|
| |
| |
| |
P. Climacus Bayer O.F.M.
Franciscanisme en humanisme
Ik kan mij voorstellen dat men aan het woord Franciscanisme een denigrerende betekenis hecht, en wel in de zin van anti-humanisme. In dit geval neem ik het recht humanisme met eenzelfde odium te belasten. En inderdaad is een bepaalde vorm van humanisme voor ons onaanvaardbaar; ik bedoel anthropocentrisch humanisme. Maar wie beide begrippen, beter gezegd, beide levenshoudingen in haar wezenlijke gedaante confronteert, zal daarin geen tegenstanders, maar veeleer partners zien. Franciscanisme spreekt zich uit in liefde tot het Evangelie, humanisme in liefde tot de mensheid, het menselijke. Is liefde tot het Evangelie denkbaar zonder liefde tot de mensheid, vindt liefde tot het menselijke elders haar integrale vorm dan in liefde tot het Evangelie? Sinds ons de ‘humanitas Salvatoris’ is verschenen om de mensheid met de Liefde Zelf te verzoenen, vond het menselijke nergens dieper weerklank, groter barmhartigheid dan in het Franciscanisme. Anderzijds trachtte het Franciscanisme op bijzondere wijze het menselijke te heiligen in, met en door het Mensgeworden Woord. Onder cultuur-philosophisch aspect wil ik deze dubbele stelling toelichten.
Franciscus van Assisië verschijnt in de dertiende eeuw als een natuurkind. Tijdgenoten moeten hem als zodanig evenzeer hebben bewonderd als de humanisten der vijftiende en zestiende eeuw de figuren uit de antieke wereld, in wie zij de versregel van de Griekse comediedichter Menandros belichaamd zagen: ‘Hoe schoon is de mens als hij waarlijk mens is’. Ongetwijfeld was Franciscus méér dan een natuurkind: hij was een bovennatuurlijk kind van God, in uitzonderlijke mate. Maar juist omdat de Liefde in hem allesoverheersend was - de liefde welke volgens Sint Paulus de band der volmaaktheid is - schiep zij in hem zó'n wondere harmonie, dat zijn heiligheid als het ware met zijn natuur, zijn menselijkheid vergroeid lijkt. Om deze menselijkheid naar
| |
| |
waarde te schatten, dienen wij ons eerst af te vragen wat als norm hiervoor geldt.
Nietzsche, die wij ondanks alle dwalingen de eer moeten geven temidden van een rationalistische en vermaterialiseerde wereld wederom het leven in het centrum der beschouwingswijze te hebben geplaatst, dankt deze opvatting voor een niet gering gedeelte aan zijn grondige bestudering van de Griekse cultuurgeschiedenis. Met betrekking tot de vast te stellen norm voor het menselijke, verdienen hier twee aphorismen van hem te worden geciteerd, daterend uit de jaren 1880-1882. Daar bij de vertaling niet iedere nuance van de tekst tot zijn recht komt, zie ik mij gedwongen hem in het oorspronkelijke te geven. ‘Das Menschliche der Hellenen, schrijft hij, liegt in einer gewissen Naïvität, in der bei ihnen der Mensch sich zeigt, Staat, Kunst, Sozietät, Kriegs- und Völkerrecht, Geschlechtsverkehr, Erziehung, Partei: es ist genau das Menschliche das sich überall bei allen Völkern zeigt, aber bei ihnen in einer Unmaskiertheit und Inhumanität (Nietzsche bedoelt hier feitelijk humaniteit, maar die nog niet ontaard is), dasz es zur Belehrung nicht zu entbehren ist’. En het tweede aphorisme: ‘die Vornehmheit (gennaios so viel wie naïv): das instinktive Handeln und Urteilen gehört zur guten Art; das sich selber Annagen und Zersetzen ist innobel.’
Deze uitspraken sluiten op merkwaardige wijze aan bij de jongste aspecten der wetenschap inzake het kind, de primitieve mens en de vrouw. Een hoogmoedig intellectualisme heeft hen lange tijd als onvolwaardig beschouwd. ‘Wij weten echter, aldus P. Charles S.J., dat de gedachte van het kind op wonderbare wijze synthetisch is; dat zijn intuïtie en zijn gemoedsbeweging slechts door grote dichters en mystici wordt geëvenaard. Het kind is niet een onvoltooid volwassene, veeleer is de volwassene een geschonden kind. Misschien ligt er een hele wijsbegeerte van het bestaan besloten in het oude evangeliewoord, waarin aan de volwassene de weg naar het “ware leven” wordt gewezen door een zich gelijkmaken aan het kind. En hetgeen, sedert dertig jaar, de zielkunde tot stand heeft gebracht wat de kennis der kinderen aangaat, dat presteerde de ethnologie voor de primitieve mens, die men
| |
| |
thans niet langer beschouwt als ongecultiveerd. Ook de vrouw plaatst men vandaag op hoger niveau. Zij wordt gerehabiliteerd, omdat zij zich in nauwer contact bevindt met het concrete, en dus werkelijke leven’.
Als factoren die de norm voor het menselijke in de mens bepalen, zie ik aan de hand van deze gegevens: spontaneïteit, intuïtie, synthese, met als tegenpolen: berekening, dialectiek, analyse.
Het is nauwelijks nodig aan te tonen welke plaats eerstgenoemde psychologische factoren in het leven van Franciscus innemen: welhaast geen daad van deze menselijke heilige of zij legt er getuigenis van af. Maar wij spraken van Franciscanisme, de levenshouding die door Franciscus' geest gevormd werd en in de cultuurhistorie concrete gestalte aannam. Wij zouden haar Franciscaans humanisme kunnen noemen. Ook hier is deze drieëenheid van spontaneïteit, intuïtie en synthese allerwegen aanwezig. Een onderzoek omtrent enkele uitingen van deze levenshouding moge het bewijs leveren, hoe het Franciscanisme aan het menselijke het zijne tracht te geven, anderzijds op bijzondere wijze het menselijke heiligt en wel, zoals wij zeiden, in, met en door het Mensgeworden Woord.
Het Franciscanisme vertoont allereerst het kenmerk van spontaneïteit. Als voorbeeld hiervan kies ik de vorm van zijn Godsverering en apostolaat.
Wij kennen het antwoord dat Franciscus aan sommigen gaf die hem aanrieden een der reeds bestaande kloosterregels tot basis te nemen voor de religieuze beweging welke hij in het leven had geroepen: ‘Spreek mij niet van een Regel van St Benedictus, St Augustinus of St Bernardus: ik wil van geen andere levenswijze weten dan van die, welke de Heer mij in Zijn mededogen heeft geopenbaard.’ Deze levenswijze was het Evangelie, drie eeuwen later door Erasmus aangeduid als ‘de eenvoudige wijsbegeerte van Christus’. Evenals het orakel van Rotterdam zag deze vrijwel ongeschoolde koopmanszoon van Assisië geen voortreffelijker middel om te bereiken hetgeen onze Verlosser zelf ‘renascentia’ heeft genoemd. Ieder die het Evangelie opvolgde, hetzij in het kloos- | |
| |
ter of in de wereld, kon volgens Franciscus een mindere broeder of zuster zijn, een der kleinen aan wie het hemelrijk is toegezegd. ‘Sine glossa’ had hij in de San Nicolo het woord verstaan: ‘Zo gij volmaakt wilt zijn, verkoop dan wat ge bezit en geef het de armen, en gij zult een schat in de hemel bezitten. Kom dan, en volg mij’. ‘Sine glossa’ verstond hij ook dat andere woord: ‘Weest niet bezorgd voor uw leven: wat gij zult eten of drinken, noch voor uw lichaam: waarmede gij het zult kleden... Hiernaar toch vragen de heidenen: uw Hemelse Vader evenwel weet, dat gij dit alles nodig hebt.’ En wel heel bijzonder moeten daarbij de vergelijkingen met ‘de vogels in de lucht, die zaaien noch maaien, noch verzamelen in schuren, en toch door de Hemelse Vader worden gevoed’, en met ‘de leliën des velds: zie hoe zij groeien, en zij werken en spinnen niet, nochtans ging Salomon in al zijn heerlijkheid niet gekleed als een van deze’, zijn dichterlijk gemoed hebben ontroerd. Dat de mens tot dan toe in een dergelijk vertrouwen op de goddelijke Voorzienigheid niet een paradijs had
vermoed! Maar ook geen humanist zou zich een hoger en zuiverder vreugd aan het leven dromen dan deze leeuwerik Gods en zijn gezellen aanvankelijk genoten.
Dr. P. Imle schrijft: ‘Toen de Heer hem zijn eerste broeders gaf, sloot hij ze jubelend aan zijn van liefde gloeiend hart en leefde met hen zoals dat onder broeders gebruikelijk is, zonder regel en wederzijdse verplichtingen, zonder organisatie en dagorde. De goede gelegenheid verschafte het werk-program, het moment het besluit, de vrijgevigheid der mensen schreef hun de aard der maaltijden voor, en de plaats waar zij zich tijdelijk vestigden, werd, afgezien van de geestelijke of lichamelijke nood der omwonenden, bepaald door de zieletaal der natuur’.
Daar Franciscus een leek was, beperkte zich zijn prediking, overeenkomstig het canonieke recht, tot het terrein der zedenvernieuwing. ‘Zij was het stamelen ener ziel die aan de voeten van de Bergprediking leeft, het hooglied van een heilige troubadour, half seraph, half kind van deze aarde, en aan wie niets menselijks vreemd is.’
Laat deze summiere en onvolledige typering volstaan voor
| |
| |
Franciscus' geest. De vraag is: in hoeverre bleef hij, met name wat de spontaneïteit betreft, in de Orderegel, welke nu eenmaal mettertijd nodig bleek, gehandhaafd? Zonder de Regel geheel en al te vereenzelvigen met het Franciscanisme - het oorspronkelijk ideaal van de Poverello spreekt ons in zijn Testament-sterker aan - mogen wij toch vaststellen dat hij in wezen daaraan geen verraad pleegt. Wij zien dan ook in kardinaal Hugolinus, die bij de opstelling ervan zo'n voorname rol heeft gespeeld, niet de nuchtere berekening van de zgn. geestelijk volwassene aan het woord, waarvan Thode, Sabatier, Heiler, Raymond en zelfs Jörgensen hem practisch beschuldigden: veeleer is hij de man die aan het Franciscanisme ruimer levensvatbaarheid heeft gegeven. Of volgt de Regel niet in grote lijnen het Evangelie, zich telkens verschuilend achter de woorden van Christus, als vreesde hij, gelijk Gemelli opmerkt, zelf de wet voor te schrijven. De levenswijze der minderbroeders: ze wordt geenszins uitgestippeld in details; zich beperkend tot de voorschriften der toenmalige regulieren, blijkt de uiterste bezorgdheid aan de dag gelegd om de geest van vrijheid, natuurlijkheid en liefde, wat het specifiek eigene betreft, niet in conventies en formulen te verstikken. Allesbehalve formalistisch, is zij op innerlijke tucht ingesteld en laat een vrijheid van interpretatie toe, geheel en al evenredig aan de eerbied welke Franciscus voor de persoonlijkheid van eenieder koesterde. Om enkele voorbeelden te noemen: in de wijze van bidden kan elke minderbroeder zijn eigen hart volgen; alleen het ‘Onze Vader’, dat de Heilige boven alle gebeden liefhad, wordt voorgeschreven aan de lekebroeders naast het Romeins brevier voor de clerici. En wat het vasten betreft: wel vinden wij behalve de Quadragesima nog een aparte veertigdaagse vasten vermeld, te beginnen met Driekonigen, maar geheel in de geest van Franciscus is er dit aan toegevoegd: ‘wie ze
vrijwillig onderhouden, worden gezegend door de Heer, en die niet willen, zijn er niet toe gehouden’. Overigens is het de broeder, overeenkomstig het H. Evangelie, toegestaan van alle spijzen te eten die hun worden voorgezet. Los van het aardse, zullen zij als reizigers en pelgrims door de wereld gaan; geen ‘stabilitas loci’ of vaste
| |
| |
woonplaats zal hen binden. Slechts in geval van uiterste noodzaak dient de overste zijn toevlucht te nemen tot een bevel; met ootmoedigheid en liefde zal hij trachten de zwakheid van zijn onderdanen te verbeteren, en bij alle centralisatie van gezag, houdt de vastgestelde levenswijze rekening met de onderscheiden naties en landstreken.
Eenzelfde ruimte aan persoonlijk initiatief, aan spontaneïteit, laat de Regel der minderbroeders open met betrekking tot het apostolaat. Geen bepaald gebied wordt in deze afgebakend, zoals dat bij andere Orderegels het geval is. Het Evangelie beleven, de verkondiging ervan door het voorbeeld méér nog dan door het woord, dat geldt als de quintessens ervan. Als Christus maar gepredikt wordt, mag de minderbroeder zich wijden aan de meest uiteenlopende vormen van apostolaat, en het verklaart de rijke ontplooiïng van actie op ieder gebied, welke de Orde gedurende de loop der eeuwen in dienst van de Kerk heeft gesteld. Het is hier niet de plaats dit in bijzonderheden na te gaan; wijzen wij slechts op een bij uitstek humanistische trek die in het apostolaat van de minderbroeders tot uiting komt. Was hun Seraphijnse Vader de eerste geweest die een vredige kruistocht ondernam, naar zijn voorbeeld trachten zij hun geestelijke tegenstanders eerder te overwinnen door hen te beminnen dan te bestrijden. Zij zijn overtuigd van hetgeen Kard. Suhard onlangs in zijn befaamde vastenbrief accentueerde, dat de Kerk geen partij is, en zij de wereld niet zal overwinnen door zich front tegen front met haar te meten: m.a.w. de minderbroeders vertonen een sterk irenische en oecumenische inslag. Evenals St Augustinus spreken zij liever over de Kerk dan over het schisma, omdat wie de liefde predikt, het vanzelf heeft tegen de ketterij. Wordt deze houding niet door de Regel bevorderd, waar hij er de nadruk op legt niemand te verachten, zijn vijanden lief te hebben en te bidden voor wie hen vervolgen en haten? Boven alles moeten zij verlangen de Geest des Heren te bezitten en Zijn heilige werking, waaraan m.n. ook de beoefening der wetenschap, in dienst van het apostolaat, ondergeschikt moet zijn. Voor het overige vinden wij in de Regel evenmin als in het Evangelie de wetenschap formeel voorge- | |
| |
schreven of verboden. Juist daardoor, aldus Dr F. v.d.
Borne O.F.M., was aan de ontwikkeling der studie vrij baan gegeven, met het gevolg dat in nauw verband met de ontwikkeling der minderbroeders ook de beoefening der wetenschap een eigen karakter ontving. Vertoont dit karakter in hoge mate spontaneïteit - reeds spoedig waren er niet minder dan vijf verschillende scholen in de Orde te onderscheiden - wij willen hier nader de intuïtieve eigenschap ervan belichten, als voorbeeld van hetgeen wij tot het tweede kenmerk van het Franciscanisme hebben genoemd.
In zijn ‘Europa und die Seele des Ostens’ betitelt W. Schubart Franciscus als de meest Russische van alle bewoners van het Avondland. Deze uitspraak bevat inzoverre waarheid als zij het anti-dialectische, het mystieke in de Heilige benadrukt. Besluiten wij daaruit evenwel niet dat Franciscus tegen de wetenschap was gekant, al lag ongetwijfeld de kunst méér in zijn lijn. Wanneer de bekende auteur van ‘Gestalt eines Christlichen Humanismus’ schrijft: ‘Am weitesten geht in seiner anti-humanistische Haltung wohl Franz van Assisi, der den Mitgliedern seines Ordens nicht einmal den Besitz eines Psalters oder eines Brevier erlauben will und der sich mit aller Macht gegen die Einführung des Studiums in seiner Orden straübte’, is dit niet overeenkomstig de historische feiten. Wat de Poverello duchtte, was de wetenschap om de wetenschap, de waanwijsheid dezer wereld. Daarom weigert hij het psalterium aan de eerzuchtige novice, tegelijk echter doet een opmerkelijke zorg voor het evenwicht hem de geschriften der heidenen bewaren, omdat zij een of andere waarheid kunnen bevatten. Ook de theologie verachtte hij niet, als zou hij daarin, volgens Sabatier en zijn school, een verstarring hebben gezien van het oorspronkelijk levend Evangelie. Veeleer stelde hij haar op hoge prijs, getuige de woorden van zijn Testament, waarin, zoals wij reeds opmerkten, zijn geest ons sterker aanspreekt dan in de Regel. ‘En alle godgeleerden, schrijft hij, en hen die ons van Gods allerheiligste woorden bedienen, moeten wij eren en hoogachten als degenen die ons de geest en het leven toedienen.’ Maar geest en leven, en niet het opgaan in strijdvragen, veronderstelt hij dan ook als doel der
| |
| |
theologie, concreter uitgedrukt, de liefde. Ging zijn eigen Godskennis niet steeds onmiddellijk over in Godsliefde, zijn wetenschap in wijsheid? Celano zegt ons: ‘Hij omvatte alles met een ongehoorde liefde; dank zij de scherpzinnige ingevingen van zijn hart, wist hij op een buitengewone manier de geheimen van de schepselen te ontraadselen.’ Niet louter de waarheid, maar de schittering der waarheid had deze levenskunstenaar lief, de bovennatuurlijke schoonheid waarmede eerder dan reflectie en redenering de intuïtie ons verenigt. Alom ontwaarde hij er de afstraling van, en nooit was een theologie menselijker, en bijgevolg goddelijker, dan die de Seraphijn der liefde in practijk bracht. Indien het waar is, dat de opkomende aristotelische scholastiek bij hem geen weerklank vond, dan moet de diepste verklaring hiervan wellicht gezocht worden in zijn vrees dat zij het hart verkillen zou. En dat die vrees niet ongegrond was, bewijst de ontaarding in een op de spits gedreven intellectualisme, waartegen de humanisten der vijftiende en zestiende eeuw terecht verzet hebben aangetekend.
Het is de onvergankelijke roem van St Bonaventura dat hij - om met Gemelli te spreken - de wijsheid van Franciscus heeft aangevoeld en er nieuwe bezieling in heeft gevonden om de gedachte van zijn Seraphijnsche Vader wijsgerig te vertolken. Niet alleen door van de studie een godsdienstige daad te maken in de meest katholieke zin van het woord, maar ook door de rechten van het hart te vertegenwoordigen en te verdedigen in de wetenschappelijke theologie. Zonder de wetenschap van Aristoteles te minachten, voelt hij zich toch sterker aangetrokken tot de wijsheid van Plato, juister gezegd, tot de wijsheid van Augustinus, die hij niet louter volgt uit eerbied voor de traditie, maar omdat het eigen karakter van zijn geest, de zielsverwantschap met de affectieve kerkleraar van Hippo hem ertoe drijft. ‘De wijsheid, zegt Bonaventura, is edel en staat hoger dan de wetenschap, welke steeds een soort tussenvorm blijft. De mens, aangetrokken door tastbare dingen, vindt de wetenschap mooi, hij wil haar steeds meer leren kennnen en onderzoeken om haar tenslotte te bezitten. Evenals Salomon put hij zich uit om alles te weten tot de
| |
| |
eigenschappen van de eik en het hysop toe - en evenals Salomon vergeet hij daarbij het voornaamste en vervalt tot ijdelheid.’ Wantrouwt de Heilige daarom evenals zijn geestelijke Vader de menselijke wetenschap om haar zelfs wil beoefend, in zijn ‘De reductione artium ad theologiam’, erkent hij, dat de veelvuldige wijsheid Gods die in de H. Schrift openlijk aan den dag treedt, in iedere wetenschap ligt verborgen. Het is de intuïtie, de anima, zoals Claudel-Brémond zich uitdrukken, die de wetenschap als wijsheid doet ontdekken, door haar te zien in het licht dat elke mens verlicht welke in deze wereld komt, met inbegrip van de ongelovigen. Weliswaar ondergeschikt aan de theologie, kan zij toch tot haar opbouw dienen, want ‘alle wetenschappen, schrijft hij, hebben hun waarde voor de H. Schrift: in haar monden zij uit, door haar worden zij vervolmaakt en zijn ze ingesteld op de eeuwige verlichting.’ Schenkt deze beschouwingswijze aan de menselijke wetenschap haar wijding en diepe zin - en in de geschiedenis van het Franciscanisme blijkt zij eerder bevorderend dan remmend te hebben gewerkt op de ontwikkeling der profane cultuur - tegelijk biedt zij een oplossing voor het probleem geloof en wetenschap. En wel zodanig, dat zij ons een uitspraak van Franciscus in herinnering brengt, waarin de zuivere en heilige eenvoudigheid een zuster van de koninklijke wijsheid wordt genoemd. Deze eenvoud, zij is het kenmerk der anima, der mystieke kennis, het tegendeel van de animus, de louter rationele kennis in al haar gecompliceerdheid, het principe der scheiding en veelheid. Grijpt niet de ziel met al haar faculteiten het universele, waardoor weten waarlijk verlicht-zijn betekent, verlicht-zijn hetzelfde zegt als liefhebben? Niet aan het intellect, maar aan de wil kent Bonaventura dan ook de voorrang toe, en het verklaart waarom zijn theologie steeds als vanzelf overgaat in mystiek. Uiterst vredelievend en verzoenend in
de strijd der meningen, houdt hij zich bij voorkeur aan diè sententie, welke het meest geëigend is de liefde Gods aan te kweken. Deze houding beantwoordt niet minder aan de geest van Franciscus als zijn visie op de geschapen wezens. Immers, gelijk deze in het lam het zinnebeeld van het Lam Gods zag, zo vormt de wereld voor de
| |
| |
doctor seraphicus een getuigenis van het Eeuwige Woord. M.a.w. hij beschouwt de wereld niet slechts als wereld, want als schepping; de natuur niet louter als natuur, want als creatuur. Met een weergaloze scherpzinnigheid, aldus merkt Robert Grosche op, heeft hij het gevaar onderkend dat de scholastiek in het Aristotelisme bedreigde: het gevaar van de wereld op zich te beschouwen. Bewust zich aansluitend bij de zienswijze van Plato en Augustinus, is zowel de macro- als de microcosmos hem een spiegel van God, zijn de geschapen wezens niet enkel dingen, gelijk in het Aristotelisme, maar tekenen. ‘Het is duidelijk, zegt hij, dat heel de wereld als een spiegel is vol weerkaatsingen, die de goddelijke wijsheid verbeelden; zij is als een kool die licht uitstraalt.’ Veeleer wijzen de geschapen wezens dan ook direct op een oor-beeld dan een oor-zaak. En op grond van hun verschillende en tegelijk gemeenzame betrekkingen tot dit oorbeeld, komt Bonaventura tot een logica die met het organon van de Stagyriet niet meer te begrijpen is. Het is een logica, in wier middelpunt het Mensgeworden Woord staat en door wie het waas, waarmede sinds de zondeval de spiegel der schepping overdekt is, wordt weggevaagd. Christus is volgens hem de Doctor internus, en geen waarheid wordt gekend dan door Hem, niet door te spreken, gelijk wij, maar door inwendig te verlichten’. Deze verlichtende tussenkomst acht Bonaventura evenals Augustinus nodig om uit de geschapen schoonheid op te stijgen tot Ongeschapen Schoon, niet louter als een daad van erkenning, welke ook sommige heidenen God hebben gebracht, maar als een akte van liefde. Gods bestaan kan Bonaventura zich evenmin losdenken van Gods wezen, als hij de wereld kan losdenken van het Woord, de Kunst des Vaders door hem genoemd. Daarom is God nimmer voor hem de koele abstractie der philosophen, maar de God van Abraham, Izaak en Jacob. Handhaaft hij hiermede enerzijds de hoogste idee van God, anderzijds laat hij
de volle menselijkheid intact, die in haar opgang naar en overgave aan de eeuwige Schoonheid geen scheiding der vermogens toelaat. Niemand heeft theologisch treffender de kreet van Franciscus vertolkt: ‘Deus meus et omnia!’
| |
| |
Het hart van Bonaventura's theologie is dus het Levend Organon, Christus die ons innerlijk verlicht en ons de waarheid op een andere wijze doet kennen dan door een louter syllogistische bewijsvoering toe te passen. Daardoor vormt de theologie een kennis sui generis, niet verschillend van de aanschouwing der gelukzaligen. Ook Duns Scotus is deze opvatting toegedaan, al meent hij niet, zoals Bonaventura, dat het feit der kennis te danken is aan innerlijke verlichting. Volgens hem geleidt de liefde het verstand naar de opperste waarheid in die zin, dat de gedachte zelf liefde is, voorzover hij afhankelijk is van de wil. Het is de wil die aan het verstand beveelt of verbiedt na te denken. De mens, alleen door het verstand beheerst, zou volgens de doctor subtilis niet meer zijn dan een goed dier: ‘Sic homo esset unum bonum brutum’. In de allesbeheersende liefde, welke Scotus' theologische visie bepaalt, vinden wij op eminente wijze het derde kenmerk van het Franciscanisme tot uitdrukking gebracht: de synthese.
Duns Scotus is niet, zoals nog maar al te vaak wordt voorgesteld, een analytische, doch veeleer een bij uitstek synthetische geest. Wanneer hij afbreekt, doet hij dit slechts om met meer beproefd materiaal op te bouwen. En de irenische houding welke hij daarbij, ondanks alle scherpzinnigheid, aan de dag legt, moge blijken uit hetgeen hij in zijn uiteenzetting op de metaphysica van Aristoteles schrijft: ‘Bij het kiezen of afwijzen van een mening, dienen wij ons niet te laten leiden door liefde of haat t.o.v. hem die deze mening verkondigt, maar alleen door de waarheid; daarom moeten wij beiden beminnen, zowel degene wiens mening wij volgen als wiens mening wij afwijzen, want beiden helpen ons om de waarheid te vinden; derhalve is het rechtvaardig te zeggen: gratias, wij danken u’. Meer dan Bonaventura een leerling van de Stagyriet, tracht hij het door Augustinus gedoopte Platonisme in overeenstemming te brengen met de aanvaardbare stellingen van het Aristotelisme of geeft zonder meer de voorkeur aan het eerstgenoemde.
Zo in de beschouwing der wereld, waarbij hij sterke verwantschap vertoont met de doctor seraphicus. Want ook de
| |
| |
doctor subtilis wil de samenhang der creaturen opsporen en aan elk daarvan haar plaats aanwijzen. Daarom neemt hij met Bonaventura de materia primo-prima aan, welke het potentiele fonds vormt van de hemelse geesten, de menselijke zielen en lichamelijke wezens. En door hun wezensgemeenschap in het daglicht te stellen, vertolkt ook hij wetenschappelijk de mysterieuze eenheid welke Franciscus in de schepselen onderkende en die hij zingend omhelsde in zijn Zonnelied.
Maar Scotus' synthese reikt nog verder. Het Christocentrisch beginsel dat de gedachtegang van St Bonaventura geheel beheerst, neemt bij hem een andere vorm aan en uit zich in een grootse opvatting van de Menswording. Vóór alles en onafhankelijk van Adams val, plaatst hij aan de top der mensheid Christus, God en Mens, hypostatisch één, zoals God numeriek één is. En het motief der incarnatie is de liefde, eenvoudig omdat God liefde is, niet alleen oorzaak en einddoel der liefde, volgens Scotus, maar wezenlijk liefde. Hoe heeft men de doctor subtilis ooit kunnen beschouwen als een Franciscaan, bij wie het ‘amor non amatur’ geen weerklank vond? Kan Bonaventura de natuur niet abstraheren van de bovennatuur, aangezien de natuur zonder de bovennatuur onvolmaakt is en in haar diepste grond eerst daardoor verstaanbaar wordt dat zij naar de bovennatuur heenwijst, Scotus kan de mens niet abstraheren van de Godmens, en wel omdat de mensheid zonder de hypostatische vereniging van het Woord in gebreke blijft God in de hoogste mate lief te hebben. Daarom kan hij zich niet voorstellen dat het meest verheven werk van God slechts toevallig zou zijn; de val van Adam heeft alleen tot gevolg dat Christus de Koning der wereld wordt in smart en lijden, alvorens het te zijn in zijn glorie. Beknopt geeft Gemelli de machtige synthese van de doctor subtilis aldus weer: ‘Scotus, zegt hij, ziet het heelal als een pyramide, gevormd uit elementen en soorten die trapsgewijze op elkaar volgen, met dien verstande, dat de lagere graad in zijn beste bestanddeel aan de hogere grenst; zo verenigt zich de tastbare natuur met de verstandelijke door middel van de mens, en de mens die de cosmos omvat, wordt verenigd met God door het Mensgewor- | |
| |
den Woord, de hoogste top die heel de schepping moet trachten te bereiken.’ Bij de troon van de Allerhoogste belichaamt Christus de verzoening der uitersten, van de tijd met de
eeuwigheid, van de ruimte met de oneindigheid, van het toevallige met het noodzakelijke, en van het eindige met het eindeloze. Vloeit hieruit het koningschap van Christus voort, het impliceert ook het koningschap van de mens, wiens streven naar vergoddelijking in het diepste van zijn wezen verankerd ligt. Dit dubbel koningschap kende de Poverello van Assisië, toen hij in een grove mantel met een kruis van kalk erop getekend, onder de uitroep: ‘Ik ben de heraut van de grote Koning!’ over de helling van de Subasio liep.
Op merkwaardige wijze sluit deze Franciscaansche gedachte zoals hij door Scotus theologisch is verwerkt, aan bij het panentheïsme van de grote Russische denker Soloviev en zijn daaruit resulterende Christologie, welke samenvalt met zijn anthropologie. In zijn mystiek getinte ‘theosophia’ der Al-Eenheid vinden wij dezelfde synthese terug, zij het dan ook dat zij meer is opgebouwd uit concreet psychologische gegevens, ontleend aan de godsdienstgeschiedenis. Ook volgens Soloviev moet de mens positief deelnemen aan de zich voltooiende goddelijke wereldschepping; vandaar dat hij eveneens een rechtswetenschappelijke verlossingstheorie verwerpt, waarbij het alleen zou gaan om een genoegdoening van het geschonden goddelijk recht. De eigenlijke zin van het wereldproces en daarmede van de Incarnatie, is de vergoddelijking van de mens, de transformatie van de stof in de geest, van het natuurlijke en het bovennatuurlijke leven, waarvan Christus de hoogste, zuiverste en meest adaequate uitdrukking vormt: het sluitstuk van de zelfopenbaring Gods in het geschapene. Evenwel, zo er een Godmens bestaat, dan bestaat er ook een mensgod d.w.z. een mensheid welke de geschikte en gebiedende behoefte bezit zich het goddelijke toe te eigenen, gezien het primaire mensengeheim zijn absoluut-zijn is. In Christus vindt het menselijk heimwee naar God, het verlangen van de mens om boven zijn eindige grenzen uit te stijgen, in het bewustzijn dat hij een buitenwereldlijk en buitennatuurlijk feit vormt - ‘etwas anderes, ganz anderes, wo- | |
| |
nach ich mich sehne, über die Maszen mich sehne,’ zoals Soloviev's leerling en vriend Dostojefski het uitdrukte - én het goddelijk heimwee naar de mens, het verlangen van God naar een beantwoording van zijn liefde door een mens. die Hem in eindeloze mate bemint, zijn oplossing. Wanneer dan ook Soloviev de Westersche theologie verwijt, een te scherpe scheiding te maken tussen de natuur en bovennatuur,
en de natuur van de mens te zeer te bezwaren onder het zondebesef, met voorbijzien van het positief principe der vergoddelijking dat reeds van de aanvang in haar is neergelegd, geldt dit niet voor haar Franciscaanse vertegenwoordigers. Evenals hij denken zij meer in de lijn der Oosterse Vaders, een Gregorius van Nissa, een Macarius van Egypte, Simon de nieuwe theoloog, die in triomfantelijke taal het bewijstzijn uitspreken van het koningschap van de mens. Zelfs de gevallen mensennatuur blijft voor hen een theophanie, en eigenlijk gezegd valt ook hun anthropologie samen met hun christologie, daar de Menswording, beschouwd in haar laatste anthropologisch aspect, de theophanie in haar volkomen openbaring betekent. Wanneer de humanisten der vijftiende en zestiende eeuw in het patristische tijdvak, voorzover dat Platonisch was georiënteerd, hun levensvisie belichaamd zagen in een ‘divina humanitas’, hebben zij niet geweten dat deze traditie in het Franciscanisme is voortgezet. Want elk rigorisme en pessimisme is het Franciscanisme vreemd: het betekent liefde aan het menselijke, maar een liefde in God, vreugde aan het leven, maar een vreugde in God. Niets, zowel in de natuur als bij de mensen, of het heeft zijn liefdevolle aandacht. Het vertrouwt op het Woord dat iedere mens verlicht die in deze wereld komt. Dit verklaart de sympathie waarmee het de leerstellingen van tegenstanders bestudeert volgens hun innerlijke logica en geest, om ook daar de straal van waarheid te ontdekken, welke in iedere dwaling verborgen ligt. Kortom, het is niet eerst christelijk en dan humanistisch, maar het is humanistisch omdat het christelijk is, of - om dezelfde formulering te gebruiken die Kardinaal Suhard met betrekking tot het katholicisme bezigt - het vreest niet minder christen te zijn door meer mens te zijn. Terecht mag men dan ook op het
| |
| |
Franciscanisme toepassen wat Rüssel van het christelijk humanisme getuigt: ‘het is een onderduiken in de stroom der goddelijke liefde welke de ganse cosmos doorvaart, en die slechts daarom cosmos, geordende wereld is, omdat hij Gods wereld is, evenals de mens slechts daarom mens is, omdat hij uit God en in God is, en naar God heenwijst.’
Vindt het menselijke nergens dieper weerklank, groter barmhartigheid dan in het Franciscanisme, anderzijds tracht het Franciscanisme op bijzondere wijze het menselijke te heiligen in, met en door het Mensgeworden Woord. Het tweede lid van deze stelling vraagt in haar bewijsvoering nog een aanvulling, om de betekenis van het Franciscanisme te bepalen t.o.v. het anthropocentrisch humanisme.
Bij alle erkenning van het menselijke, is het Franciscanisme genoeg ingesteld op de levende werkelijkheid en het Evangelie, om niet te vervallen in een overschatting van het menselijke. Het is de zonde van het anthropocentrisch humanisme dat het de mens als zodanig, in zijn tijdelijke verschijning, tot norm verheft buiten, en daarom tegen God. Door gehoor te geven aan de aloude lokstem: ‘gij zult aan God gelijk worden’, deed het echter tevens afstand van een absoluut geestelijk middelpunt. In plaats daarvan neemt het genoegen met allerlei relatieve en voorbijgaande levens- en bewustzijnscentra, al naar de verscheidene interessen, neigingen en opvattingen van elk individu. Aldus verdwijnt zowel in het innerlijk als uiterlijk leven de laatste rest van eenheid, geslotenheid en cordialiteit. En dat in weerwil van de krachtigste bemoeiingen om voor de mensheid een uniek en organiserend principe te vinden. Uiteraard zijn deze bemoeiingen gedoemd schipbreuk te lijden, omdat zij juist het alomvattend, religieus beginsel uitsluiten, dat overeenkomstig zijn natuur alle levende krachten in de mens en de mensenwereld vermag samen te binden: Christus die de mens absoluut maakt in en met God. Welnu, het Franciscanisme verstaat de mens christologisch: daarom gelooft het aan de mens, en het mag dit, omdat zijn wezensbeeld van alle eeuwigheid door Christus in de schoot der Drieënige God is gefixeerd, tot wiens verheerlijking hij
| |
| |
op de eerste plaats is geschapen. En zoals het Franciscanisme Christus tot het middelpunt maakt van zijn wereldbeschouwing en daardoor het wezen van de mens in het juiste licht stelt, zo maakt het eveneens Christus tot het centrum van zijn vroomheid, van zijn ascese en mystiek, om aan het wezen van de mens zo getrouw mogelijk te beantwoorden. Voor Franciscus was Christus blijkens zijn paraphrase op het ‘Onze Vader’, het dagelijks Brood, en m.n. Christus in zijn mensheid, als voorbeeld ter navolging, ja aan wie wij in Paulinische zin gelijkvormig moeten worden. Sinds onze Heer op aarde rondging, heeft misschien niemand zijn menselijke nabijheid dieper en levensvoller ondergaan dan de Arme van Assisië. Zelf door en door mens, met een onloochenbare trek naar het grootse, zodat het visioen van zijn roeping nog door het ridderideaal wordt doorkruist, weerspiegelt zich in hem de menselijkheid van Christus op een wijze, welke de bewondering en liefde afdwingt van de meest uiteenlopende wereldbeschouwingen. ‘De Poverello van Assisië, getuigde nog onlangs Dr. H. v.d. Linde in zijn merkwaardig boek “Rome en de Una Sancta”, wordt door allen als gemeenschappelijk eigendom beschouwd, en is er de oorzaak van dat zoveler oog en hart zich naar de Moederkerk richt.’ Onmiddellijk beleeft hij de Heiland met een bijzondere aandacht voor de grondgesteltenis die zijn mensheid bezielde, zijn nederigheid, waardoor hij zijn glorie moest binnengaan. Is er voor de mens een andere weg denkbaar om in Christus' koningschap te delen, met Hem over deze wereld te heersen en alles aan zich te onderwerpen? Ik herinner eraan dat Franciscus zich de heraut van de grote Koning noemde, juist toen hij door de rovers werd overvallen en mishandeld en... zingend verder trok. En leert ons zijn wonderbare dialoog met broeder Leo over de volmaakte vreugde iets anders? Het is een aspect van het Evangelie dat de Poverello waarlijk opnieuw heeft
ontdekt. Met de kleinste en geringste van allen te willen zijn, waarom hij de allerhoogste armoede tot zijn bruid verkoos, zag hij de ‘kerstvormigheid’ op de zekerste wijze gewaarborgd. Had de Benedictijnse spiritualiteit de majestas Dei in Christus geaccentueerd - en de machtige invloed ervan straalt ons
| |
| |
nog tegen uit de verheven tympanons der Franse kathedralen - de Franciscaanse vroomheid brengt de humilitas Dei in Christus naar voren: zij wijst de mens erop hoe de triomf van het Mensgeworden Woord in een schijnbare ondergang werd behaald. Zeer zeker vinden wij de paradox van Christus' grootheid in zijn deemoed, van zijn Almacht in zijn onmacht, van zijn leven in zijn dood, reeds bij St Bernardus, maar niemand heeft de navolging ervan zó treffend voorgedragen als de Poverello en zijn mindere broeders. Zonder hen is de omkeer van een hiëratische in een hartveroverende religieuze kunst ondenkbaar. En op haar beurt bevordert deze kunst de Franciscaanse vroomheid, welke in twee momenten culmineert: de liefde tot Christus' nederige mensheid in zijn kindschap en in zijn lijden. Zijn het niet dè twee momenten, die volgens Celano dermate de ziel van de Heilige in beslag namen, dat het hem moeilijk viel aan iets anders te denken? Een bezinning hierop achten wij mede een noodzakelijke voorwaarde om het menselijke te heiligen, om te komen tot een integraal humanisme, wil het zich niet in hoogmoed verheffen tegen God en een levensvreugd verkondigen zonder offer.
Geraadpleegde werken: A. Gemelli O.F.M., Franciscanisme, naar de oorspr. Ital. uitg. uit het Frans vertaald door C. Ingenhousz. Turnhout 1938; - F. v.d. Borne O.F.M., De Heilige Franciscus en de Minderbroedersorde, Weert 1925; - Hilarin Felder O.M. Cap., Die Ideale des hl. Franziskus von Assisi, Paderborn 1927; - F. Imle, Christusideaal und Katholisches Ordensleben, München 1922; - R. Grosche, Bonaventura, Die Welt als Zeugnis des Wortes, Freiburg 1938; - Marianus Fernandez Garcia O.F.M. De Vita, Scriptis et Doctrinis B. Joanni Duns Scoti, Quaracchi 1910; - Dictionnaire de Theologie Catholique 1932 en 1939; - H. Rüssel, Gestalt eines chrisliche Humanismus, A'dam 1940; - S. Moser, Philosophie und Antike (serie ‘Ewiger Humanismus’) Innsbrück 1946; - J. Huizinga, Erasmus, Haarlem 1925; - G. Toffanin, Geschichte des Humanismus, A'dam 1941; - P. Charles S.J. Les raisons de l'incroyance, N.R. Theol. Maart-April 1946 cit. Kath. Arch. 29-11-'46; - W. Schubart, Geestelijke Omwenteling, Haarlem 1946; - Kard. Suhard, Essor ou déclin de l'Eglise, Paris 1947; - K. Pfleger, Geister die um Christus ringen. Salzburg-Leipzig 1934; - Mgr. d'Herbigny, Vladimir Soloviev, Paris 1934.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd