Logo DBNL
De Revisor. Jaargang 36 (2009)

De Revisor. Jaargang 36

(2009)– [tijdschrift] Revisor, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Thomas Blondeau
Whatcha writin' for?

Je kijkt naar een rant van de Amerikaanse stand-up comedian Bill Hicks. Hij gaat tekeer tegen het anti-intellectualisme in zijn land. Hij vertelt een anekdote. Hij zit een boek te lezen in een wafelrestaurant. De serveerster vraagt hem met snerend accent: ‘Whatcha readin' for?’ Hicks is stomverbaasd. Niet ‘wat lees je?’ maar ‘waarvoor lees je?’. Wat later staat er een potige trucker op en zegt op dreigende toon: ‘Looks like we got ourself a reader!’

De vraag van de serveerster is niet makkelijk te beantwoorden. Wat is het doel van lezen? En meer precies, wat is het doel van literatuur? Want in de door Hicks neergezette scène moet het wel om een roman gaan. Anders kun je nog altijd iets beweren over nut zoals: ‘Ik bestudeer anatomie want ik wil arts worden’ of ‘Ik wil een goede crème brulée maken.’

Als lezer kan ik over het doel van literatuur kort zijn. ‘Genot’ of ‘tijdverdrijf’ zou dan het antwoord zijn. Als schrijver kan ik me beperken tot kretologie als: ‘Faam, onsterfelijkheid, meisjesliezen.’ Niet noodzakelijk foute antwoorden, maar niet bijster origineel.

Wie te rade gaat bij de filosofie wordt geconfronteerd met tegenstrijdige visies. Dat er verschillende standpunten mogelijk zijn ten aanzien van literatuur is niet verwonderlijk. Maar het wordt problematisch wanneer deze verschillende standpunten vanuit een consensus blijken te vertrekken. Deze consensus komt overeen met Fukuyama's overbekende concept van het einde van de geschiedenis. Zo spreekt filosoof Slavoj Žižek van ‘post-politieke biopolitiek’ (2008: 34), vakbroeder Wouter Oudemans heeft het over ‘de grote reductie’ (2007: 9). Al eerder muntte Michel Foucault de term ‘bio-pouvoir’ (1997: 226). Voorbijgaand aan de etymologische verschillen tussen deze concepten, komt uit deze theorieën een gelijksoortig mensbeeld naar voren: de mens als individu is overbodig. We zijn het tegengestelde geworden van het politieke dier van Aristoteles (1999: 5): een apolitiek mens.

Ging Aristoteles er nog van uit dat we tot ontplooiing komen door het bedrijven van politiek, nu is politiek niet langer aan ons. Die drijft zichzelf aan. In de vs - het land dat zich erop beroept democratie te exporteren - krijgt de winnaar van de show American Idol meer stemmen dan welke Amerikaanse president dan ook1.

Wat kan de literatuur nog betekenen? Lezen ter verrijking of beschaving van het individu is dan een privézaak geworden. Want een verrijkt of beschaafd individu meer of minder is voor de samenleving van weinig belang. Volgens Oudemans is literatuur dan ook een ‘begrensde niche voor liefhebbers’, ‘een asylum voor de mens die zich buiten de mechanisering wil houden’ (2007: 68-69).

Ook Foucault kent aan literatuur geen unieke functie of positie toe. Hij zag er aanvankelijk vooral een onderzoeksobject in waarmee hij zijn discourstheorie kracht kon bijzetten. Later beschouwde hij literatuur zelf als een discours. Hoewel hij een boek aan de schrijver Raymond Roussel wijdde, ontwierp hij nooit een theorie over hoe zijn inzichten toegepast kunnen worden op het veld van literatuur (Freundlieb 1995: 301).

Žižek gebruikt vaak voorbeelden uit films en boeken in zijn werk maar deze narratieve teksten dienen voornamelijk als discursieve illustratie bij zijn theorievorming. Een antwoord op de vraag ‘waartoe lezen wij?’ is bij hem niet als zodanig te vinden. Eerder bestudeert hij literatuur als uitingsvorm van een ideologie of de menselijke psyche. Is literatuur dan alleen maar mogelijk als voorbeeld of verzinnebeelding van iets anders? Doet literatuur zelf niets?

Bij de filosoof Jacques Derrida lezen we het volgende citaat: ‘No democracy without literature; no literature without democracy’ (Passions 1992: 23). Het een kan niet zonder het ander. Neem bijvoorbeeld die regimes waar boeken verboden worden. Haast onvermijdelijk staan dan ook andere democratische rechten onder druk. Maar Derrida gaat verder: literatuur is de plaats waar alles gezegd mag worden. Waar alles ter discussie gesteld mag worden. Waar alles zelfs verdacht kan worden gemaakt. Ook de democratie zelf.

Die non-censuur zorgt ervoor dat literatuur op een bepaalde manier ook antidemocratisch is. Antidemocratisch vergeleken met een historisch concept van democratie waarbinnen altijd rekenschap moet worden afgelegd over wat er gezegd wordt, waar wetten bepalen wat gezegd kan worden.

Die soms gespannen relatie tussen democratie en literatuur is terug te vinden in de gebeurtenissen rond en de woorden van de Turkse schrijver Orhan Pamuk. In een interview zegt hij: ‘De westerse beschaving heeft echter een excuus gevonden om het onzegbare te zeggen en dat is de kunst’ en ‘je schrijft over het onzegbare niet omdat het je zo interesseert, maar juist omdat het onzegbaar is’ (Zeeman 2005: 1). Pamuk werd ooit gedagvaard om wat hij geschreven heeft. Hij zou de nationale identiteit bezoedeld hebben.

De interviewer beschrijft hoe de Nobelprijswinnaar zichzelf tijdens het gesprek voortdurend censureert. Hij dicteert een lijst van onderwerpen waar niet over gesproken mag worden. Wanneer het gesprek die thema's toch benadert, zet

Pamuk het opnameapparaat uit. Slaat zelfs het schriftje van de verslaggever dicht. De Nobelprijswinnaar kan in zijn boeken dus iets wat hem tijdens een gesprek met een journalist niet lukt.

‘Waar lees je voor?’

‘Voor de democratie.’ Het klinkt goed, maar zegt het ook iets? Dat de democratie onder vuur ligt als een boek wordt verboden of een schrijver bedreigd, klinkt aannemelijk. Maar is literatuur - zoals Derrida stelt - ook democratischer dan de historische democratie, is ze ook een voorwaarde voor democratie?

In het kader van dit artikel dient Derrida's gebruik van het woord democratie ingekrompen te worden tot de democratische voorwaarde bij uitstek, namelijk ‘de vrijheid van meningsuiting’. Of beter gezegd: ‘de vrijheid van expressie’ want niet iedere uiting valt samen met een mening.

Democratie mag dan wel traditioneel geassocieerd worden met de vrijheid van expressie zoals die aan de oppervlakte komt in journalistieke teksten, maar dit essay hoopt aan te kunnen tonen dat het schrijven en lezen van literatuur de vrijheid van expressie uitputtender benut dan journalistiek. Omdat de vrijheid van expressie ondeelbaar zal blijken te zijn met democratie, koester ik de ambitie om - op beperkte manier - aan te tonen dat de literaire praktijk verbonden is met de democratische; meer dan democratie verbonden is met journalistiek.

Het is aanmatigend te veronderstellen dat dit essay een theoretisch kader zal vormen dat het koppelteken tussen democratie en literatuur recht doet. Maar het zal op zijn minst een aanzet zijn. En misschien ook een aanzet tot een antwoord op de vraag van de serveerster van het wafelrestaurant. Een antwoord dat allicht minder grappig maar ook minder hautain zal zijn dan dat van Hicks: ‘I guess I read for a lot of reasons but the main one is so that I don't end up being a fucking waffle waitress.’

Literatuur en democratie. Lawaai of leegte?

Vertrekkend vanuit het citaat ‘No democracy without literature; no literature without democracy’ moet vastgesteld worden wat er bedoeld wordt met de twee zelfstandige naamwoorden in deze zin.

Dat er in totalitaire regimes boeken worden verboden, wil niet zeggen dat er geen werken verschijnen die op het oog als ‘roman’ of ‘gedicht’ te benoemen zijn. Wanneer de fascistische uitgeverij de Amsterdamsche Keurkamer in bezettingstijd de derde druk uitgeeft van de Nederlandstalige vertaling van Adolf Hitlers Mein Kampf plaatst zij achterin een paar advertenties voor andere titels uit haar fonds. Zo wordt er aandacht gevraagd voor de roman Peerdemuziek van Ludwig Tügel en een verluchte editie van de fabel Van den vos Reynaerde. Anno 2009 is de verkoop van

Mein Kampf verboden in Nederland. De twee andere titels zijn nog steeds vrij verkrijgbaar.

Uit de advertentie voor Tügels werk - een roman over noeste werkers levend onder de strenge blik van een militaire leider - blijkt dat dit boek makkelijk op te vatten is als een illustratie voor het nationaalsocialistisch gedachtegoed. Maar wat te denken van de Reynaerde, een allegorie waarbij verschillende vormen van gezag worden bespot? De betreffende uitgave zal allicht passen in de constructie van een ‘eigen’ culturele geschiedenis. De Duitse censor zal de anarchie in het middeleeuwse verhaal misschien te gedateerd, te gecodeerd vinden.

Dat verklaart echter niet waarom in diezelfde periode jazz, experimentele muziek en non-figuratieve schilderijen wel in de ban werden gedaan.2 Om het woord anarchie te blijven hanteren: in het Derde Rijk hadden boeken over anarchistisch verzet bestaansrecht, maar anarchistische werken werden verboden. Op deze ogenschijnlijke paradox kom ik later terug.

Het volstaat daarom niet om te zeggen dat er een democratisch tekort ontstaat als er geen romans meer zijn. Literatuur moet blijkbaar iets anders zijn dan een verzameling romans of dichtbundels. Wat er dan wel onder valt te begrijpen, vormt het onderwerp van dit artikel. Daarbij wordt gebruikgemaakt van Derrida's notie van de democratie, die zal worden afgezet tegen de gangbare notie van democratie als staatsvorm. Omdat er wederzijdse beïnvloeding was tussen Derrida en Maurice Blanchot op dit punt, zal ook Blanchot aan bod komen (Van der Sijde 1997: 362).

Wat kenmerkt literatuur?

Blanchot noemt de Sade ‘l'écrivain par excellence’; de markies krijgt deze titel omdat zijn werk bepaald wordt door het verlangen alles te zeggen (Van der Sijde 1997: 164). Literatuur kan en moet alles zeggen. Blanchot schrijft hierover: ‘Il faut tout dire. La première des libertés est la liberté de tout dire’ (Ibid.)

Dit ‘tout dire’ neemt Derrida over als het wezenskenmerk van literatuur. Zonder dit kenmerk is er geen sprake van literatuur maar van ‘belles-lettres’ of poëzie (Passions 1992: 23). Dat Derrida hier ook poëzie noemt als aliterair, betekent niet dat hij gedichten uitsluit van literatuur. In zijn lezing Shibboleth gaat hij uitgebreid in op het werk van Paul Celan. Ook heeft hij het nodige geschreven over Stéphane Mallarmé. Hoewel Derrida's aandacht voor beide dichters tot uiting kwam voor hij het ‘tout dire’ opnam in zijn filosofisch vocabulaire, is er geen reden om aan te nemen dat hij hun poëzie niet als literatuur zou beschouwen.

Wat is dan dit onderscheidende ‘tout dire’? Allereerst een principe.

The principle (I stress that it's a principle) of ‘being able to say everything’, the socio-juridico-politico guarantee granted ‘in principle’ to literature, is something which did not mean much, or not that, in Graeco-Latin culture and a fortiori in a non-Western culture. Which does not mean that the West has ever respected this principle: but at least here or there it has set it up as a principle (This strange institution 1992: 40-41).

Dit principe is dus historisch en cultureel te noemen. Het is een principe dat direct verband lijkt te houden met de democratie, de enige juridische en politieke omgeving waarin de vrijheid van expressie bestaat.3 Of beter gezegd, lijkt te bestaan, want het Westen heeft dit principe nooit gerespecteerd, wel ingesteld. Deze historische, politieke beperking houdt in dat Derrida een literator als Homerus beschouwd als bellettrie (Ibid. 50). Daarmee is niet gezegd dat Homerus geen literaire kwaliteiten bezit. Wel dat ‘tout dire’ niet het meest distinctieve kenmerk is van zijn geschriften.

Wat voor gevolgen heeft dit ‘tout dire’? Destructieve, zo lijkt het op het eerste gezicht.

To say everything is no doubt to gather, by translating, all figures into one another, to totalize by formalizing, but to say everything is also to break out of [franchir] prohibitions. To affranchise oneself [s'affranchir] - in every field where law can lay down the law. The law of literature tends, in principle, to defy or lift the law (Ibid. 36).

Literatuur is niet alleen alles mogen zeggen, maar ook alles kunnen zeggen. Alles, voorbij alle regels. Ook de regels van de taal zelf, ook de regels die communicatie in haar alledaagse betekenis mogelijk maakt. Literatuur kan ook iets produceren wat we ‘lawaai’ zouden kunnen noemen; een geluid dat ontstaat wanneer betekenis opgeschort is.

Dit is waar Blanchot het over heeft als hij spreekt over het vermogen van de literatuur om de taal ten onder te laten gaan (2000: 84-85). De wetten in de literatuur zijn de literaire conventies die de schrijver moet breken, wil hij een lezer ‘in vervoering’ brengen. Dit breken met (literaire) wetten kan ertoe leiden dat de taal als uitdrukkingsmiddel wordt opgeheven. En dat terwijl deze opheffing voortkomt uit het verlangen om de taal weer als uitdrukkingsmiddel te laten functioneren.

In termen van literatuur komt het erop neer dat de taal van begrijpelijke literatuur niet langer gebruikt kan worden om iets over te brengen. Die taal is immers overgedefinieerd door clichés, conventies en tradities. De lezer krijgt dan alleen

een voorgeprogrammeerd effect, geen vervoering. Om die vervoering weer te bewerkstelligen moet het begrijpelijke eerst kapotgemaakt. Als het ‘tout dire’ op het eerste gezicht destructief is, dan is het een vernietigingsdrang met een creatief doel.

In dit licht is de eerder aangehaalde paradox over kunst tijdens het Derde Rijk te begrijpen. Waarom mochten boeken met een anarchistische inhoud zoals Van den vos Reynaerde wel uitgegeven worden en werden anarchistische jazzmuziek of non-figuratieve schilderijen gecensureerd? Een antwoord is te vinden in het volgende citaat:

In een totalitaire samenleving is het woord van de dichter bedreigend, omdat het op de eerste plaats een woord is, een ding, en pas op de tweede plaats een verwijzing. In de ogen van de despoot is elke obscuriteit een potentiële bedreiging; absolute macht maakt absoluut paranoïde. Deze paranoia gaat gepaard met in ieder geval twee noodzakelijkheden: een geheime politie, en de eis tot volledige transparantie van het publieke discours. Het woord van de dichter - ritmisch, materieel, mythologisch - voldoet niet aan deze laatste eis, en de despoot kan het enkel interpreteren als een mogelijke bedreiging, een boodschap in geheimtaal (Mettes 2005).

Een despoot verbiedt wat hem niet welgevallig is. Dat kan een boek zijn waarvan de boodschap ‘Weg met de despoot!’ is, maar ook een boek met een onbegrijpelijke boodschap. Niet alleen omdat die boodschap een code kan zijn voor ‘Weg met de despoot!’ maar vooral omdat de boodschap onbegrijpelijk is. Dit onbegrijpelijkzijn komt namelijk voort uit het ‘tout dire’, de subversieve kracht par excellence.

‘Wat kenmerkt literatuur?’ is de titel van deze paragraaf. Niet ‘Wat is literatuur?’. Dit komt omdat Derrida vindt dat literatuur als zodanig niet bestaat (Bruns 2007). Dat betekent dat literatuur zich bevindt buiten de greep van concepten, categorieen, doeleinden of functies. Literatuur wordt daarom meer gekenmerkt door wat ze doet dan door een essentie. Er bestaat wel zoiets als ‘Nederlandstalige literatuur’ of ‘hedendaagse literatuur’ maar ieder literair werk heeft het vermogen om wat begrepen wordt als ‘literatuur’ onderuit te halen.

Dat literatuur als zodanig onbenoembaar blijft, heeft - zo vermoedt Derrida - te maken met het drama van het benoemen (Before the law 1992: 187). Zoals we hebben gezien is literatuur onverenigbaar met iedere wet, ook die van het benoemen.

Wat kenmerkt democratie?

Zoals gesteld in bovenstaande paragraaf is literatuur verankerd in de democratie. Dat veronderstelt dat literatuur een redelijk recent gegeven is (This strange institu-

tion 1992: 40). De redenering is dan dat de mogelijkheid of het principe van ‘tout dire’ pas geïnstalleerd is in de hedendaagse vorm van democratie.

Dat is een problematische stelling. Want het wekt verwondering dat Derrida een historische bepaling hanteert en de geboorte van literatuur ergens rond Joyce dateert en tegelijk erkent dat het principe van de vrijheid van expressie nooit ten volle is gerealiseerd. Met andere woorden, er was wel literatuur - wat ‘tout dire’ veronderstelt - maar tegelijk is buiten de literatuur ‘tout dire’ nooit volledig gerealiseerd. Literatuur en democratie zijn onmisbaar voor elkaar maar vallen niet samen. Denk terug aan het interview met Pamuk waarin de geïnterviewde minder vrij is dan de auteur.

Voordat dit probleem nader bekeken kan worden, moeten we eerst vaststellen dat democratie en vrijheid van expressie ondeelbaar zijn. Deze vrijheid is het dominante onderscheid tussen een democratie en een dictatuur (Wijnberg 2008: 45). In een totalitair regime als de Sovjet-Unie was er immers ook sprake van ‘democratische’ mechanismen, zoals verkiezingen en volksvertegenwoordiging. Pas als burgers de mogelijkheid hebben om wetten te breken zonder de wet te overtreden, kan een democratie bestaan. Pas als in naam alle informatie vrij verkrijgbaar is, kan de stemgerechtigde een vrije keuze maken.

Maar ook in die zin was er al sprake van democratie vóór Joyce. Foucault beschrijft de Atheense democratie uit de vierde eeuw voor Christus als volgt: het is een constitutie (politeia), waarin mensen beschikken over het gelijk recht van spreken (isègoria), gelijke deelname aan de uitoefening van de macht (isonomia) en het recht om ‘de waarheid’ te zeggen (parrèsia) (Parrèsia 2004: 18).

De combinatie van isègoria en parrèsia kan begrepen worden als een vroegdemocratische variant van de huidige vrijheid van expressie. Maar zoals genoegzaam bekend waren veel inwoners van Athene (vrouwen, slaven, vreemdelingen) uitgesloten van democratische deelname. Het recht om de waarheid te zeggen was wel ingesteld maar slechts voor weinigen weggelegd.

En ook in de huidige democratie, waarin dit recht van spreken gedefinieerd is als een vrijheid, is niet iedereen gelijkwaardig. Om ons tot Nederland te beperken: vrouwen hebben nu wel stemrecht maar niet-Nederlanders niet. We kunnen niet anders dan concluderen dat er, in de context van deze omgekeerd evenredige ‘literatuur-democratie’-verhouding, pas sprake is van een moderne democratische staatsvorm als de meerderheid van de bevolking toegang heeft tot deze democratie. Daarom was er in de klassieke oudheid nog geen sprake van literatuur. Parrèsia was een voorrecht, geen grondrecht.

Hoewel nu een paar kenmerken van de democratie geformuleerd zijn (meerderheid, vrijheid van expressie), zijn we nog niet aangekomen bij het meest distinctie-

ve kenmerk van democratie. Want wat als de meerderheid de democratie verwerpt? Dit is wat Žižek de ‘radicale onmogelijkheid’ van de democratie noemt (Žižek 1999: 6). Democratie bevindt zich altijd in de wachtkamer van volledige realisering; zij is gebaseerd op een fundamentele onmogelijkheid. Om te verhinderen dat de meerderheid de democratie verwerpt zijn antidemocratische maatregelen nodig. Het radicale zit hem erin dat aan deze onmogelijkheid niet te tornen valt. Democratie is gedoemd om voor altijd naar haar voleinding te streven, zonder die ooit te bereiken.

Deze onmogelijkheid zorgt ervoor dat de plaats van de macht een lege is. In een democratie heeft het volk de macht, maar het volk kan zichzelf niet als zodanig besturen. Daarom creëert de democratie een plaats waarin een soort tijdelijke surrogaat-soevereiniteit bestaat. De regering is hiervan een voorbeeld. Een regering heeft tijdelijk even de macht over het volk, maar die macht is verleend door het volk zelf. De regering is daarom een ‘substitute for the real-impossible sovereign’ (Ibid. 147).

Verbonden met deze radicale onmogelijkheid is de fictie van de verkiezingen, een noodzakelijke fictie zelfs (Ibid. 148). Daarmee wordt niet bedoeld dat de verkiezingen altijd een schijnvertoning zijn zoals we die kunnen zien in sommige regimes waarin de oppositie monddood wordt gemaakt of zelfs vermoord en waarin een despoot decennialang gigantische overwinningszeges haalt. Deze fictie van de verkiezingen moet begrepen worden als het moment waarop de democratie zichzelf even opheft. De regering legt de macht terug bij de verzameling van stemgerechtigden en moet afwachten wat deze hiermee doet. Deze verkiezingen zouden niets voorstellen als de stemgerechtigden niet de mogelijkheid zouden hebben om de democratie weg te stemmen.

Daarom dienen we te spreken van een noodzakelijke fictie, een poging om een betekenis te verlenen aan de lege kern van de democratie. Een betekenis die ze echter niet heeft, want het wegstemmen van de democratie is nauwelijks realiseerbaar te benoemen. Kiesdrempels, de ingrijpende procedure rond grondwetswijzigingen, krachteloze protestpartijen, partijfinanciering, zendtijdbepalingen tot regulering van de grootte en aard van de verkiezingsposters toe; het zijn allemaal maatregelen die de absolute democratie inperken4. Toch blijft, als een onrealiseerbaar principe, de mogelijkheid bestaan dat een antidemocratische partij met een meerderheid van de stemmen aan de macht komt en als eerste beleidsdaad besluit de democratie op te heffen. Hoe moeilijk het ook is.

Zoals gezien in de inleiding definiëren verschillende filosofen het huidige tijdperk als postideologisch. Daarbij is het individu overbodig geworden waardoor de burger gekenmerkt wordt door wat we politieke apathie kunnen noemen. Die

politieke apathie is allicht gedeeltelijk te verklaren door het niet akkoord gaan met deze noodzakelijke fictie. De burger voelt intuïtief aan of doorziet zelfs het feit dat de absolute democratie niet mogelijk is. En dat, met een variatie op Candides naïeve woorden, in de beste van alle denkbare democratische werelden. Dit is iets anders dan zeggen dat democratie een poppenspel is van het grootkapitaal met de media als ministerie van Propaganda. Ook als we de invloed van het liberaal-kapitalisme op het democratische proces buiten beschouwing laten, kunnen we stellen dat een zekere vorm van apathie nodig is om de democratie te aanvaarden zolang zij nog geen absolute democratie is. Deze apathie wordt alleen maar groter naarmate er meer maatregelen worden genomen om de democratie verder in te perken.

Wanneer we dus het prototypische verweer van de uitgebluste, cynische burger horen - ‘Ik ga niet stemmen want er verandert toch niks’ - zitten we dichter bij de waarheid dan we willen toegeven. We nemen het deze burger niet kwalijk dat hij de democratie tot op zekere hoogte doorziet, het kwalijke zit hem erin dat hij ondanks dit besef de fictie niet meehelpt in stand te houden.

De willing suspension of disbelief die democratie vereist, kan verklaard worden door het vaak door Žižek aangehaalde mechanisme van: ‘Je sais bien mais quand même...’, ontleend aan Octave Mannoni's analyse van een avontuur van Casanova. In dit avontuur probeert de vrouwenversierder een meisje te strikken door zich te verkleden als een tovenaar. Tijdens het uitvoeren van een magisch ritueel waarbij hij een cirkel op de grond trekt, gaat het opeens onweren. Hoewel Casanova weet dat dit gewoon een natuurverschijnsel is, wordt hij toch bang. Hij is ervan overtuigd dat hij alleen maar veiligheid kan vinden door in zijn eigen cirkel te gaan stappen. Door de angst gaat hij in zijn eigen voorwendselen geloven (Žižek 1996: 53-4).

Sommige ideologieën houden niet op te bestaan wanneer ze ontmaskerd worden, soms moeten ze juist ontmaskerd kunnen worden om te kunnen bestaan. We weten dat we niet de real thing hebben met deze democratie maar toch...

Zou iemand op weg naar het stemhokje er daadwerkelijk van overtuigd zijn dat zijn stem verandering zal brengen in het politieke systeem? Maar ook als hij deze vraag negatief zou beantwoorden, zou het een dictatoriale daad zijn om hem daarom de toegang tot het stemlokaal te ontzeggen. In de woorden van Žižek: ‘there are beliefs which are not believed by anybody, and that precisely those beliefs are of crucial importance for the ideological reproduction of society’ (Pfaller 2005: 115).

Wat heeft het een met het ander te maken?

Nu we hebben vastgesteld dat het wezenlijke kenmerk van literatuur ‘tout dire’ is en van de democratie de radicale onmogelijkheid haar voleinding te bereiken, is de vraag nog niet beantwoord wat de aard is van de relatie tussen democratie en literatuur. Waarom zijn beide noties eikaars voorwaarden volgens Derrida? Dat de vrijheid van expressie noodzakelijk is om literaire werken te laten verschijnen, is een constatering die weinig problemen stelt. Maar in hoeverre is ook het omgekeerde waar? Waarom heeft de vrijheid van expressie literatuur nodig?

Zoals we hebben gezien bestaat de absolute democratie niet. Evenmin bestaat in politieke zin de absolute vrijheid van expressie. Deze vrijheid heeft normen nodig om het spreken mogelijk te maken. ‘Meningsvrijheid is slechts de naam die we geven aan het verbale gedrag dat dient ter bevordering van een bepaalde agenda’; als we geen bedoeling hebben met ons spreken, maken we slechts ‘lawaai’ (Fish 1994: 102, 115).

Dat is nu precies wat literatuur kan en mag: ‘lawaai’ maken. Dit geluid voorbij betekenis of bedoeling kan niet bestaan in een totalitaire staatsvorm die transparantie eist. Democratie, door haar radicale onmogelijkheid, verdraagt geen transparantie. Deze staatsvorm kan alleen maar bestaan als we uit het oog verliezen dat democratie nooit absoluut realiseerbaar is. Daarom hebben we de fictie nodig van de verkiezingen, niet voor niets het feest van de democratie genoemd. Democratie is literair te noemen in haar behoefte aan fictie, aan de willing suspension of disbelief die ze vereist.

Literatuur fungeert daarbij als de enige echte Speakers' Corner. In tegenstelling tot wat vaak gedacht wordt over deze beroemde hoek van het Londense Hyde Park geldt ook daar geen absolute vrijheid van expressie.5 Literatuur is daarom tegelijk een voorbeeld voor democratie en een bewijs van haar falen.

Dit is iets anders dan de traditionele opvatting dat literatuur ons schaalmodellen biedt voor een mogelijke samenleving. Zo willen liberaal-democratische theoretici als Richard Rorty en Martha Nussbaum literatuur behouden in de samenleving die ze voorstaan door te bepleiten dat romans ons voorbeelden tonen van hoe je wel en niet je leven kunt leiden (Stow 2006: 410-413). Rorty's en Nussbaums waardering van literatuur zal onontkoombaar leiden tot een overbodigheid van literatuur. Als literatuur alleen maar een kennismedium is dat moet dienen ter vorming, vermaak en voorlichting, dan kan de bibliotheek op slot. Informatie over wat het betekent een goede burger te zijn kan sneller en efficiënter overgebracht dan door het lezen van Joyce of Tolstoj. Het is juist door wat niet (meteen) duidelijk is, door het lawaai dat literatuur veroorzaakt dat literatuur bestaansrecht heeft naast wetenschap, filosofie of journalistiek.

Als literatuur al schaalmodellen voor een andere samenleving laat zien, dan doet zij dat op een uiterst fragiele manier.6 Om het verschil met de opvatting van Nussbaum cum suis aan te tonen, wil ik hier even op ingaan aan de hand van Blanchots La communauté inavouable. Daarin heeft hij het over een samenleving van geliefden, een gemeenschap die zo hecht is dat ze het zelfs zonder liefde kan stellen (Blanchot 1983: 57-8). Dat klinkt verwarrend. Hoe kunnen geliefden samen zijn zonder liefde? Dit kan wanneer de geliefden een samenleving op zich vormen, vergeten door de wereld en de wereld vergetend. Het is een band tussen les êtres die geen liefde verdraagt omdat liefde eisen stelt. Die eisen kunnen zulke monsterlijke vormen aannemen dat er van een samenzijn geen sprake meer kan zijn. Een passieloze tederheid, dat is de sociale band die deze samenleving mogelijk maakt.

Dat kan sentimenteel of utopisch klinken (zie ook Blanchots bewondering voor de opstanden van mei '68), en het is dan ook geen wonder dat hij deze samenleving van geliefden situeert in die korte momenten waarbij de ene geliefde slaapt en de andere hem of haar niet wil wekken (Ibid. 64). Het moment bij uitstek waarop lawaai alles kapot zou maken.

Deze ‘stille’ samenleving is radicaal anders dan datgene wat we normaliter als ‘samenleving’ aanduiden. Onze, door democratie vormgegeven, gemeenschap vereist versluierend lawaai. Lawaai dat probeert de lege plek van de democratie te maskeren. Maar Blanchots alternatieve samenlevingen tussen geliefden of opstandige studenten bestaan wel degelijk. Ondanks hun tijdelijke, fragiele of literaire vorm - Blanchot haalt zijn voorbeelden voornamelijk uit het werk van Marguerite Duras - geven ze aan welke samenlevingsvormen ook mogelijk zijn. Onvermijdelijk wijzen ze daarmee ook de tekorten van de democratie aan.

Het is juist daarom, door te wijzen op de tekorten, dat literatuur nooit volledig geneutraliseerd kan worden tot de gemakzuchtige reflex: ‘Ach, het zijn slechts verzinsels.’ Derrida merkt terecht op dat de subversieve kracht van literatuur op gespannen voet lijkt te staan met de gedachte dat het ‘slechts fictie’ is. De literatuur en diegene die literatuur maakt, moeten zich tegen die reductie wapenen door te weigeren verantwoording af te leggen over wat hij maakt. Want verantwoording afleggen is de literatuur inkrimpen tot een reactie, een auteursintentie, misschien wat maatschappijkritische thema's. Deze onverantwoordelijkheid ziet Derrida als de hoogste verantwoordelijkheid. Verantwoordelijkheid jegens wat? Die onverwezenlijkte democratie, die vorm van samenleven waar we naar streven zonder haar voleinding te bereiken (This strange institution 1992: 38).

Het is daarom een valse antithese te stellen dat omdat literatuur in een dictatuur gevaarlijk is, zij wel ongevaarlijk moet zijn in een democratie. In het al eerder aangehaalde artikel van Mettes leidt deze aanname tot de volgende vraag:

In onze samenleving wordt het woord van de dichter misschien niet minder gesmoord. Nee, de dichter wordt niet verbannen of tot zelfmoord gedreven. Integendeel, men laat hem voort babbelen, bundel na bundel. De dichter mag zoals iedereen meedoen aan het publieke discours, waar iedereen zijn mening mag geven over alles, en dat dan ook doet, zonder enige repercussies maar ook met bijzonder weinig resultaat. Wat moet een dichter in een samenleving waar de vrijheid van meningsuiting boven alle andere vrijheden wordt gesteld, en zelfs een soort sinistere plicht wordt? (Mettes 2005)

Wat moet een dichter of schrijver in onze samenleving? Hij of zij moet niet praten, niet meedoen aan het debat, niet een mening geven; dat is allemaal niets anders dan verantwoording afleggen. Een dichter moet lawaai maken. Ook wel literatuur genoemd. Naast onsterfelijkheid, roem, geld en het dons op de oorlel van een bewonderaarster, is dat waarom ik schrijf: het lawaai. That's why I am a fucking writer, miss waffle waitress.

Literatuur

Aristoteles (1999) Politics. Kitchener: Batoche Books.
Blanchot, Maurice (1983) La communauté inavouable. Paris: Les Éditions de Minuit.
Blanchot, Maurice (2000) Literatuur en het recht op de dood. Kampen: Agora.
Bruns, Gerald (2007) Review van Asja Szafraniec's Beckett, Derrida, and the Event of Literature. Notre Dames Philosophical Reviews. 14 oktober [online]. Beschikbaar via http://ndpr.nd.edu/review.cfm?id=11683 [Bezocht op 26 april 2008]
Derrida, Jacques (1992) Before the Law. In Acts of literature, ed Derek Attridge. New York: Routledge. 181-220.
Derrida, Jacques (1992) Passions: ‘An Oblique Offering’. In Derrida: A Critical Reader, ed David Wood. Oxford UK: Blackwell. 5-35.
Derrida, Jacques (1992) ‘This strange institution called literature’. In Acts of literature, ed Derek Attridge. New York: Routledge. 33-75.
Fish, Stanley (1994) There Is No Such Thing as Free Speech - and It's a Good Thing Too. Oxford: Oxford University Press.
Foucault, Michel (1997) ‘Il faut défendre la société’. Cours au Collège de France. 1976. Parijs: Seuil/Gallimard.
Foucault, Michel e.a. (2004) Breekbare vrijheid. Amsterdam: Boom.
Foucault, Michel (2004) Parrèsia. Vrijmoedig spreken en waarheid. Amsterdam: Parrèsia.
Freundlieb, Dieter (1995) Foucault and the Study of the Literature. In Poetics Today. 16 (2): 301-344.
Hitler, Adolf (?) Mijn kamp. Amsterdam: De Amsterdamsche Keurkamer.
Mettes, Jeroen (2005) Afval van een essay. 30 oktober [online] Beschikbaar via: http://n30.nl/2003/10/afval-van-een-essay_30.html [Bezocht op 1 november 2009]
Oudemans, Wouter (2007) Echte filosofie. Amsterdam: Bert Bakker.
Pfaller, Robert (2005) Where is Your Hamster? The Concept of Ideology in Slavoj Žižek Cultural Theory. In Traversing the Fantasy: Critical Responses to Slavoj Žižek, ed Geoff Boucher e.a. Aldershot: Ashgate. 105-122.
Sijde van der, Nico (1997) De visie op literatuur van Jacques Derrida. Proefschrift Letteren, Rijksuniversiteit Groningen.
Stow, Simon (2006) Reading Our Way to Democracy? Literature and Public Ethics. In Philosophy And Literature 30: 410-423.
Wijnberg, Rob (2008) In dubio. Vrijheid van meningsuiting als het recht om te twijfelen. Amsterdam: Prometheus.
Zeeman, Michael, (2005) ‘Kunst mag het onzegbare zeggen’. In de Volkskrant 8 oktober: Het Betoog.
Žižek, Slavoj (1996) Schuins beziend. