van Petrarca over de wereldverachting met soortgelijke tweespraken en bekentenissen over het eigen bestaan: de Belijdenissen van Augustinus, de ‘Historia calamitatum’ van Abaelardus, de loslippige biecht van de Archipoeta. Sprekend over Augustinus, vindt hij dien stijl niet minder geladen van gavoel dan Petrarca's uitdrukkingswijze, doch het gevoel is elders verankerd. Hij toont dit aan door de betekenis vast te stellen van de woorden ‘zoet’ en ‘bitter’ bij beide auteurs. ‘Dulcedo’ en ‘amariudo’ liggen Sint Augustinus in de mond bestorven, doch er is diepgaand onderscheid tussen deze begrippen bij de kerkvader en bij de humanist, die ze nochtans herhaaldelijk aan hem schijnt te ontlenen. Bitterheid blijft voor Augustinus een bijbels woord. Het heeft betrekking op dit aardse tranendal, de wereld der zonde, waartegenover de verloste het voorrecht bezit, de zoetheid Gods te kunnen smaken. Bitterheid en zoetheid zijn hoedanigheden van de stof, metaphorisch overgedragen op waarnemingen van de geest, doch zij behouden in dit beeldspraak-gebruik bij Augustinus, en ook bij Bernardus, hun objectieve aard.
Dit wijzigt zich in het woordgebruik van Petrarca. Bitterheid en zoetheid liggen voortaan binnen het subject. Zij kenmerken niet langer het waargenomene, doch zij kenmerken
| |
| |
de waarneming. Als ik verbitterd ben, smaakt mij het leven bitter. Het leven is niet langer zoet in zichzelf of bitter in zichzelf, doch het is zoet in mij of bitter in mij.
Het mag schijnen, dat reeds de Archipoeta deze subjectivering der begrippen kende, maar Rüegg toont aan, dat dit niet meer dan schijn is. In werkelijkheid houdt de dichter zich aan de bijbelse terminologie, ook voor wat de betekenis betreft, maar hij keert opzettelijk die betekenis om. Hij draait welbewust het middeleeuwse christelijke wereldbeeld met een soort grimmige humor het binnenste buiten. Hij heeft nu eenmaal, zegt hij, zijn huis niet op een rots gebouwd, want hij gaf zijn voorkeur aan het zachtere zand. Hij behoort tot de bewandelaars van de brede weg. Hij komt er rond voor uit. Hier vindt hij meer zoetheid. Maar die zoetheid is een objectieve eigenschap, zozeer zelfs, dat hij haar transcendent zoekt te plaatsen en voor de ‘dulcedo Dei’ de ‘dulcedo Veneris’ in ruil neemt. Het Bernardijnse ‘melle dulcius’ parodieert hij door het lijfelijk liefdegevoel ‘melle dulcior’ te noemen. Dit is opzettelijk, zelfs grove opzettelijkheid, doch binnen een gegeven schema. Het tranendal, den christen bitter, smaakt den Archipoeta wonderwel, maar hij wijt het niet aan zijn stemming, hij wijt het aan de moedwillige verdraaiing, pervertering van zijn smaak. Wat de kluizenaar ontvlucht, dat zoekt de zondaar; hun appreciatie verschilt, maar het object verandert hierdoor niet, ook niet in zijn eindelijke uitwerking op hun karakter.
Het nieuwe in Petrarca is, dat die uitwerking wèl erkend wordt als verschillend. Want niet het ding is langer zoet of bitter, maar ons hart is zo. Dit hart bezit de mogelijkheden, voorheen toegeschreven aan de natuur. En het is wisselziek.
Hiermee werd geen nieuwe ontdekking gedaan, doch er werd een andere houding aangenomen. Ook kerkvaders en middeleeuwers hadden heel goed beseft, dat de menselijke inborst onbetrouwbaar en normatief tegelijk is en dat wij vaak getrokken worden tot hetgeen ons verderf zal veroorzaken, afgestoten door hetgeen ons heil is. Om de tweespalt van de mens te ontwaren, behoeft men geen genie te bezitten en om die tweespalt uitgedrukt te vinden in teksten, is het precies genoeg, dat men heeft leren lezen.
| |
| |
Maar de aanvaarding van die innerlijke tweespalt tot een vormbeginsel te maken, is ongetwijfeld een aanzienlijke en tragische vernieuwing van de stijl. Ze kwam niet voort uit de navolging van heidense modellen, noch uit de ontkenning of ontveinzing van een antithese tussen God en wereld, ze kwam voort uit persoonlijke bezinning op het levende bestaan. Dit verklaart de fonkelende nieuwheid van Petrarca's stijl, zelfs na de toch veel dieper dringende zelfontledingen van middeleeuwse meesters. Er is geen sprake van, dat de tractaten, zelfs de gedichten, van Petrarca, de menselijke geslingerdheid tussen geluk en ondergang scherper voelbaar zouden maken dan de ‘Meditationes’ van Guigo, de wetgever van de Kartuisers. Maar het bewustzijn van te leven tussen deze uitersten, met onrust in het hart, met gedurige onzekerheid over de toekomst, met de altijd dreigende kans om verloren te gaan, aanvaardt Petrarca als voorwaarde, niet als het bestaan zelf. Naast dit bewustzijn treedt een ander, inhoudende, dat het leven verkieselijk is boven de dood, de onzekerheid van het leven boven de starheid van de stof, het risico van het leven boven de zelfverzekerdheid der verwaanden. Beide bewustzijnshelften voeren hun tweespraak, die oorzaak is, dat de kunst van het humanisme de brief, de redevoering en de dialoog, de school-dialoog zelfs, steeds tegenover het eigene de aanwezigheid van een ander bewustzijn veronderstellen, hetwelk niet het volstrekte gelijk of het volstrekte ongelijk vertegenwoordigt, zoals in de meeste brieven, redevoeringen en dialogen van het verleden, maar slechts een ander aspect der persoonlijke feilbaarheid is.
Hier levert het vormbeginsel van de humanistische stijl het geheim uit van het wezensbeginsel der humanistische verdraagzaamheid, geen willekeurige relativering van vaststaande waarden, veeleer een nuchtere erkenning van de eigen vatbaarheid voor vergissing. Zelfs in God? Het schijnt een zonderlinge deemoed, toe te geven, dat men zich in God vergissen kan. Hij echter vergist zich niet in ons en, harten en nieren doorproevend, weet Hij, hoezeer onze genegenheid jegens Hem is aangedaan door onze genegenheid jegens onszelf.
| |
| |
Het kost geen grote moeite, dit tweespalt-besef bij de auteurs uit het historische tijdperk van het Humanisme te verklaren als een tekort aan geloofsvurigheid. Herhaaldelijk is het geschied. In het bijzonder Erasmus werd lange tijd voorgesteld als een man, die slechts de moed zou hebben gemist om de Kerk te verlaten, nadat hij nochtans de moed had opgebracht om zijn pij uit te trekken. Was Thomas Morus niet als martelaar gestorven, de diepe vroomheid van zijn hart zou hem nauwelijks behoed hebben tegen de erkenning van eenzelfde dubbelzinnigheid in zijn stijl. Erycius Puteanus was prefect der Mariacongregatie, persoonlijk bevriend met Urbanus VIII, met Suarez, met Scribani, met Rosweyde, met Bellarminus; zijn oudste zoon werd protonotarius apostolicus, zijn tweede zoon trad in de Sociëteit van Jesus, zijn derde werd Carmeliet en een van zijn dochters ging naar het klooster. Zelden in zijn geschriften lijkt hij een katholieke gelovige en nooit vertoont hij middeleeuwse geloofs-argeloosheid, ook niet, als hij Maria-mirakels vertelt. Zag hij dit als een afkeurenswaardige tegenstelling tussen zijn gedachtenleven en zijn geloofsleven? ‘In dat geval’ - zegt Th. Simar - ‘deed hij niets om die tegenstelling te overwinnen. Maar hij schijnt zich de kwestie zelfs niet te stellen’.
Verbaast het, dat van katholieke zijde thans stelling wordt genomen tegen de levenshouding van diezelfde humanisten, eertijds door het hoogste kerkgezag met de hoogste beloningen aangemoedigd? Zijn zij geen onverschilligen voor de smaak des geloofs, waaruit hun vrome veroordelaars bij zoveel honing voor eigen gebruik nog gal in overvloed puren om hen te verdoemen?
Een gemeenschap van gelovigen met Petrarca en Marsili, met Coluccio Salutati en Leonardo Bruni, met Erasmus en Puteanus, met Coornhert en Spieghel schijnt wel de kiem der genade van Christus te verstikken in harten, die zich binnen een mensenborst nauwelijks thuisvoelen, omdat zij reeds rusten in God, terwijl de dragers hier nog vuile stukjes
| |
| |
tegen het moderne humanisme schrijven, blijkbaar terugschrikkend voor een hiernamaals, waar de kans om Sint Thomas Morus en Sint Franciscus van Sales te ontmoeten in dreiging slechts wordt overtroffen door de kans om hen niet te ontmoeten.
Slecht begrip van de innerlijke gesteldheid der meesters van de Renaissance, gevoegd bij volledige onkunde over de strekking en de inhoud van hun geschriften, was doorgaans voldoende om Roomser te zijn dan de Pausen, die hen vereerden. Voeg hierbij nog de idylle van een middeleeuwse begeerteloosheid, die zich uitdrukken zou in de anonimiteit der kathedraalbouwers en hymnedichters, en gij zijt klaar voor het simpele schema, dat goed-katholiek van slecht-katholiek onderscheidt met de zuiverheid van het hooggeprezen religieuze aanvoelingsvermogen, dat zich blijkbaar direct op zijn gemak voelt in een sacristie en uit gewendheid aan de geuren, die hier hangen, een fijne neus schijnt te hebben gekregen voor oude papieren, in het bijzonder voor brandlucht bij zieltjes. Maar doe dan afstand van de gedachte, dat gij, edele Godstolk, uw hersens gebruikt, want uw God, die de hersens van Desiderius Erasmus niet behoefde om tegen de wereld verdedigd te worden, zal het u tot een deugd aanrekenen, dat gij uw licht niet hoger en niet langer schijnen laat dan onder de korenmaat van uw eigendunk. Hier is ruimte voor u. Gij kunt er u veilig afsluiten van iedere besmetting door het humanisme, maar gij kunt er u niet afsluiten, en dit begeert gij ook niet, van het ding in uzelf, dat nog mens is. Weet gij zeker, dat dit deel van uzelf reeds deelgenoot van Gods natuur mag heten, gij die spreekt namens God om de mens te lasteren?
Er is een tweevoudig levensbewustzijn, doch aan de ene zijde ligt niet al het goede als een verheven berg van loutere goddelijkheid, noch aan de andere zijde al het kwade als een hoop menselijk vuil. Er is niet een engelenzieltje in een drekzak, al zou dit nog zo eenvoudig zijn en nog zo middeleeuws schijnen. Er is een deelgenootschap van de Goddelijke natuur gegund aan stervelingen, die deel hebben aan de menselijke natuur, doch om het hun te gunnen moest God die menselijke
| |
| |
natuur aannemen, niet als een verre, welwillende offer-aanvaarding, maar als een harde, tragische lotsaanvaarding.
Humanisme is een woord, gelijk humaniteit en humaan. Het kan op vele manieren worden gebruikt en telkens kan het gebruik volslagen juist zijn. Hetgeen van de mens is, kan onderscheiden worden van hetgeen tot de delfstoffen, de planten, de dieren, de engelen, tot God behoort en in al die ondersdheidingen wordt telkens als het ‘menselijke’ iets aangeduid, dat van het vorige verschilt. De tegenpool is hier bepalend.
In een toespraak over Erasmus heeft ds W. Banning eens gezegd, dat het humanisme een defensieve houding zou zijn, in zijn karakter bepaald door de gedragingen van de tegenstander. Het begrip zou positieve inhoud missen, slechts door de negatie van het andere zou het zijn werkelijkheid verwerven. Hier steekt veel waarheid in, voorzover iedere begripsbepaling aan de hand wordt gedaan door scherpe onderscheiding, want elk ding, welk dan ook, kennen wij mede door zijn tegendelen.
Wil men omtrent het humanisme tot enige vastheid geraken zonder ‘verloren te lopen in de woestijn van de bibliografie’, dan zal men de wezensbegrenzing moeten aandurven. Ik acht het een verdienste van Johannes Tielrooy, dat hij er zich ernstig op toelegt, tot zulk een begrenzing te komen. Ik ben het niet met hem eens, in het geheel niet, maar ik ben overtuigd, dat hij zich van zijn standpunt ernst maakt met een zaak, die ernst verdient, ook van ons standpunt, of men zou moeten menen, dat de vreugde van een oprecht geloofsabsolutisme alle ernst recht overbodig maakt. In dit geval zijn wij accoord en richt ik mij in ernst tot Johannes Tielrooy.
Een vlugschrift, dat deze schrijver in 1946 onder de titel ‘Humanisme en Godsdienst’ liet verspreiden bij de Boeken Brochurehandel van het Hoofdbestuur van de Vrijdenkersvereniging ‘De Dageraad’ te Amsterdam, nam hij in 1947 op in de jubileumbundel ‘Beschouwingen en Fantasieën’, verschenen bij ‘Servire’ in Den Haag, ter gelegenheid van zijn zestigste verjaardag. Dit bewijst, hqezeer hij
| |
| |
het populaire vlugschrift beschouwt als een waardig uitdrukkingsmiddel, ook voor een hoogleraar. Het verzekert, dat hij de zaak, voor dewelke hij vecht, verbonden ziet met ruimer belangen dan die zijner eigen persoonlijkheid.
In dit opstel over ‘Humanisme en Godsdienst’ herhaalt hij, wat hij in ‘De Baanbreker’ van 23 Maart 1946 reeds uiteenzette, toen hij een radiolezing over ‘Zuiver en onzuiver humanisme’ publiceerde in geschrifte, omdat de leiding van de omroep, het was de V.A.R.A., mondelinge uitzending niet gewenst achtte, daar het stuk haar te polemisch toescheen. Het is geen ogenblik mijn bedoeling, in te gaan op de voorstelling, die Tielrooy in deze artikelen geeft van het christelijk geloof, voorzover het de inhoud van dit geloof betreft. De schrijver, tot wie ik mij richt, weet, dat ik christen tracht te zijn en ik weet, dat hij het christendom niet belijdt. Ik heb niet de flauwste behoefte om hem deswege uit te schelden of zelfs maar ironisch te behandelen en het verbaast mij een beetje in hem, dat hij zijn zucht naar gepaste ironie in het stuk, dat ‘De Baanbreker’ publiceerde, even over de schreef liet gaan, waar hij een tegenstelling ontwierp tussen de christelijke heilsverwachting en de persoonlijke onzekerheid van de christen aangaande het eigen toekomstige heil. Ik vind deze tegenstelling lang zo leuk niet als hij, maar het is misschien mijn voorrecht van christen, ernstig te mogen blijven, waar de pur-sang-humanist reeds lang van de schaterlach schudt.
Ik wil met de Amsterdamse hoogleraar uitsluitend redetwisten over een woord. Wij beiden beoefenen de geschiedenis der fraaie letteren. Twee philologen weten, wat een woord kost, maar twee litteratuur-historici mogen onder elkaar van mening verschillen betreffende die prijs.
Zij immers ervaren, dat een woord geladen kan zijn van meer dan zijn etymologisch verleden. Zij weten, dat het vreugden en smarten kan dragen, bijval en afschuw kan verwerven, buiten alle woordafleiding om. De stelling van Tielrooy is met weinig woorden door hemzelf als volgt geformuleerd: ‘Geen enkel lidmaat van een op christelijke dog- | |
| |
ma's gebouwde Kerk behoort, indien hij niet met zichzelf in tegenspraak wil komen, zich humanist te noemen’.
Eilieve, waarom niet? En bovendien, wanneer hij zich met zichzelf in gedurige, kwellende tegenspraak zou bevinden, kocht hij dan door die tegenspraak het recht, zich humanist te noemen, gelijk Tielrooy zich humanist noemt, juist omdat hij zich niet met zichzelf in tegenspraak schijnt te ervaren?
De gelovige, meent Tielrooy, zou verplicht zijn, zich divinist te noemen. Die plicht wordt hem dan opgelegd door het vermogen van een schrander hoogleraar om neologismen te vormen, maar zij wordt hem niet opgelegd door de Kerk, die er tevreden mee is, wanneer hij zich christen noemt, naar een mens, die Christus heette en die God was. Voorzover hij van deze Mens de naam voert in de aanduiding zijner inzichten, begaat hij zeker niets onmenselijks. Christen is misschien veeleer een familienaam dan een soortnaam, doch laat ons hierover niet twisten, want dit debat is niet begonnen om het historische bestaan, nog minder om de Goddelijke zending van Jezus Christus opnieuw in discussie te brengen.
Het is een debat om de rechten op het gebruik van een woord. Welnu: niets in onze geloofsleer dwingt ons, hoe dan ook waarde te hechten aan een vocabel, dat door F.J. Niethammer werd uitgedacht in het jaar Onzes Heren 1808 met meer succes dan hij er redelijk van mocht verwachten. Vreemder woorden zijn ons eigendom, maar dit woord is ons eigendom niet. Wat men er ook mee bedoelt, wij kunnen het woord ‘humanisme’ prijsgeven zonder in het geringst de indruk te hebben, dat wij iets van onze godsdienst opofferen aan de wereld of iets van ons geloof prijsgeven aan aardse vooroordelen. Wij kunnen een woord als ‘Menswording’ niet verloochenen, wij kunnen zelfs een voor de rede onwaarschijnlijke woordvoeging als ‘maagdelijk moederschap’ niet missen, maar aan het woord ‘humanisme’ is ons werkelijk weinig gelegen.
Als wij het horen, is onze eerste reactie die van nieuwsgierigheid naar zijn betekenis. En uit het voorgaande is, hoop ik, komen vast te staan, dat tot dusver niemand die betekenis afdoend heeft omschreven. Tielrooy bakent ‘hu- | |
| |
manisme’ af tegen ‘divinisme’ en ik neem voor het gemak die begrenzing een ogenblik over. Zij is mijns inziens in de concrete werkelijkheid weinig houdbaar, maar zij heeft zin in de abstractie. Als logische onderscheiding aanvaard ik haar. Welnu: dan is ieder, die gelooft in de Godmens, door dit geloof reeds gepraedisposeerd om gelijktijdig divinist en humanist te zijn.
De zaak zou voor Johannes Tielrooy veel eenvoudiger liggen, indien hij zijn ongeloof kon bepalen tot een ongeloof in God, dat, paradoxaal genoeg, toch een geloof in Christus zou wezen, hetwelk hij verdedigen moest tegen lieden, die in God geloven, maar die niet in Christus of in de mogelijkheid ener Menswording van God geloven. Dit is zijn geval niet en hiermede wordt zijn schijnbaar scherp-gedachte tegenstelling tamelijk vaag.
Over enige dingen echter zijn hij en ik het eens. Of het de volslagen tegenkant is, kan buiten beschouwing blijven, maar een ding, dat zich met humanisme niet verzoenen laat, is hetgeen de humanisten ‘barbaries’, barbaarsheid noemden. Hier hebben we een echte grens. Ergens aan de ene zijde ligt barbaarsheid, ergens aan de andere zijde ligt humaniteit. Waar nu die barbaarsheid wordt verheerlijkt en tot stelsel verheven, daar doet zich in beginsel barbarisme voor; waar die humaniteit wordt verheerlijkt en tot stelsel verheven, daar hebben wij op een of andere manier met humanisme te doen. Het kan een academische vraag zijn, of ergens volstrekte barbaarsheid, elders volstrekte humaniteit voorkomt. Doch het is geen academische vraag, of de gasovens van Auschwitz aan de ene of aan de andere zijde van de getrokken grens staan gebouwd.
De strijd tegen het beginsel, waaraan die gasovens het aanzijn wijten moeten, is een strijd van het humanisme. Het kan wederom een vraag zijn, of men het recht heeft, die strijd te voeren namens God, maar het is geen vraag, of men die strijd kan voeren namens Jezus Christus. Hij is mens geworden en alleen al om deze reden geeft het geen pas, het vlees onzer menselijkheid zo willekeurig te verbruiken als barbaren beginselvast achten.
| |
| |
Een andere grens van de humanitas loopt langs de onontwikkeldheid. Ergens aan de ene zijde heerst de ruditeit; ergens aan de andere zijde is kennis van de mens een voorwaarde tot behoorlijke inrichting van eigen en aller leven. Deze grens is door Cicero reeds getrokken en ik meen, dat Tielrooy haar geldigheid niet zal betwisten. Nu is domheid een eigenschap, die hoger aangeslagen dient te worden dan men gewoon is te doen, want een mens heeft geen recht om barbaars te zijn, zeker niet tegen beter weten in, maar het is de vraag, in hoeverre een mens het recht heeft, dom te zijn, zelfs tegen beter weten in. Te zeggen, dat iemand zijn aanleg volkomen ontwikkelen moet, staat niet gelijk met het spreken van onverstaanbare geheimtaal, doch voor wie nadenkt, blijft het een vraag, of hij, zijn aanleg voor muziek behoorlijk ontwikkeld hebbende, zich de vrijheid veroorloven kan, de mogelijkheid om door te dringen tot de kennis van chemie of botanie onverbruikt te laten. Die vraag klemt te steviger, wanneer de aanleg voor muziek andere vermogens met stukken schijnt te overtreffen. Mag men, geniaal politicus, onkundig blijven van de ingewandenleer? Mag men, bijzonder bezet dorpsdokter, de letterkundige maandbladen ongelezen laten? Het schijnt eenvoudig, doch het is een kernprobleem van ieder humanisme en dit probleem vindt zijn scherptepunt wellicht in de vraag, of men door toeleg op de fraaie letteren ontheven worden kan van de verplichting, belang te stellen in de godsdienst als verschijnsel. Een hoogleraarschap in de geschiedenis der Franse litteratuur kan verenigbaar zijn met onverschilligheid voor de inhoud van de katholieke catechismus, maar het is niet verenigbaar met algehele onkunde aangaande de inhoud van de katholieke catechismus. Is anderzijds de studie der theologie nog mogelijk of nog vruchtbaar bij algehele onkunde aangaande de profane wetenschap? Voorzeker, men kan God beminnen zonder geleerd te zijn.
Maar domheid als stelsel, hoewel aanzienlijk sympathieker dan barbaarsheid als stelsel, is met het humanisme onverenigbaar. Niemand liever dan Tielrooy, zal het mij toestemmen, zich misschien onbewust, dat hij partij kiest in een der
| |
| |
problemen van heel het middeleeuwse geestessleven, waar tegenover de gedachte aan de nutteloosheid van alle menselijke kennis telkens opnieuw de gedachte moest worden verdedigd van de voortreffelijkheid der goedgebruikte wetenschap.
Humaniteit is op diezelfde wijze af te grenzen tegen inhumaniteit in het maatschappelijke leven, in het staatsleven, in het artistieke leven, en overal zal de vir humanus degene zijn, die de rechten der wederpartij weet te erkennen, deswege misschien de zwakste, doch de partijganger van de nog zwakkeren, de onderdrukten, de geknechten, de gewone mensen.
Eindelijk is er een religieuze afbakening binnen het christendom mogelijk. Tegenover humanisme staat dan absolutisme. De mens is een wezen, binnen betrekkingen gesteld. God is de volstrektheid van het zijn. Hier is de tegenstelling wellicht het pijnlijkst voelbaar, want in de vraag naar de waarde van de werkelijke mens culmineert zelfs ons Godsbewustzijn. Is de mens geheel en al verdorven, dan moet men van geen humanisme spreken. In dit opzicht staat humanisme begrensd door Calvinisme, Jansenisme en Integralisme.
Binnen die grenzen van barbarisme, domheidsmacht, onderdrukking, staatsvergoding, nur-aestheticisme, absolutisme, blijft een schrale landstreek over, waar de mens niet zeker van zichzelf is. Laat het niet de woestijn der bibliografie zijn, het is dan de oase der bibliophilie, indien gij wilt, alom door een woestijn omringd. Maar op die smalle strook staan, Tielrooy, gij en ik, elk met het gelaat naar een andere zijde misschien, maar elk op de grondslag van onze wankelbaarheid, die wij in elkander erkennen en eerbiedigen. Aan de Joden trok, volgens een gegeven, dat de ware Bibliophiel niet veronachtzamen mag, overdag een rookzuil, bij nacht een vuurkolom vooruit om hun de weg door de woestijn te wijzen. Geheel uit eigen kracht zouden zij die uitweg moeilijker of in het geheel niet hebben gevonden. U staat een ideaal voor ogen, de droom der abstracte menselijkheid-in-de-mensheid, geen geringe droom. Maar zoudt gij mij verbieden, die te dromen? En indien ik de vermetelheid bezat, die zonde tegen uw humanistische moraal te begaan, katholiek te zijn
| |
| |
en nochtans te geloven, dat er eerbiedwaardige menselijkheid is in de mensheid, zoudt gij mij dan kunnen absolveren, omdat ik hierenboven het denkbeeld ben toegedaan, dat die ideale menselijkheid niet meer abstract is, doch dat zij concrete vorm kreeg, toen het Woord Gods mens werd?
Het woord humanisme kunnen wij prijsgeven, indien wij willen, doch houd ons ten goede, dat wij dit niet willen. Uw tegenstelling tussen christenen en humanisten is, in elk geval voor wat katholieke christenen betreft, een fictieve, deswege een ongeoorloofde tegenstelling. Uit de katholieke kerkelijke traditie laat zich een duidelijk getekende humaniteitsleer niet afscheiden. Zij heeft haar plaats naast- en in het ascetisme, dat trouwens als leer van de menselijke vervolmaakbaarheid uiteraard in 's mensen ontvankelijkheid voor Gods genade een duidelijk teken van 's mensen waardigheid ziet.
De opvatting, als zou de leer of de werkelijkheid van de waarde der menselijke natuur zich aan het christendom moeten ontworstelen om tot haar volle recht te komen, kunnen wij niet aanvaarden. Historisch is het bovendien juister, te beweren, dat alle hedendaagse opvattingen over humanisme, zelfs de opvatting over een autonoom humanisme, overeenkomstig de formulering van het ‘Humanistisch Verbond’, dat op 17 Februari 1946 te Amsterdam werd gesticht, hun oorsprong vinden in de moederkerkelijke traditie aangaande de waarde van de natuurlijke vermogens en begaafdheden des mensen.
Vervolmaking van die natuurlijke begaafdheden is volgens de katholieke zedenleer een middel van de mens tot het bereiken van zijn einddoel, zijnde de verwerving ener bovennatuurlijke volmaaktheid. Men kan dit middel niet verwaarlozen. Men behoeft het ook niet als het voornaamste middel te beschouwen. Het is een goed en geëigend middel, maar het is niet het beste of het enige middel.
Een onvermijdelijk middel echter tot het bereiken der bovennatuurlijke volmaaktheid is de navolging van Jezus Christus. Volgens onze geloofsleer is Jezus Christus God. Men kan dit niet ontkennen en zich katholiek noemen. Volgens onze geloofsleer is Jezus Christus mens. Men
| |
| |
kan ook dit niet ontkennen en zich katholiek noemen.
Spreekt men van katholiek humanisme of van humanistisch getint katholicisme, dan kan men allerlei begrippen op het oog hebben, van oprechte verering voor antieke dichters af tot maatschappelijk vooruitstrevendheid toe. De uitdrukking is om die reden dan ook zeker niet de meest doeltreffende te noemen en wij zijn gaarne bereid, haar te laten varen voor een duidelijker begripsbepaling.
Doch wij zijn niet bereid, te geloven, dat de adel der menselijkheid, hoe schitterend ook blijkend uit geest en werk der oude, wijze heidenen, of hoe edelmoedig ook werkzaam in krachtdadig verzet tegen de overmacht van barbarie en onrechtvaardigheid, niet tot een zuiverder volmaaktheid zou worden gevoerd door de beleving van de goede boodschap Gods, het Evangelie van onze broeder, Jezus Christus.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd