Logo DBNL
Roeping. Jaargang 23 (1946)

Roeping. Jaargang 23

(1946)– [tijdschrift] Roeping–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

G. Remmers
Over de kennis van de Russische spiritualiteit

Bij de algemeen bestaande belangstelling voor het Russische volk valt met de regelmaat van een gemeenplaats de opmerking te beluisteren, dat dit volk ondanks alles - en daarmee bedoelt men het Bolsjewistisch regime met zijn atheistische stofvergoding - zeer godsdienstig van aard en aanleg is. Gewoonlijk wordt deze opmerking aangevuld met de verzekering, dat die godsdienstigheid een heel eigen karakter draagt en geenszins gemeten kan worden met de normen, die wij in het Westen gewoon zijn aan te leggen. Beter dan ooit tevoren heeft men immers leeren beseffen, dat er veel raadselachtigs en duisters in uitingen en verschijnselen bij het Russische volk is waar te nemen, waartegenover wij wel altijd vreemd zullen staan. Wie kent niet een of andere variant op het gezegde van Mgr. Scheptyckyj: ‘Het Oosten onderscheidt zich van het Westen zelfs in die vragen, waarin zij heelemaal niet van elkaar onderscheiden zijn’?

Het blijft noodzakelijk eraan te herinneren, dat men de meest bijzondere eigenschap van het Russische volk, zijn godsdienstigheid, met veel piëteit en ingetogen waardeering tegemoet dient te treden en niet met die luidruchtige dweepzieke en vooral oppervlakkige bewondering, waaraan men zch een twintigtal jaren geleden zoo gaarne overgaf, toen het in sommige kringen mode was over Rusland te spreken en te schrijven in de stijl van ‘het God-dragend en Christus-met-zich-voerend heilige Rusland’ en niet weinigen van de ‘mysterieuze en mystieke diepten van de Russische ziel’ de redding of herleving van het Christendom in Europa verwachtten. Vanuit Rusland, zoo werd er gezegd, zou in de gespleten menschheid de broederschap-van-allen-in-Christus opnieuw worden verkondigd; het Russisch Christendom zou de krachten bezitten om de zoogenaamde godsdienstige verstarring in het Westen van Europa te doorbreken en de ware ‘vrijheid der kinderen Gods’ te herstellen. Wat b.v. Jac

Thomson toen schreef in zijn boek over de Russische ziel: ‘Als Europa zal gebroken zijn naar den geest omdat zijn cultuurmogelijkheden zullen zijn uitgeput, als het den weg van rationaliseering en individualiseering ten einde toe zal gegaan zijn, dan zal het woord klinken van den Russischen God en den Russischen Christus en dit zal het bevrijdende woord zijn,’ dergelijke uitspraken hebben voor ons tegenwoordig gehoor een te geëxalteerde klank om nog veel indruk te maken. Ofschoon ook in deze na-oorlogstijd de symptomen niet ontbreken, die een herleving van dergelijk onvruchtbaar enthousiasme kunnen doen vermoeden.

Wie ernstig bekommerd is om een dieper inzicht in de godsdienstigheid van den Russischen Christen zal bedenken, dat overdrijving een van de ergste hinderpalen kan vormen voor het verkrijgen van een juist begrip en een juiste, zij het noodzakelijk lacuneuse, kennis. Zeker zal dit het geval zijn, wanneer die overdrijving het gevolg is van eenzijdigheid in het onderzoek, dat aan ieder oordeel moet voorafgaan. Wat dit onderzoek betreft: geheel afgezien van het feit, dat het Bolsjewisme ons een ander Rusland heeft doen zien met wel zeer aards-gerichte tendenzen, is men nu over het algemeen beter dan een twintig jaar geleden in staat de zoo even gesignaleerde verwachtingen en beweringen tot haar oorsprong te herleiden en daardoor haar zeer betrekkelijke waarde voor de kennis van de Russische spiritualiteit te ontdekken.

 

***

 

De eerste kennismaking met de groote Russische literatuur van de 19e eeuw, waarvan verschillende schrijvers binnen korten tijd 'n wereldnaam veroverden, had in het Westen van Europa in sommige kringen een meestal onbewuste maar levendige sympathie gewekt voor de Slawofiele gedachte. Het is ontegenzeggelijk waar, dat bijna iedere Slawofiel zijn eigen zienswijze heeft en dat deze niet overal even sterk tot uiting komt, maar verreweg de meeste schrijvers, die in de eerste decennia van deze eeuw tot de West-Europeesche lezerskring waren doorgedrongen, hadden dit met elkaar gemeen, dat zij Rusland als land van het gevoel, waar het Chris-

telijk geloof in zijn besten vorm bewaard bleef, stelden tegenover het Westen, het rijk van het koude verstand, waar de godsdienst door rationaliseering ontaardde. Het Russische volk als uitverkoren Godsvolk belast met een bijzondere zending voor het overige deel van Europa en voor heel de menschheid, ook dat is bij alle verschillen en nuanceeringen de gemeenschappelijke overtuiging van alle Slawofielen. Hier dient de naam genoemd te worden van een schrijver, die eigenlijk niet tot de officieele Slawofielen gerekend werd, maar die, zooals Dr. J. van Heugten S.J. in Studiën (Juni 1941) opmerkte, meer dan eenig ander tot de verbreiding van de Slawofiele gedachte heeft bijgedragen door de kracht, waarmee hij in zijn werken de idee van Ruslands bijzondere zending verkondigde n.l. Dostojewskij.

