Roeping. Jaargang 24

[p. 93]

Dr L. vander Kerken s.j.
De existentiële literatuurbeschouwing van Dr S. Dresden

Dr S. Dresden heeft onlangs een boekje geschreven dat den aanlokkelijken en veelbelovenden titel draagt ‘Existentie-philosophie en literatuurbeschouwing’ en waarin hij de philosophie van Heidegger, Jaspers, Sartre, Camus e.a. proneert als zijnde de methode om tot het diepste wezen van het concrete literaire kunstwerk door te dringen¹⁾. Laten we maar dadelijk in alle eerlijkheid bekennen dat het boekje met vernuft geschreven is, van werkelijke kennis en inzicht getuigt en een probleemstelling bevat die ten zeerste de moeite waard is. Dat we met alles wat de auteur beweert zouden akkoord gaan, is een heel andere kwestie, maar dit maakt de reële - ofschoon in menig opzicht beperkte - waardering niet ongedaan.

Het mag zijn nut hebben vooraf even op te merken, dat de zg. literatuurbeschouwing waarover het gaat, niet eenvoudig met literatuurkritiek te verwarren is, ofschoon niet uitgesloten wordt dat ze tenslotte in kritiek terechtkomt. Het is integendeel een directe, ontvankelijke en inzichtelijke houding tegenover het werk van den dichter, dramaturg of romancier, een rechtstreeks-begrijpende en genietende houding, met dien verstande natuurlijk dat dit begrijpen niet in al te logisch-redenerenden zin worde opgevat en het genieten van intuïtief-aesthetischen aard weze. En anderzijds is aan de literatuurbeschouwing toch weer een zeker objectief besef eigen waardoor, binnen het aesthetisch verband en zonder dit op te heffen, de waarde, de betekenis, de zin en de diepere gronden der kunstschepping reeds enigszins, als zodanig, in het zoekende bewustzijn komen te staan: het begrijpen primeert tegenover het genieten. Het louter genietend aesthetisch schouwen wordt m.a.w. tot een beschouwen, zodat het kunstwerk meteen ook een zekere denkbare objec-

1) Dr S. DRESDEN, Existentie-philosophie en literatuurbeschouwing De Eik, Meulenhoff, Amsterdam, z.j. (1946), 39 blz.

[p. 94]

tiviteit voor den beschouwer wint. Dr Dresden zou dit alles wellicht samenvatten op zijn manier door te zeggen dat in een werkelijke literatuurbeschouwing ‘enigermate duidelijk’ moet worden ‘waarom deze schrijver ook inderdaad geschreven heeft’ - wat dan verder wel moeilijk zal los te maken zijn van de vraag: waarom hij ook zo en dit geschreven heeft. - Het zou natuurlijk een illusie zijn dit ‘waarom’ vanuit puur historische en biographische details te willen afleiden, zoals oudere methoden dit steeds weer probeerden. Al deze details hebben ontegensprekelijk hun waarde, doch een waarde die vrij materieel en plurivalent blijft tegenover den laatsten concreten vorm van dit ‘waarom’.

Dr. Dresden heeft groot gelijk als hij beweert dat ‘wanneer men zich deze vragen gaat stellen... het pure kunstgenot niet meer voldoende (is)’. En ook nog grotendeels, wanneer hij schrijft: ‘Daarmede is in het geheel niet gezegd, zoals een berucht vooroordeel het wil, dat het genieten dan ook zou verminderen’ (p. 6, 7). Alleen verandert dit genieten toch wel enigermate van kleur en karakter en dit betekent tegenover het genieten-van-het-kunstwerk-in-zich alleszins een momentele vermindering. Dr Dresden geeft dit trouwens zelf impliciet toe, wanneer hij onmiddellijk daarop schrijft, dat men pas zo ‘tot het uiteindelijke maar dan ook volledige genot’ van het kunstwerk komt, welk genot ‘als een onmiddellijke reactie aan het begin der kunstbeschouwing’ door hem, als volkomen genot, nog onmogelijk wordt geacht, en terecht. Doch dit volledig genot is toch weer van onmiddellijk schouwenden aard, hoezeer die schouwing de voorafgaande beschouwing ook als een innerlijken, maar nu weer totaal in de eenheid der intuïtie versmolten rijkdom in zich impliciet bewaart. De eigenlijke schouwing duikt aldus telkens weer op, als een gaandeweg zich innerlijk verrijkend moment, uit de meer objectieve en bijgevolg afstandelijke beschouwing; doch het directe connatureel contact met het kunstwerk als zodanig, ligt in de intuïtie of schouwing en niet in de beschouwing, hoe existentieel deze ook moge gevoerd worden.

Een andere vraag is, hoe de mogelijkheid en zelfs de nood-

[p. 95]

zakelijkheid van dit rhythme van schouwing en beschouwing dient verklaard te worden. Het antwoord hierop is te zoeken in het feit dat een kunstwerk nooit louter kunstwerk is, doch slechts een min of meer gelukte poging om de levensrealiteit in den aesthetischen en artistieken vorm te vangen en te transponeren: het artistieke ‘spel’ is altijd nog een spelen met iets dat nooit helemaal in dit spel opgaat. Wanneer dan ook in uitzonderlijke gevallen - mede gedetermineerd door den aard der kunst waarin ze verwezenlijkt worden - deze artistieke poging de perfectie schijnt te benaderen - de muziek van Mozart b.v. (p. 22) - dan ziet elke be-schouwing zich gesteld voor een ondoorschouwbaar geheim.

Naast de ontoereikende historisch-biographische methode had ons de phaenomenologie reeds een nieuwen, heelwat doelmatiger weg gewezen naar de diepere kern van het kunstwerk. Niet alleen heeft de phaenomenologie een zeer vruchtbaren invloed uitgeoefend op de aesthetiek als algemene wetenschap, maar ook voor de interpretatie van het individuele kunstwerk verschafte zij ons een werkwijze, die voor de aesthetische beschouwing nieuwe totnogtoe ontoegankelijke gebieden in het concrete kunstwerk openlegde. Dr Dresden ontkent de gevaren niet die hiermede verbonden zijn noch dat het ‘misschien zelfs principieel onjuist blijft kunstwerken aan welke methode ook te onderwerpen’ (p. 8), doch het verwondert ons wel een beetje dat op die zelfde gevaren minder gewezen wordt wanneer de methode ter sprake komt die voortvloeit uit de existentie-philosophie, waarin de auteur ‘voor het eerst een denken (meent) te zien, dat zich als het ware van nature leent tot een nadere en diepere kennis van de kunst’ (p. 9).

Het is hier de plaats niet om waarde en onwaarde van het existentialisme te onderzoeken - gemakkelijker is het wellicht over dergelijke dingen een boek dan een paar bladzijden te schrijven. Buiten twijfel staat dat het existentialisme voor de philosophie een zeer reële vernieuwing betekent of althans betekenen kan. Buiten twijfel eveneens dat het voor een dieper begrijpen van het kunstwerk nieuwe mogelijkheden opent.

[p. 96]

Hier in kan elkeen Dr Dresden bijtreden. Doch dit neemt niet weg dat de auteur de waarde van het existentialistisch denken t.o.v. het kunstwerk aanmerkelijk limiteert door de enigszins kritiekloze eenzijdigheid waarmee hij dit denken zelf aanvaardt. Zijn existentialisme beperkt zich in hoofdzaak tot het nihilistisch en nihilistisch-materialistisch denken van Heidegger en Sartre; hij ziet niet in hoe dit nihilisme tenslotte dit denken, als positieve verschijning op een philosophisch zeer onprettige wijze, met zichzelf in tegenspraak brengt, en daardoor eerder zichzelf dan gans de geschiedenis van het denken tot op heden, ongedaan maakt.

Zeker zijn de grondbelevenissen van het ‘Geworpen-sein’, het ‘Sein zum Tode’ en het ‘Niets’, waarop Heidegger en Sartre, met de nodige variaties natuurlijk, hun philosophie gebouwd hebben, enigszins werkelijke belevingen; doch deze belevingen zo maar te poneren als de enige grond van het denken en ze niet meer te kunnen zien als één aspect van het menselijk zijn onder meerdere, en wel als een aspect dat pas in een positieve - en desondanks of liever juist daarom zeer existentiële - transcendentie van ons bestaan zijn enige be tekenis ontvangt, daarin ligt het willekeurige en bijgevolg onphilosophische van dit soort existentialisme. Nu kan men wel deze willekeur in dit denken zelf principieel integreren, maar dit vormt absoluut geen uitkomst, doch inverteert het existentialisme tegen zichzelf en voert er een onoplosbare kern binnen van een - zeer verdekt opgesteld misschien - maar niet minder reëel dogmatisme. Dat dit nieuwe dogmatisme hier wordt tot een soort alleruiterst-individueel, negatief-selectionnerend auto-dogmatisme door een arbitraire fundamentele keuze, waardoor consequent elke terugkeer op zichzelf onmogelijk wordt gemaakt, verandert daar niets aan.

Hoe deze willekeur soms den vorm aanneemt van pure phantasie kan men best ervaren, wanneer men probeert om zonder te glimlachen een zin te lezen als deze: ‘Ten slotte is in de literatuur der mystiek het Niets een onontbeerlijke categorie, waaraan zowel Eckehardt als de heilige Johannes van het Kruis grote aandacht hebben besteed’ (sic p. 11, uitgenomen de cursivering natuurlijk). Wondere ontmoeting

[p. 97]

van het existentialisme van St Jan van het Kruis en de mystiek van J.P. Sartre.

Na Sartre verweert ook Dr Dresden zich tegen elk verwijt van pessimisme of nihilisme, dat het existentialisme gemaakt zou kunnen worden. De mens is een wezen dat noodzakelijk mislukken - ‘scheitern’ - moet. Maar ‘juist ìn dit mislukken kan hij de wezenlijke situatie van het mens zijn leren. Het is dan ook onjuist, zoals men vooral in Nederland gedaan heeft’ - waarachtig niet alleen in Nederland, want dat Sartre zo hopeloos zijn best doet om het verwijt af te schudden zal wel andere redenen hebben - ‘de existentie-philosophie als een uiting van pessimisme of nihilisme te beschouwen’. - Het argument staat volkomen in het teken der oorspronkelijke willekeur en komt tenslotte hier op neer, dat men nu eenmaal arbitrair beslist heeft dat pessimisme geen pessimisme is, en het mislukken de enige vorm is van het gelukken, omdat het mislukken het enige is wat de mens te doen heeft en bijgevolg volkomen aan zijn wezen beantwoordt, er dus de consequente ledige vervulling van is. De moeilijkheid is alleen maar, hoe dit mislukken dan nog een mis-lukken, d.i. een niet-gelukken is. ‘Zeker - zo gaat de auteur verder - zij (de existentie-philosophie nl.) legt in het bizonder’ - juister zou hier staan uitsluitend, aangezien het gaat over het meest fundamentele dat alles domineert - ‘de nadruk op de angst en het noodzakelijk tekort van ieder mens’ - juister weer stond hier: het onvermijdelijk niets-dan-tekort-zijn van ieder mens - ‘maar staat zij hierin zo ver van de religieuze dogma's?’ (p. 16). - Religieuze dogma's b.v. als de Voorzienigheid, de Verlossing, de H. Drievuldigheid, de onsterfelijkheid, de visio beatifica, de Gemeenschap der heiligen, de Verrijzenis - of over welke religieuze dogma's gaat het? - Men moet werkelijk de logica zelf in puur optimisme laten opgaan om dit alles voor te stellen als vormen van menselijk ‘mislukken’, vormen die natuurlijk de zuiverheid van het exstentialisme nog niet ten volle bereiken - daarvoor zijn het nog maar religieuze dogma's - doch deze toch al heel aardig beginnen te benaderen. Kortom ‘de mens is een wezen tot mislukking veroordeeld,

[p. 98]

maar in dit mislukken leert hij zichzelf kennen!’ (p. 16). Het enige argument voor deze schijnbaar paradoxale, in werkelijkheid echter tegensprakelijke bewering ligt in het uitroepingsteken dat er op volgt. Uitroepingstekens zijn doorgaans magere argumenten, zij zijn het argument herleid tot zijn absolute magerheid zelf. Welke zin heeft het tenslotte, het mislukken nu opeens weer te zien als dat waarin het den mens dan toch ge-lukt zichzelf te kennen? - Nog verdere bedenking wekt de bewering van den auteur, zodra we gaan inzien dat ook de existentialistische houding zelf tot het mislukkende menselijk wezen behoort, ja zelfs in het zuiverste geval heel dat wezen uitmaakt en dat zij dus consequent, als positieve constructie van den geest (of van den mens) - die ze dan toch zijn wil, of wil de bedoelde existentie-philosophie dit niet? maar wat bedoelt ze dan wel als ze geeneens zichzelf bedoelt? - in die zelfde mislukking zich reeds a priori een bevoorrechte plaats heeft voorbehouden. Kortom Dr Dresden stelt ons hier het existentialisme voor op zijn smalst. Onnodig hier aan toe te voegen, dat het existentialisme gelukkig nog heel wat ‘bredere’ incarnaties kent o.a. bij een Karl Jaspers - waarvan de auteur de gedachte door zijn schematisme niet helemaal tot haar recht laat komen - en zelfs, als bij een Gabriel Marcel, zeer authentieke vormen, die zo breed zijn, dat ze tot het transcendentele dynamisme van het bovennatuurlijk geloof in zich weten te ontvangen.

Na deze korte schets van het denken waarop Dr Dresden zijn literatuurbeschouwing funderen wil, komt hij tot de vraag ‘waarom juist dit denken zo geschikt is voor een adaequate literatuurbeschouwing’ (p. 16). Dit gedeelte van het boekje bevat heelwat meer interessante ideeën, ontleend meestal aan Heidegger, Jaspers, Blanchot, Camus e.a., ideeën die werkelijk vruchtbaar kunnen gemaakt worden voor de literatuurbeschouwing. Doch de inhaerente tekorten van het voorgestane soort existentialisme treden ook hier aan den dag. Ons enkel houdend aan de algemene vormen waaronder deze tekorten zich voordoen, zouden we ze als volgt kunnen formuleren.

Eerst en vooral dient een ‘methode’ - en het is toch wel

[p. 99]

een methode die de auteur in het nihilistisch existentialisme meent gevonden te hebben - van formelen aard te zijn, zoniet hoort ze reeds tot het subsumeerbaar object zelf van de methode. Doch de methode van Dr Dresden blijkt al van meet af aan een louter materieel karakter te bezitten. Zij berust op het zonder meer constateren van ‘een zekere overeenkomst tussen het hier aangeduide en de ervaringen, die vele schrijvers onafhankelijk van en dikwijls zelfs ver vóór de theorieën der existentie-philosophie hebben beschreven’ (p. 16). Het gaat dus enkel over het onderkennen van materieel-aanwezige gelijkaardige thema's als die van het existentialistisch denken, of over een loutere materiële ‘innerlijke verwantschap’. Dit heeft met een eigenlijke methode nog niets te maken. Met evenveel recht kan men de botanica tot een methode voor literatuurbeschouwing verklaren, omdat de dichters het zo vaak over bloemen en planten hebben, of de metereologie, het Freudisme, de sociologie, de godsdienstphilosophie, omdat de luchtvariaties, de sexuele afwijkingen, de gemeenschapsgedachte en de Godsidee vaak behandelde thema's zijn in de literatuur.

Het is dan ook logisch te verwachten dat de voorgestane methode - op deze wijze opgevat - in haar algemene toepasselijkheid, die ze nochtans als methode diende te hebben, zeer beperkt zal wezen. Immers de existentialistische thema's van de angst, de dood, het Niets enz., en dan nog in specifiek nihilistische-existentialistischen zin, zijn nu eenmaal niet bij alle dichters en auteurs te vinden. Bij nader toezien zijn ze zelfs betrekkelijk zelden in een zekere zuiverheid te ontdekken. Bij de romans-schrijvende existentialisten zelf heeft de methode natuurlijk mooi spel, daar vindt men zelfs niets anders - hoe dit met de spontaneïteit van de authentieke kunst samengaat, zullen we niet onderzoeken, ofschoon de zaak op het eerste zicht toch nogal verdacht voorkomt.

Als poëtische subjecten die zich gewillig aan de existentialistische methode onderwerpen, noemt Dr Dresden: Nerval, Baudelaire - een tamelijk goed gekozen voorbeeld - Mallarmé - bij wie men nochtans zowat alles kan vinden wat men wil - Villon, Poe; maar ‘het zou nu toch niet onmo-

[p. 100]

mogelijk zijn aan hen een grote reeks toe te voegen, die zich uitstrekt van Novalis tot Dostojewski, van Hölderlin tot Valéry’ (p. 16). Niet weinigen van hen echter ‘konden dit vrijbuitersleven niet doorstaan en hebben het met krankzinnigheid bekocht’ (p. 30) - alleszins een vorm van menselijk mislukken, maar waarin de existentialistische troost tenminste ‘zich zelf te leren kennen’ vrij problematiek blijft.

Zonder er enig bezwaar in te vinden tegen zijn methode, constateert Dr Dresden zelf gewoonweg dat ze niet in alle gevallen van toepassing is. Niet op Voltaire - omdat die ‘zich, bij zijn schrijven, geen zuiver aesthetische doeleinden stelde’ (p. 18), ofschoon hij toch in zijn polemieken ‘een groot kunstenaar was’. Waaruit wij andermaal moeten besluiten dat de existentialistische methode niet de kunst als kunst verklaart, omdat ze niet alle kunst verklaart; en dat anderzijds Voltaire niet existentieel kan aangepakt worden, omdat zijn werk niet van louter aesthetischen of artistieken aard is, terwijl daarentegen juist om diezelfde reden, nl. omdat zijn werk dat wèl was, Mozart aan de existentiële methode ontglipt (p. 22). Wat Dr Dresden toch niet belet om, enkele bladzijden terug, te schrijven: ‘Zou men durven zeggen, dat deze methode een soort wichelroede is, waarmede men zuivere kunst van onzuivere kan onderscheiden?’ (p. 18)

Evenmin blijkt de methode toepasselijk te wezen op Corneille - want Corneille was te ‘redelijk’. Corneille herleidt zg. alles tot de rede en verengt daardoor het menselijk bestaan. Dat is zeer waar, doch deze herleiding dreigt wel een beetje te simplistisch te worden, wanneer men in de tragedies van Corneille alle zg. ‘primaire gevoelens’ afwezig acht. ‘Het is onredelijk de menselijke geest tot de rede te beperken’ en ‘op deze wijze vallen belangrijke delen van den menselijken geest weg’ (p. 21). Maar het lijkt verdacht wanneer die belangrijke delen zo kordaat van de rede gescheiden worden. En waarom mag ze - als oorspronkelijke keuzehouding - niet even existentialistisch heten, de onredelijkheid die er in bestaat alles tot de rede te herleiden, als de onredelijkheid die van geen rede weten wil?

Bij Racine worden de kansen groter. ‘Het zal toch niet

[p. 101]

zeer ver gezocht zijn bij hem sporen aan te tonen van de angst, van de doodsdrift enz.’ (p. 18). Maar nog minder ver gezocht zal het wezen te beweren dat hier heelwat schakeringen die sporen van het goddeloos-nihilistisch existentialisme van Heidegger en Sartre verwijderd houden. En een tikje ver gezocht is het in elk geval wanneer Dr Dresden ‘het geworpen zijn in dit leven, de wezenlijke onzekerheid en onbestemdheid ervan... nergens duidelijker geïllustreerd’ vindt ‘dan in de beroemde regel, die één der hoofdfiguren van zijn tragedies uitspreekt 'Où suis-je? Qu 'ai-je fait? Que dois-je faire encore?’ (p. 19) Met dergelijke interpretaties kan men het ‘geworpen zijn’ overal terugvinden. Een veel praegnantere illustratie nog van het ‘geworpen zijn’ zou wellicht het woord van Molière geweest zijn: ‘Que diable allait-il faire dans cette galère?’

Wanneer Dr Dresden dan besluit: ‘Ook al zal dus deze werkwijze haar grenzen hebben, zij kan in zeer vele gevallen, bijzonder nuttig en vruchtbaar werk verrichten’ (p. 23), dan zijn we het met zijn conclusie volkomen oneens en dit misschien, in een gans anderen zin dan hij verwacht. Want eerst en vooral omsluiten die grenzen een ontzaglijk ruimer en wijder gebied dan Dr Dresden vermoedt. Het existentialisme biedt namelijk voor de literatuurbeschouwing zo'n grote mogelijkheden, dat men eerder zou geneigd zijn ze ‘onbegrensd’ te noemen. Maar dit is niet precies het geval van het enig existentialisme dat Dr Dresden ons in zijn boekje voorhoudt, maar van een existentialisme dat zich positief stelt in een open objectief-werkelijke transcendentie, een existentialisme dat zich zal bezinnen op het menselijk bestaan als op de heerlijkste waging in het eeuwige en het goddelijke, en in het licht hiervan de donkere zelfkant van dit bestaan nog heelwat dieper en tragischer en vooral reëler zal begrijpen en ervaren dan de epigonen van Sartre en Heidegger, een existentialisme tenslotte dat den schoon-vormelijken neerslag van de heerlijke en tevens tragische bestaanservaring in de grote kunst van alle tijden met steeds nieuwe geestesvreugde herkennen zal, veel meer dan in de pathologische of Sartriaans-pornographische gevallen, waarin - dit moet er-

[p. 102]

kend - het nihilistisch existentialisme, helaas, ‘bijzonder vruchtbaar en nuttig werk verrichten’ kan.

Dat Dr Dresden dit niet heeft ingezien maakt dat zijn boekje, hoe vernuftig het in meerdere passages ook wezen moge, ons tenslotte toch tot een ontgoocheling werd en dat het interessante probleem, dat het te geschikter tijd stelde, zich met een vrij beperkte oplossing vergenoegen moest.