Roeping. Jaargang 23

[p. 584]

P. Climacus Bayer O.F.M.
Schubart's nieuwste boek.

De Letlandsche professor Walter Schubart, die door zijn ‘Nietzsche und Dostojewski’, ‘Religion und Eros’, ‘Europa und die Seele des Ostens’ (Nederlandsch: ‘De komende Europeesche mensch’) ook reeds ten onzent groote vermaardheid verwierf, heeft met zijn geschrift ‘Geestelijke Omwenteling’ de cultuurphilosophie met een boeiende bijdrage verrijkt.¹⁾ Boeiend niet alleen om de lapidaire stijl waarin hij zijn betoog voordraagt, maar ook om de inhoud van het betoog zelf dat verrassende perspectieven opent. Dit is te danken aan de morphologisch-psychologische methode die de auteur bij zijn bestudeering van het tijdsgebeuren, bijzonder van de wisseling der wetenschappelijke waarheden, volgt, en welke z.i. tevens de weg aanduidt waarlangs zich momenteel de wetenschappen in het algemeen bewegen.

Uitgaande van het principe dat ons kenvermogen wordt bepaald door ons gevoel en wij in de diepste grond niet de waarheid, maar de vrede met onszelf zoeken, lijkt het hem noodig een psychologie der wetenschappen op te bouwen om de wet der geestelijke verandering te vinden, speciaal de geestelijke omwenteling te begrijpen die in onszelf gaande is. Deze psychologie nu zal men hebben op te lossen in een psychologie van het levensgevoel, zooals dit in de aeonische ziel tot uiting komt. Het is Spengler geweest die na Marsilio Ficino en Duhem deze beschouwingswijze niet alleen heeft toegepast op de verschillende uitingen van kunst, maar op alle vormen van cultuur, waarbij hij ook het godsdienstig leven indeelt. Schubart echter haast zich hieraan toe te voegen, dat zijn visie zich onderscheidt van dit ‘Allzumenschliches’ door een onvoorwaardelijke erkenning der absolute waarheden. Hij ziet slechts een wisseling in de houding

1) W. Schubart, Geestelijke omwenteilng; uitgeverij De Librye, Haarlem.
‘Prof. W. Schubart is een Duitscher van geboorte, maar huwde een Russische vrouw. Tot 1939 was hij hoogleeraar in de cultuurgeschiedenis te Riga. In dat jaar week hij uit en sindsdien is geen levensteeken meer van hem vernomen’. (Mr. J.G. Baak: De verhouding van den Russischen tot den West-Europeeschen mensch, pag. 3).

[p. 585]

waarmee de mensch t.o.v. die absolute waarheden reageert.

Tot voor kort was de groote aeonische strooming zich bewegend van God naar de wereld, van het metaphysische naar het positieve, van het deemoedige naar het heerschzuchtige denktype, en scheen ‘de wet der drie stadiën’ van Comte bewaarheid te worden. Twee kenmerken vertoont dit tijdvak, die tegelijk de geleidelijke val naar het dieptepunt hebben veroorzaakt: het specialiseerende en vermaterialiseerende zien. Met betrekking tot deze kenmerken neemt de auteur zes takken van wetenschap: biologie, psychologie, de medische wetenschappen, physica, theologie en philosophie in afzonderlijke hoofdstukken onder de loupe. Daarbij komt hij tot de bevinding dat de biologie en psychologie zich slechts bekommerden om processen zonder erkenning van buitenstoffelijke machten, waardoor men er tenslotte toe gekomen is een biologie zonder leven en een psychologie zonder ziel te beoefenen. Wat de medische wetenschappen betreft: deze toonden meer belangstelling voor ziekten dan zieken, met het gevolg dat de arts zich op bedenkelijke wijze verwijderde van de beschouwing van het menschelijk organisme als geheel. De physica, die als een vrijwel volgroeide wetenschap werd gehuldigd, zwoer bij de formule ‘alles is stof’ en duldde niet alleen geen goddelijke wetgever als schepper, maar ook als instandhouder der natuurwetten meer. Tenslotte bevonden ook de theologie en philosophie zich op het hellend vlak, eerstgenoemde minder dan het ander, daar zij uiteraard in inniger contact staat met het bovenaardsche. Maar toch zou zij volgens den schrijver in het Katholicisme gebukt zijn gegaan onder machtsdenken en onverzoenlijkheid t.o.v. andere confessies, in het Protestantisme onder de trots op de cultuur en het bewustzijn van vooruitgang, die juist in de philosophie een groeiend gevoel van onbehagen wekte en het pessimisme verklaart van Schopenhauer tot Klages.

In deze neergang nu is sinds het begin dezer eeuw ongeveer een kentering merkbaar, en aangezien zij zich voordoet in elk der besproken takken van wetenschap, vormt zij een aanwijzing dat er in onszelf iets aan het veranderen is. Het levensgevoel uit zich niet langer in het geloof van de Pro-

[p. 586]

metheïsche mensch, maar nadert meer het middeleeuwsche denktype dat de deemoed kende, er heeft weer een metaphysische doorbraak plaats, kortom de aeonische strooming beweegt zich opnieuw van de wereld naar God. Hoe vreemd het op het eerste gehoor ook moge klinken: Nietzsche kan gezien worden als keerpunt in de geschiedenis van het geestelijke. En wel omdat hij de eerste was die in de moderne tijd het leven in het centrum der beschouwingswijze stelde. Door de vereering - zij het een afgodische vereering - die hij daarvoor opeischte, verdrong hij het specialiseerende zien voor het universeele, verplaatste hij het geestelijk zwaartepunt van het uiterlijk naar het innerlijk, en brak aldus met de vermaterialiseerende wereldbeschouwing.

Andermaal toont de auteur aan, hoe dit in de biologie en psychologie, de medische wetenschappen, physica, theologie en philosophie tot uiting komt, en wij moeten ons ook hier helaas tot een schematisch overzicht beperken. De moderne biologie vermoedt de soortvormende kracht weer in het organisme zelf, ja sommigen schrijven die toe aan een transcendentale macht om de sprong van het eene soorttype naar het andere bevredigend te kunnen verklaren. Ze ziet de mensch niet langer als een ‘abgewandeltes Protozoon’, maar laat het antwoord op de vraag hoe het leven op onze planeet is ontstaan, met vertrouwen over aan het scheppingsverhaal. Ook de waardebepaling van de dood komt van lieverlee in een ander licht te staan: de hernieuwde vitalistische tendentie verlangt als laatste consequentie van het leven, in zijn geheel gezien, een religieuze afsluiting. Eenzelfde eerbied voor het leven m.n. wat het zieleleven betreft, valt waar te nemen in de vergeestelijking en verinnerlijking der psychologie, onverschillig of zij zich aandient als structuurpsychologie, begrijpende- of partnerpsychologie, eidetiek. Zij alle toch gaan van het standpunt uit, dat de individueele ziel allereerst dient begrepen te worden door en in verband met haar speciale geestelijke gegevens, daarna pas in verband met het lichamelijke en de haar omgevende stoffelijke wereld, wil zij een compleet beeld van het menschelijk bestaan ontwerpen. In de begrippen omtrent bezield leven en eenheid van het lichaam

[p. 587]

en ziel ontmoeten psychologisch en biologisch onderzoek elkaar. En door zich niet langer te beschouwen als aftakking der physica of physiologie, erkent de psychologie de ziel weer als boodschapper van de Logos en draagt aldus het hare ertoe bij om een brug te bouwen tusschen de wetenschappen en het religieuze. Ook in de medische wetenschappen treedt de verzaking aan de machtswil aan de dag, door in de zieke weer meer oog te krijgen voor de persoon en de inwendige, geestelijke factoren die zijn genezing bevorderen. De chirurgie en bacteriologie - typische vertegenwoordigers van het specialiseerende en verstoffelijkte zien - hebben niet langer onbetwist de leiding. Men komt terug tot de oude romantische geneeskunde met het adagium: ‘Geef de geest zijn kracht terug en duizend ziekten zijn uitgedelgd’. Vandaar de opkomst van de constitutietheraphie en schijnbehandeling, die van de medicus behalve vakkennis een kunstzinnig begrip van de totale persoonlijkheid van den zieke eischen, vandaar ook de vraag of achter tallooze locaalziekten geen oerziekte woekert en tenslotte de confrontatie met het genezingswonder als b.v. in Lourdes. Aldus nadert ook deze wetenschap het religieuze. Voltrekt zich de verandering van het zielsbeeld in de geneeskunde zoowel door een erkenning van de prioriteit van het levende als van de ziel, in de physica neemt zij het karakter aan van dynamiseering. Sinds de opperste der natuurwetten, de wet der causaliteit, tengevolge van de quantentheorie, zijn empirische beteekenis verloor, luidt nu de conclusie van deze wetenschap: ‘alles is kracht’. Het was vooral onder de invloed der relativiteitstheorie, dat het begrip omtrent massa werd teruggebracht tot het energiebegrip. Na ontdekt te hebben dat stralen van een bepaalde golflengte (in cm. 1,3 × 10-13) atomen niet alleen kunnen verbrijzelen, maar ook scheppen, dringt zich de conclusie op, dat de materie moet zijn ontstaan zooals het scheppingsverhaal dat in kleurrijke allegorieën schildert. Naast het begrip der causaliteit stelt de moderne physicus de wet der entropie, die hem aan de betrouwbaarheid van het experiment doet twijfelen en waarmede hij het ideaal der meetbaarheid opgeeft. Gelooft hij dus nu aan een chaotische wereld-

[p. 588]

toestand? Neen, hij belijdt slechts een docta ignorantia. Aldus herleidt hij het causaliteitsprobleem tot een zielsprobleem, en krijgt het duistere vers van Vergilius: ‘Numero Deus impare gaudet’ weer zin voor hem. Wanneer zelfs de physica gegrepen is door de nieuwe hoogterichting der cultuur, besluit Schubart in het laatste hoofdstuk, hoeveel meer moet dat dan het geval zijn met de theologie en philosophie. Een positieve reactie op de absolute waarden ziet hij bij het Katholicisme in de oecumenische beweging, bij het Protestantisme in de opkomst der dialectische theologie van Karl Barth. En hoe antwoordt de philosophie? Juist haar neergang kan men tegelijk als haar opgang beschouwen. De pessimistische cultuurcritici en bloc beschouwd vormen als het ware Europa's slechte geweten: ze zijn een uitdrukking van spijt en vertwijfeling over een wereld die zonder God niet mogelijk bleek, welke spijt evenwel heilzaam kan zijn daar zij het eerste, zwakke, voorzichtige tasten is in de ziel van de verzadigde mensch, wederom naar God toe.

Werd ons schematisch overzicht toch nog uitgebreider dan wij aanvankelijk hadden gedacht, wij zijn er ons van bewust hiermede noch aan de sfeer noch aan de inhoud van dit geschrift volkomen recht te doen wedervaren. Het moet een geweldige eruditie zijn waarover de auteur beschikt, en de recensent die bevoegd mag heeten de juistheid zoowel van de gegevens als de conclusie te controleeren, zal wel een zeldzaamheid zijn. Toch meenen wij dat het geheel van het betoog de toets der critiek kan doorstaan en in elk geval spreekt zich in de morphologisch-psychologische methode die Schubart op de cultuurgesdhiedenis toepast (waardoor zij inderdaad cultuurphilosophie wordt) het levensgevoel uit van de wereld naar God. Mogen wij het onder zeker voorbehoud niet tevens het katholieke levensgevoel noemen, niet enkel omdat laatstgenoemde correlatief is met universeel, maar ook omdat het, zonder zich af te sluiten voor het groote tijdsbewegen, toch de absolute waarden, geconcretiseerd in het dogma, onaangetast van het eene geslacht aan het andere overreikt, om schrijvers eigen woorden tegebruiken. Temeer verwondert het ons dan ook schrijver te hooren gewagen van het machts-

[p. 589]

denken en de onverzoenlijkheid van de katholieke theologie t.o.v. andere confessies. Hier voelen wij ons geneigd op hem zelf toe te passen wat hij van Planck zegt met betrekking tot de physica, van Freud inzake de psychologie: ‘Zij staan nog niet op de andere oever. Zij wijzen ver de toekomst in, moedig, vernieuwend, richtinggevend, maar zijn toch nog met wezenlijke kanten van hun persoonlijkheid geketend aan de stervende overtuigingen van het verleden’. Beteekent de oecumenische beweging dan geen kentering? Merken wij op, dat de gedachte der hereeniging geen nieuw theologisch aspect is, al kwam zij opnieuw tot bezieling onder invloed van de niet-katholieke hereenigingspogingen bij gelegenheid van de conferenties te Mechelen, Stockholm en Lausanne. Maar hetzelfde euvel dat oorzaak was dat Anglicanen, Protestanten en Orthodoxen niet tot een katholiciteit vermochten te komen, verhinderde ook hun toenadering tot het Roomsch-Katholicisme: hun verdeeldheid inzake het wezen der Kerk, waarvan zij niet beseffen, dat zij onwrikbaar moet zijn als een rots. Inmiddels valt het niet te ontkennen dat bij de katholieke theologen m.n. de apologeten een irenischer toon valt te beluisteren, en wellicht zullen zij, geinstigeerd door de wederopbloei van het christelijk humanisme, grooter aandacht schenken aan de ‘spolia gentium’ van de moderne tijd dan tot nog toe het geval was. Schubart zelf is hier richtinggevend in zooverre hij b.v. in Nietzsche en de existentiephilosophen, die met hun ‘Sein zum Tode’ als de laatste uitloopers van het pessimisme kunnen worden beschouwd, nog waarden ontdekt, welke in de critiek en polemiek van christelijke huize maar al te vaak werden ontkend of doodgezwegen. Het is hierdoor ook dat zijn visie zich zoozeer onderscheidt van die van Huizinga, wiens ‘In de schaduwen van morgen’ en ‘Geschonden wereld’ een geheel ander ziensbeeld geven van den modernen mensch dan Schubart's ‘Geestelijke Omwenteling’. Dit onderscheid te formuleeren als cultuuroptimisme, zou te simplistisch zijn, in strijd ook met het getuigen van de schrijvers zelf. Want om ons te bepalen tot de crisis van het wetenschappelijk denken - ofschoon het interessant zou zijn een vergelijkend onderzoek in te stel-

[p. 590]

len over heel de linie - getuigt Huizinga dat, hoe verbijsterend ook, zij slechts tot vertwijfeling wordt voor hem die de moed niet heeft het leven en deze wereld te aanvaarden zooals zij ons geschonken zijn, terwijl Schubart de vraag stelt of wij door de vertwijfeling ten onder zullen gaan in trots en dwaling ofwel door berouw en deemoed gelouterd, weer aansluiting zullen zoeken bij het Rijk der eeuwige waarden. Alleen ziet hij in de smartelijke worsteling van de geest meer dan eerstgenoemde een positieve factor om de verdwaalde en ontspoorde geest terug te brengen zooals ook de oorlogen en revoluties een machtige aandrift kunnen beteekenen tot geestelijke loutering en bezinning. Wie zoo de nood van deze tijd beschouwt en de innerlijke eenheid van al het gebeuren ontdekt, ziet waarlijk universeel, hetgeen een eerste voorwaarde mag heeten om uit de chaos wederom een kosmos te scheppen.

Merken wij tenslotte nog op dat de Nederlandsche vertaling, welke Ley Hanna-Lussenburg van dit werkje leverde, zich op eenige germanismen na prettig laat lezen.