Gehuldigd en vereerd als ziener en profeet meer nog dan als romancier was Dostojewskij gedurende langen tijd nagenoeg de eenige bron, waarin men een klare weerspiegeling meende te zien van het innerlijk leven van den Russischen mensch. Het was de fout, die zeer veel vereerders van dezen genialen schrijver begingen, dat zij die opgewonden en catastrophale wereld van menschen, die zonder uitzondering op den rand van een vulkaan leven en in een schrikwekkend tempo tusschen hemel en aarde balanceeren, voor de Russische werkelijkheid aanzagen. Niet weinigen meenden immers in de figuren van een Aljoscha, Starets Zosima, Myschkin, die als weldoende rust- en-lichtpunten afsteken tegen den duisteren wirwar en het nachtmerrieachtige van het meerendeel van Dostojewskij's romanhelden, klassieke typen van de Russische spiritualiteit ontdekt te hebben.

De waarschuwing, die Prof. N. van Wijk in 1926 liet hooren in zijn Geschiedenis van de Russische Letterkunde was toen wel zeer actueel en sprak van bezorgdheid over de eenzijdig georiënteerde cultus, waarvan Dostojewskij in zekere sferen van West-Europeesche intellectueelen en pseudo-intellectueelen het voorwerp geworden was. Ook nu heeft deze vermaning alle actualiteit nog geenszins verloren, dat wij Dostojewskij niet zonder meer als spiegel van de Russische volksziel mogen aanvaarden, omdat hij teveel persoonlijks

heeft en ‘dat men zonder intieme kennis van Rusland voorzichtig moet zijn bij het beoordeelen van Dostojewskij's werk. Wie echter eenigszins Rusland kennende en gewapend met een scherp onderscheidingsvermogen Dostojewskij bestudeert, die kan èn zijn menschenkennis èn zijn begrip voor het Russische volk door geen andere lektuur meer verrijken’. (p. 174) Terwijl we deze laatste zinsnede van den eminenten Ruslandkenner cum grano salis zouden willen nemen, moet worden vastgesteld, dat beide genoemde eigenschappen n.l. de intieme kennis van de Russische verhoudingen en het scherpe onderscheidingsvermogen zeer dikwijls afwezig waren bij de velen, die tengevolge van de tragische gebeurtenissen in Rusland na den eersten wereldoorlog een warme belangstelling gingen voelen voor het godsdienstig leven van den zoo zwaar beproefden Russischen Christen. Het is dan ook niet erg verwonderlijk, dat in die omstandigheden in sommige kringen de belangstelling voor het Russisch Christendom in niet geringe mate vertroebeld werd door een Dostojewskij-pathos, dat zich vooral gretig meester maakte van het oude Slawofiele thema van Ruslands bijzondere zending, het z.g. Russisch Messianisme. In talrijke variaties heeft men toen in de West-Europeesche literatuur de echo kunnen beluisteren van Dostojekskij's beroemde rede bij de Moskousche Poesjkinherdenking, waarin hij onder meer zei, dat het toekomstig Rusland dit als zijn geweldige taak zou zien: de Europeesche tegenstellingen in zich te verzoenen, om zoo het laatste woord der algemeene broederschap naar de Evangelische Wet van Christus uit te spreken.

In zijn romans heeft Dostojewskij met ongeëvenaard en dikwijls verbijsterend realisme het probleem van het kwaad aan het Russisch geweten voorgehouden, zoodat men niet aan den indruk kan ontkomen, dat de pogingen, die hij aanwendde om de roeping en de beteekenis van het Russisch Christendom te omschrijven, slechts dienden om een oplossing te vinden voor dit kwellend en beangstigend raadsel. De eenige oplossing is de Liefde, zooals die gestalte aanneemt in Aljoscha, Myschkin e.a en waarvan het Russisch Christendom volgens hem het geestelijk monopolie bezit. Daarom is het Russisch

Messianisme bij Dostojewskij de boodschap van de alles-omvattende en alles-heiligende Liefde, noodzakelijk verbonden met de geestelijke vrijheid, die echter onvereenigbaar wordt geacht met iedere uitwendige juridische autoriteit. Want zoo hebben de Slawofielen de geestelijke vrijheid geinterpreteerd en Dostojewskij is een van de grootste verkondigers geworden van het Christendom van den vrijen geest, dat onderwerping aan de uitwendige autoriteit als geestelijke knechtschap en tyrannie van de hand wijst. Volgens Nicolai Berdjajew predikte Dostojewskij een geestelijk communisme: de verantwoordelijkheid van allen voor allen; en hij noemt Dostojewskij evenals Tolstoi representatief voor den Russischen geest aan den vooravond van de revolutie, een geest, die wet en norm verachtte. Tegen een z.g. historische misvorming van het Christendom streefde hij naar een herleving van het echte innerlijke Christendom in liefde en vrijheid. Nergens anders en zeker niet in het Katholicisme, waarvan hij een volkomen valsche voorstelling heeft als de gepersonifieerde loochening van de vrijheid des geestes en de geincarneerde liefdeloosheid in de gestalte van den groot-inquisiteur, nergens anders vindt hij vrijheid en liefde zoo zuiver aanwezig als in het Russisch Christendom, zooals het nog leeft onder het godvruchtige volk en dat daarom de Kerk van Christus is par excellence. ‘Het eene en eenige volk, dat werkelijk God in zich draagt, is het Russische volk’ en ‘Ieder mensch moet Rus worden’, heeft Dostojewskij gezegd. Hij bedoelde daarmee dat allen geroepen zijn om de specifiek-Russische idee van de liefde en de geestelijke vrijheid in zich op te nemen en te verwezenlijken. Zoo wordt aan het Russische volk een door God gegeven universeele zending toegekend om zijn eigen waarden aan anderen mee te deelen en daardoor het laatste woord der algemeene broederschap in liefde en vrijheid uit te spreken.

 

***

 

Rusland als drager van de al-menschelijkheid, de alles en allen omvattende verbroedering in het eene mystieke Lichaam van Christus, de al-eenheid (‘Sobornostj’), gebaseerd op de

geestelijke vrijheid, dat waren ook de verwachtingen, die door de Russische emigranten naar het Westen meegedragen werden en die de ideëele achtergrond vormen van talrijke geschriften uit emigrantenkringen, zooals van Berdjajew, Bulgakow, Arseniew e.a. Men zal zich afvragen, waarop deze verwachtingen gegrond worden of op welke wijze getracht wordt om ze voor de West-Europeesche lezers aannemelijk te maken. Evenals voor de oudere Slawofielen is het voor deze modernen een uitgemaakte zaak, dat het Christendom in Rusland zuiverder bewaard is dan in de rest van Europa. Want in het Russisch Christendom, zoo heet het in die geschriften en in het tijdschrift Putj (De Weg), dat sinds 1925 werd uitgegeven door de Russische Académie de Philosophie Religieuse de Paris, in het Russisch Christendom alleen is het primaat van de Liefde ongerept gehandhaafd. Wars van ieder juridisme aanvaardt het 't princiep van de geestelijke vrijheid, Christus als eenig Hoofd erkennend. De Russische Orthodoxie, de Prawoslawie, is de vorm van Christendom, die het meest een eschatologisch-apocalyptisch karakter draagt, gericht op de wederkomst van Christus en het Rijk Gods. Tegenover het Westersch ‘rationalisme’, dat er naar streeft het Ondefinieerbare te definieeren, staat de Russische mystiek, die het Goddelijke tracht te ervaren inplaats van het in philosophische formules te vatten. Tegenover het ideaal van actieve werkheiligheid in het Westen is het Russische heiligheidsideaal contemplatief, het ideaal van Maria, die ‘het beste deel’ verkoren had.

Essentieel is hun opvatting over de Kerk. Door vele Russische modernen wordt de Kerk omschreven als 'n eenheid in liefde en vrijheid zonder gebondenheid aan een uitwendig gezag. Het Katholicisme, zoo zeggen zij Chomjakow na, heeft de vrijheid aan de eenheid ten offer gebracht, het Protestantisme deed afstand van de eenheid ten gunste van de vrijheid, alleen de Russische Orthodoxie biedt de synthese van innerlijke autoriteit, eenheid en vrijheid in de liefde. ‘L'Eglise du Christ n'est pas une institution; c'est une vie nouvelle avec le Christ et en Christ, dirigée par l'Esprit Saint’, aldus Sergius Bulgakow op

de eerste bladzijde van zijn ‘Orthodoxie’1). Het wezen van de Kerk, zoo heet het verder, is het goddelijke Leven, dat zich in het leven der schepselen openbaart; het is de vergoddelijking van de schepping krachtens de Menschwording en het Pinkstergeheim. Vandaar hun droom van een bovennatuurlijke broederschap der menschheid uitgaande van het Russisch Christendom, een vergeestelijkte menschheid door innerlijke banden verbonden, die zal medewerken aan de schepping van een nieuwe wereld als consequentie van het dogma der Verrijzenis. Met voorliefde onderstreepen zij de belangrijke plaats, die dit dogma in de Russische spiritualiteit inneemt en de onvergelijkelijke schoonheid van het ritueel, waarmee in de Oostersche Kerk het Paaschfeest gevierd wordt. Vooral de professor aan de Universiteit te Königsberg Nicolai Arseniew heeft hieraan vele hooggestemde beschouwingen gewijd en vergelijkingen getrokken tusschen de wijzen, waarop in de Latijnsche en de Oostersche Kerk het Paaschfeest gevierd wordt. De transfiguratie en verheerlijking van de menschheid en van heel de schepping door de Verrijzenis van Christus noemt hij de centrale idee van het Oostersch Christendom. Het vizioen van het hemelsch Jeruzalem is de beslissende en niet slechts toekomstige werkelijkheid, omdat door Christus' Verrijzenis het stadium der verheerlijking reeds ingetreden is. Daarom is de Paaschgroet van de Oostersche Kerk: Christos voskresse! Voistinno voskresse! Christus is verrezen! Hij is waarlijk verrezen! het wachtwoord van den Russischen Christen, waarin hij zijn onwrikbaar geloof belijdt aan de overwinning van het Leven over de wet van den dood.

Op deze wijze kunnen de Russische modernen zich niet onttrekken aan de bekoring om het hemelsch beeld van de Kerk met haar aardsche gestalte te verwisselen, het resultaat van het christelijk leven met de middelen die ertoe leiden en nemen zij het ideaal van de eindtijd als een reeds voltooide mystieke werkelijkheid. Het gevolg daarvan is, dat de gees-

telijk-mystieke genadevolle zijde van de Kerk tegenover het uitwendige, juridische en organisatorische aspect hun eenzijdige en uitsluitende aandacht heeft. De grootste aanklacht, die zij aan het adres van de Katholieke Kerk richten; is dan ook deze, dat het Katholicisme de geestelijke broederschap van de menschheid in liefde en vrijheid in den weg zou staan door het handhaven van een uitwendige autoriteit en juridische organisatie.

 

***

 

Wanneer men in de geschriften van de moderne Russische theologen en godsdienst-philosophen zoekt naar de korte formule, waarin zij hun beschouwingen en zienswijzen plegen samen te vatten, ontmoet men als kernbegrip het woord ‘Sobornostj’. Wat beteekent dit geheimzinnige tooverwoord, waarmee volgens hen alles gezegd wordt wat over Kerk en Christendom te zeggen valt? Als adjectief (sobornaja) staat het sinds de 14e eeuw in de geloofsbelijdenis in plaats van het vroegere katholikija en duidt een eigenschap van de Kerk aan, n.l. de katholiciteit of algemeenheid. Sobornostj wordt echter vertaald als: gemeenschappelijkheid, geestelijke algemeenheid of ook al-eenheid. In den zin van al-eenheid wordt de Kerk door Berdjajew de positieve volheid van alle zijn genoemd. ‘Alleen de Kerk is alles, alleen in de Kerk is alles’1), in zooverre n.l. dit ‘alles’ deel heeft aan de genade en het Pneuma. De Kerk is de heele volheid van het zijn, de volheid van het leven der wereld en van de menschheid, maar in de toestand van de verchristelijking, van de begenadiging. Met voorliefde spreekt Berdjajew over de kosmische natuur van de Kerk (‘De Kerk is de verchristelijkte kosmos’) en in die beteekenis wordt zij door hem de wereldziel genoemd. Altijd moet zij gedacht worden in verbondenheid met den Logos Christus. ‘De Kerk is de wereldziel, die zich met Christus vereenigd heeft, zij is het oecumenische goddelijke bewustzijn van de menschheid

als het centrum van de wereld en neemt de heele positieve volheid van het zijn in zich op’. Zoo ligt ook in het woord Sobornostj opgesloten, wat de Russische schrijvers met een andere term aanduiden als ‘Godmenschheid’ (Bogoselowiecestwo) n.l. de innige en geheimnisvolle eenheid tusschen Christus en de Kerk, die de bruid van Christus en Zijn Lichaam is.

Sobornostj duidt nog iets anders aan. Als ‘collectiviteit, geestelijke gemeenschap’ kan de Kerk niet gezien worden tenzij verbonden met het idee van de eenheid en de vrijheid in de liefde. Om dit te accentueeren vertaalt S. Bulgakow ‘Sobornostj’ met ‘conciliarité’ d.w.z. het levende bewustzijn van de eenheid van velen in één n.l. in het eene Lichaam van Christus. Dit bewustzijn noemt hij de hoogste realiteit in de Kerk, waardoor alle leden deel hebben aan alle goederen en voorrechten van de Kerk. Deze gemeenschappelijkheid van alles zegt tevens, dat de autoriteit in de Kerk niet berust bij 'n uitwendig orgaan, maar dat er slechts sprake kan zijn van een z.g. innerlijke autoriteit van heel de Kerk als 'n organisch geheel. De gemeenschap is de eenige bron van de dogmatische waarheid, die zich niet ontsluiert tenzij aan de gemeenschappelijke eenheid in de liefde van de Kerk. Het recht om onfeilbare uitspraken te doen komt dan ook niet toe aan de concilies als zoodanig, laat staan aan een enkel persoon, maar alleen en uitsluitend in zooverre de concilies de overeenstemming en het algemeen bewustzijn van heel de kerkelijke gemeenschap tot uitdrukking brengen. Omdat in de uitspraken van de concilies de levende geest en de innerlijke overtuiging van de gemeenschap resoneert, mag men in hen ook geen uiterlijke gezagsorganen zien, zoodat in de Kerk en het Christendom slechts sprake kan zijn van een innerlijke autoriteit, die geen beletsel beteekent voor de geestelijke vrijheid, maar integendeel daarmee identiek is. De taak van het Episcopaat ziet Bulgakow hierin, dat het de dogma's, die door de kerkelijke gemeenschap reeds zijn aangenomen, bewaart en verdedigt en voor het geval dat de kerkelijke gemeenschap nieuwe dogmatische beslissingen zou nemen, moet het Episcopaat ervoor zorgen, dat deze in de kerkelijke traditie worden op-

genomen1). Geheel in dezelfde richting gaan de uitingen van N. Arseniew als hij zegt: ‘L'Eglise comme un tout est infaillible, mais aucun individu n'est infaillible, aucun groupe ou institution ou partie du Tout n'est infaillible. L'Eglise ne connait pas une infaillibilité de l'episcopat ou du clergé; elle ne connait que l'infaillibilité du Corps entier de l'Eglise’2).

Voor deze moderne Russische theologen bevat het woord ‘Sobornostj’ de geloofsbelijdenis van de geestelijke vrijheid en de z.g. innerlijke autoriteit van de gemeenschap als organische eenheid. Het behoeft geen betoog, dat aan deze theorieën een misvatting omtrent de begrippen autoriteit en vrijheid ten grondslag ligt. Volgens hen zijn autoriteit en vrijheid in zaken van het geloof en het christelijk leven begrippen, die elkaar uitsluiten, en omdat de vrijheid, zooals vooral in de brieven van den H. Paulus met klem wordt betoogd, tot het wezen van het Christendom behoort, moet de autoriteit daaruit verbannen worden. S. Bulgakow maakt zich tot hun woordvoerder wanneer hij vrijheid gelijkstelt met goddelijk leven, creatieve geest, spontaneïteit, vreugde in den H. Geest, terwijl daarentegen autoriteit noodzakelijk slaafsche passiviteit, bekrompenheid en den geestelijken dood ten gevolge zou hebben. Ook Nicolai Berdjajew ziet een radicale tegenstelling tusschen wet en genade, de orde van den dwang en de orde der vrijheid. In het Roomsch Katholicisme meent hij een foutieve vermenging van wet en genade te moeten signaleeren. Een juridisch kerkbegrip wijst hij van de hand3), omdat de levende kerkelijke gemeenschap volgens hem onmogelijk te organiseeren is. De Russische modernen achten de opvatting van de Kerk als een organisatie met een zichtbaar onfeilbaar leergezag en zichtbare eenheid van bestuur onvereenigbaar met de vrijheid, die de Kerk als geestelijk genadeorganisme moet bezitten. Wel zeer frappant lijkt ons deze ‘Orthodoxe’ (sic) opvatting weergegeven in het volgende

citaat uit ‘L'Eglise d'Orient’ van N. Arseniew: ‘La grande unité de l'Eglise n'est pas comme quelque chose de formel et d'autoritaire, elle ne doit pas être comprise comme une puissance qui lie formellement, qui s'exprime en formules juridiques. L'Eglise d'Orient ne connaît aucune autre tête que la seule Tête du Corps mystique, le Christ: Il est “tête et fondement” Elle ne connait non plus aucune autorité formelle juridique. Le Christ, les Apôtres, les Conciles de l'Eglise ne sont aucunement pour elle une telle “autorité”. Il ne s'agit pas d'autorité, mais il y a un immense courant de la vie de grâce, qui vient du Christ, et où chacun est porté comme une goutte, comme un flot’. (p. 70)

 

***

 

We hebben reeds den naam genoemd van den geestelijken vader van deze ideeën, vooral van de bij uitstek geliefkoosde gedachte der geestelijke vrijheid, n.l. Alexei Stephanowitsch Chomjakow (1804-1860). Er zijn weinig figuren uit de Russische ‘intelligentsia’ van de vorige eeuw, die op godsdienstig gebied zulk een vèrstrekkende invloed hebben uitgeoefend als deze leektheoloog en voorman van de Slawofiele richting. Een samenvatting van zijn denkbeelden werd in 1872 te Lausanne uitgegeven onder den titel: L'Eglise latine et le protestantisme au point de vue de l'Eglise d'Orient. Chomjakow was ervan overtuigd, dat Rusland uitverkoren was om den ‘Geest der heilige vrijheid’ en het ‘Sacrament der vrijheid’ aan de wereld te openbaren. Ondanks zijn groote historische zonden is Rusland het eenige godsdienstige en christelijke land in Europa, want ‘... l'Europe occidentale tout entière peut être considerée comme n'ayant pas de religion... L'hypocrisie religieuse est l'unique religion de l'Occident’. (p. 158) De theologische werkzaamheid van dezen officier van de keizerlijke lijfgarde bewoog zich zoo goed als geheel op het terrein van de ecclesiologie, maar niemand zal ontkennen, dat juist hij den grooten stoot heeft gegeven tot de beoefening van de z.g. nieuwe theologie, die vooral onder de Russen in de emigratie zulke hartstochtelijke aanhangers telt. Het is geen uitzonderingsgeval wanneer men bij hen de

opmerking leest, dat eigenlijk pas met Chomjakow het theologisch denken in Rusland zijn intrede gedaan heeft. De moderne Slawofielen kennen hem de eer toe het juiste en oorspronkelijk -Orthodoxe kerkbegrip te hebben ontdekt en uitgewerkt. De formuleering van dit kerkbegrip culmineert in de woorden: ‘L'Eglise n'est pas une autorité extérieure, mais une vie intérieure d'amour et d'unité... L'Eglise connaît la fraternité mais non pas la sujétion’. (p. 41, 68)

Het is m.i. van het grootste belang, dat de aandacht wordt gevestigd op het feit, dat deze afwijzing van iedere uitwendige autoriteit en in het algemeen van iedere juridische organisatievorm in de Kerk niet slechts indruischt tegen het Katholieke kerkbegrip, waarvan Chomjakow, die het Pausdom ‘de eenige werkelijke wonde van de menschheid’ noemde, zich overigens zeer wel bewust was. Evenzeer immers is zijn stelling ‘fraternité mais non pas la sujétion’ in tegenspraak met het historische standpunt van de Russisch-Orthodoxe Kerk. Voor Chomjakow en diens volgelingen zijn alle ledematen van het Lichaam der Kerk gelijkelijk de dragers van de z.g. innerlijke autoriteit, zoodat er geen onderscheid bestaat tusschen een leerende en hoorende Kerk, terwijl toch de voornaamste handboeken van de klassieke Russisch-Orthodoxe theologie en de Confessies van Peter Moghila en Dositheus een uitwendig zichtbaar en hiërarchisch gezagselement in de Kerk aanvaarden, aan wie jure divino de zorg voor den geloofsschat is toevertrouwd. Zoo zegt Makarij Bulgakow in zijn Inleiding op de Orthodoxe Theologie, die tot nu toe als een van de klassieke handboeken heeft gegolden: ‘De Kerk is de vereeniging van geloovigen in Jesus Christus. Deze definitie wordt door allen aanvaard. Nu leert 'n gedeelte van de Christenen, dat de Kerk 'n vereeniging is, waarin een tweevoudige groep van leden wordt aangetroffen n.l. 1e een door God ingestelde hiërarchie of de groep van de herders, aan wie de Heer Zelf het goddelijk Woord ter bewaring heeft toevertrouwd en aan wie Hij het recht heeft gegeven om dit Woord te verklaren en aan anderen te prediken. 2e De tweede groep is de kudde, die deze volmacht niet bezit, maar die van de herders het

geloof moet leeren en onder hun leiding de goddelijke Openbaring in zich opneemt. Daartegenover zijn er anderen, die beweren, dat deze scheiding tusschen de leden van de Kerk niet mag bestaan, dat de hiërarchie in werkelijkheid niet door God is ingesteld, maar dat alle geloovigen onder elkaar gelijk zijn, dat allen dezelfde plicht hebben om te onderrichten, dat allen onmiddellijk en zonder eenige leiding van anderen het Woord van God in zich kunnen opnemen en overeenkomstig hun eigen bevattingsvermogen verklaren, zoodat allen hun eigen geloof en hun eigen zaligheid kunnen opbouwen en bewerken. Wij, als zonen van de Orthodoxe Kerk, houden vast aan de eerste meening. Vandaar als wij zeggen, dat de Kerk is aangesteld om de goddelijke Openbaring te bewaren en te verklaren, duiden wij met den naam Kerk alleen de leerende Kerk of de heilige Hiërarchie aan’1).

Ook de catechismus van Filaret spreekt uitdrukkelijk over een ‘geestelijke autoriteit’ en schrijft deze in hierarchische volgorde toe aan het algemeene Concilie, de Orthodoxe Patriarchen, Metropolieten en Bisschoppen.

De Slawofiele opvatting van de Sobornostj, waarin alles wat tot de Kerk behoort met inbegrip van de autoriteit gemeenschappelijk bezit is van alle leden ‘omdat anders de christen geen lid van de Kerk zou zijn maar slechts haar dienaar’, deze opvatting kan niet in overeenstemming gebracht worden met het getuigenis van de klassieke Russisch-Orthodoxe theologie2). Wel trachten de Slawofiele theologen hun opvatting van de Sobornostj zoo voor te stellen alsof daardoor allerminst aan de taak van de Hiërarchie afbreuk gedaan wordt. Echter tevergeefs. De duidelijke en voor de hand liggende beteekenis van hun beweringen is immers geen andere dan dat men de Kerk moet zien als een gelijke maatschappij. Nu is het duidelijk, dat daarin geen plaats is voor

een werkelijke autoriteit en hiërarchie. De eenige ongelijkheid in zulk een maatschappij zou gezocht moeten worden in de verschillende genadegaven der geloovigen ongeveer zooals Tertullianus dit zag in zijn ‘ecclesia spiritus’.

Men heeft erop gewezen, dat Chomjakow's beroep op de z.g. innerlijke autoriteit van de gemeenschap der geloovigen het gevolg is van het gangbare Orthodoxe standpunt, dat de hoogste autoriteit in de Kerk berust bij het algemeen Concilie, terwijl echter tegelijkertijd de practische mogelijkheid om na de zeven eerste nog een algemeene kerkvergadering bijeen te roepen, unaniem ontkend wordt. Sinds eeuwen zag zich de Russische Kerk genoodzaakt haar uitspraken te baseeren op een autoriteitsbeginsel, dat volgens eigen bekentenis hic et nunc niet meer bestaat en zelfs in de practijk tot de onmogelijkheden behoort. Om uit deze impasse te geraken zou Chomjakow op de gedachte zijn gekomen, dat de fundamenteele autoriteit in de Kerk niet berust bij het fictieve algemeene Concilie, maar gezocht moet worden in de algemeene overeenstemming van de geloovigen. Volgens hem was deze algemeene overeenstemming 'n wezenlijke voorwaarde voor de geldigheid ook van de zeven eerste algemeene Concilies.

Nu is de consensus communis der geloovigen niet alleen 'n uiterst rekbaar begrip, maar leidt ook onherroepelijk tot het vervagen en verzwakken van ieder autoriteitsbeginsel. De Slawofiele volgelingen van Chomjakow, waarvan sommigen o.a. Jury Samarine hem als een kerkvader van de Russische Kerk vereerd hebben en nog vereeren, hebben ook deze consequentie doorgetrokken, zoodat tenslotte voor velen onder hen het beroep op de intuïtie de practische toepassing is geworden van het beginsel der z.g. innerlijke autoriteit. De godsdienstige waarheid, zoo zeggen dezen, kan alleen door intuïtie worden gekend of m.a.w. ‘door zich onder te dompelen in het element der Orthodoxie’ (P. Florensky). Gaarne citeeren zij het gezegde van Chomjakow, dat er geen absoluut uitwendig criterium van de Waarheid bestaat. Het eenige absolute criterium is het getuigenis van de H. Geest, het leven van den Geest, die in de Kerk aanwezig is. Degene, die deel heeft aan het leven van den Geest in de Kerk, kent de waar-

heid. De hoogste garantie van de godsdienstige waarheid noemen zij hare ondefinieerbaarheid. Zoo zegt P. Florensky: ‘Het beste bewijs, dat de Orthodoxe Kerk levend is, is, ik herhaal het, de ontnogelijkheid om haar te definieeren.... Wij kunnen geen enkele formule, geen enkel boek aanwijzen, dat het kerkelijk leven in zijn geheel omvat... Er bestaat geen beknopte samenvatting, geen kort begrip van de Kerk, maar de Kerk zelf bestaat en voor ieder lid, dat leeft van de Kerk, is het godsdienstig leven de meest bepaalde en meest tastbare zaak, die hij kent’1).

Alleen door de concrete en onmiddellijke ervaring van de liefde-eenheid in de Kerk heeft men deel aan de waarheid, die supra-individueel is en uitsluitend eigendom van de kerkelijke geloofs-en-liefde-gemeenschap. Door zich een te voelen met den levens-en-liefdestroom in de Kerk wordt de waarheid als persoonlijk bezit veroverd, waarmee dan tevens het beginsel voor theologische activiteit gegeven is. In het theologisch denken moet de hoogste vrijheid heerschen en kan iedere verscheidenheid worden geduld, wanneer slechts ieder op eigen wijze het Orthodoxe bewustzijn tot uiting brengt. Door die verscheidenheid ontstaat de ‘rhapsodie theologique’ (S. Bulgakow), die de schoonheid en kracht van de Orthodoxie uitmaakt en onbegrensde mogelijkheden biedt omdat de verborgen schatten van de Orthodoxie onuitputtelijk zijn.

Het is wel duidelijk, dat de ‘Orthodoxie’ zooals zij ons door de moderne Russische godsdienstphilosophen wordt uitgeteekend, nauwelijks nog een godsdienstige confessie genoemd kan worden maar dat zij zoo opgevat eigenlijk niets anders is dan een bepaalde godsdienstige mentaliteit of religieus sentiment. Het ‘Orthodoxe bewustzijn’ of de godsdienstig-mystieke ervaring neemt immers volledig de plaats in van de verstandelijke onderwerping aan een nauwkeurig omlijnd complex van godsdienstige waarheden, die door het kerkelijk leergezag worden voorgehouden. In steeds nieuwe gedachtenconstructies, zoo zeggen zij, kan het Orthodoxe be-

wustzijn naar buiten treden, omdat geen enkel menschelijk begrippenstelsel in staat is de volheid van de christelijke Openbaring uit te putten. Daarom zal de kerkelijke ervaring steeds de bron zijn van een voortgezette scheppende dogmatische activiteit en van een steeds nieuwe ontwikkeling van de onveranderlijke waarheid. We kunnen niet nalaten daarbij met verwondering te constateeren, dat deze modernen wel ver zijn afgeweken van de traditioneele opvatting van de Russisch-Orthodoxe Kerk, die alleen de definities der zeven eerste algemeene Concilies als onvervalschte Orthodoxe waarheid erkend wil zien en de mogelijkheid van dogma-ontwikkeling als ergste ‘Latijnsche ketterij’ verwerpt.

***

Wanneer de moderne Slawofielen hun grooten voorganger Chomjakow aandienen als den wederontdekker van het oer-christelijke kerkbegrip, die een nieuwe Orthodoxe theologie zou hebben ingeluid, is dit tevens een bedekte en impliciete manier om te kennen te geven, dat diens opvattingen niet in alles overeenstemmen met de traditioneele opvattingen van de Russisch-Orthodoxe Kerk en het meerendeel van het geloovige Orthodoxe volk. Jammer genoeg is deze wijze van uitdrukken dikwijls te bedekt en te impliciet voor den belangstellenden lezer in West-Europa, die over het algemeen niet voldoende op de hoogte is van de diverse stroomingen in het geestelijk leven van de Russische Christenen en daarom in de werken van een Dostojewskij, Berdjajew, Bulgakow e.a. de beste vertolking van de Russische spiritualiteit meent te vinden. Vandaar dat ook niet zelden de geheel persoonlijke speculaties, die de volgelingen van Chomjakow krachtens het beginsel der innerlijke autoriteit ondernemen, worden opgenomen en begrepen als algemeen aanvaarde waarheden, behoorend tot de Russisch-Orthodoxe geloofsovertuiging en kenmerkend voor de Russische spiritualiteit. We willen niet beweren, dat hier van de zijde dezer theologen opzettelijke misleiding aanwezig is, hoewel de lezing van b.v. ‘L'Orthodoxie’ van S. Bulgakow en ‘L'Eglise d'Orient’ van N. Arseniew, die onder deze titels zoogoed als uitsluitend de moderne zienswijze van

de Orthodoxie weergeven, zeker aan menigeen 'n eenzijdige kijk op het Russisch Christendom zal hebben bezorgd. Een sprekend voorbeeld hoe lang niet alles, wat van deze zijde geschreven wordt, zonder meer op rekening van de Russische Orthodoxie of het Russisch Christendom gezet mag worden, zijn de beroemde Sophiologische bespiegelingen van S. Bulgakow. In officiëele kringen van de Russisch-Orthodoxe Kerk hebben zijn uiteenzettingen over de Sophia, Wijsheid, groote ontsteltenis gewekt. Metropoliet Sergius van Moskou brandmerkte de Sophiologie van Bulgakow als een herleving van door de Kerk veroordeelde en heterodoxe leerstellingen, terwijl de Synode van Karlowitz ze zonder meer als haeretisch heeft verworpen. Het antwoord, dat Berdjajew gaf op de veroordeeling van zijn collega Bulgakow, is wederom kenmerkend voor de moderne richting. Hij wees dit ingrijpen van de Hiërarchie van de hand als een aanmatiging, die tekort doet aan de geestelijke vrijheid en met den slagschaduw van den Groot-Inquisiteur de ware Orthodoxie bedreigt.

Wie zich een idee wil vormen van de Russische Orthodoxie en de Russische spiritualiteit dient te bedenken, dat de Russische schrijvers, die in West-Europa het meest toegankelijk zijn, voor 'n groot deel een zeer speciale groep vertegenwoordigen, wier beschouwingen en opinies in vele gevallen slechts als privé-opvattingen mogen worden beoordeeld. Dat deze waarschuwing niet overbodig is, moge blijken uit het feit, dat men in het Westen niet zelden geneigd was om in verschillende publicaties over de Russische spiritualiteit de uitspraken van deze moderne theologen en godsdienst-philosophen met het gangbare standpunt van de Russisch-Orthodoxe theologie te vereenzelvigen. Daardoor wordt een minstens even belangrijke groep van theologen over het hoofd gezien, die geheel afkeerig staan van het denkbeeld van de ‘nieuwe theologie’, waarvan zij de laatste consequenties terecht als Modernisme kwalificeeren. Voor de kennis van de Russische spiritualiteit is het noodzakelijk een open oog te hebben voor de spanning, die bestaat tusschen de nieuw-Orthodoxe denkers en de vertegenwoordigers van de oude Or-

thodoxie. Een spanning en tegenstelling, die hieruit voortkomt, dat de modernen over het wezen van de kerkelijke autoriteit zeer relatieve voorstellingen hebben, terwijl de anderen aan de kerkelijke Hiërarchie op grond van haar goddelijke instelling een onaantastbare autoriteit en juridictie blijven toekennen.

 

***

 

Sinds de jaren van de Russische revolutie en de daarop volgende emigratie hebben de Russische theologen en godsdienstphilosophen in West-Europa blijk gegeven van een groote productiviteit. Ontegenzeggelijk zijn er in hun geschriften veel ontroerende getuigenissen van een innige en diepe godsdienstzin, vooral wanneer zij teruggrijpen naar de spiritualiteit van de Russische oud-Vaders, Startsen enz. Weinig boeken dragen zoozeer het stempel van het verlangen om in een mystieke schouwing het Goddelijke te benaderen als b.v. de werken van S. Bulgakow, den professor van het Russisch-Orthodoxe Seminarie in Parijs. We moeten echter betreuren, dat de innigheid van hun bespiegelingen zoo dikwijls doorbroken wordt door een scherpe stellingname tegen het Katholicisme en wel in naam van de Russische Orthodoxie, ofschoon het ook hier in veel gevallen slechts gaat over privé-opvattingen van de moderne theologen, die in lijnrechte tegenspraak zijn ook met de traditioneele opvattingen van de Russische Orthodoxie, of over verschilpunten in godsdienstige mentaliteit tusschen het Oostersch en Westersch Christendom.

De groote steen des aanstoots blijft echter het Primaat van den Paus van Rome en diens Onfeilbaarheid, zooals zij gedefiniëerd is op het Concilie van het Vaticaan: ex sese non autem ex consensu Ecclesiae. Zij verklaren zich bereid den Paus van Rome 'n eereprimaat, echter geen rechtsprimaat toe te kennen. In dezen zin getuigt N. Arseniew: ‘Rome is in rang de eerste cathedra, zelfs voor de Oostersche Orthodoxie, de cathedra, die den voorrang heeft in den liefdebond, die geheiligd is door het bloed der beide Aposte-

len en van ontelbare martelaren’1). Hoe echter deze voorrang verstaan moet worden wordt onomwonden gezegd door S. Bulgakow: ‘De Orthodoxe wereld zou tot op den dag van vandaag dit voorrecht van den Paus en zijn eigenschap als eerste oecumenische Patriarch blijven erkennen, indien hij zou afzien van de aanspraken op het Primaat in den zin van de Vaticaansche beslissingen’2). In hun oogen heeft vooral het Concilie van het Vaticaan door de definitie van het Pauselijk jurisdictieprimaat en de Pauselijke Onfeilbaarheid de vrijheid in het Katholicisme vernietigd en in plaats van de Liefde-Kerk de Rechts-Kerk gesteld, die een schril contrast vertoont met de Orthodoxe synthese van eenheid en vrijheid, in de liefde. Het is de onsterfelijke verdienste van den grooten Russischen denker Wladimir Solowiew, voortgekomen uit den kring der Slawofielen, dat hij zijn vroegere geestverwanten heeft gewezen op het eenzijdige en utopistische van hun opvattingen. De Kerk als ‘innerlijke synthese van eenheid en vrijheid in de liefde’ is voor hem een idealistische theorie, die het Protestantisme zeer nabij komt en de Kerk tot een geheel onzichtbare maakt. Inplaats van de Kerk op aarde, die door Christus tot heil van de menschen is ingesteld, te vervolmaken, berooven de Slawofielen haar van de noodzakelijke middelen om haar doel te bereiken. ‘De Kerk hier op aarde is nooit de volmaakte en volkomen eenheid zooals in den hemel. Maar toch moet zij een zekere werkelijke eenheid bezitten; een band, geestelijk en organisch tegelijk, die haar tot een levend, individueel, werkelijk lichaam maakt’3). Deze band is de autoriteit van den H. Petrus ‘die voortleeft in zijn opvolgers en die niet tevergeefs het woord van Christus vernomen heeft: Tu es Petrus et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam’. Solowiew heeft niet opgehouden te verkondigen, dat er geen echte vrijheid bestaat zonder deemoedige onderwerping aan de Kerk en hare autoriteit, waardoor alleen de tyrannie van de willekeur wordt buitengesloten. Het is een gehoorzaamheid uit liefde, een liefde-

dienst aan Jezus Christus in den persoon van diens Plaatsbekleeder op aarde. Het blijft een van de mooiste en onvergetelijke hoofdstukken, waarin hij de woordspeling Roma-Amor uitwerkt in dien zin, dat de onderwerping en gehoorzaamheid aan het Pauselijk Oppergezag de grondslag vormt van de universeele broederschap, de Sobornostj, waarnaar het diepste verlangen van zooveel edele geesten onder de Russische Christenen uitgaat. De ontwikkelingsgang van Wladimir Solowiew, den Russischen Newman, zooals Mgr. d'Herbigny hem noemde, is een verheven voorbeeld van de wonderbare werking der goddelijke genade, die alleen de wegen kan wijzen naar de verwerkelijking van het vurig begeerde ideaal der eenheid van allen in de ware Kerk van Christus.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen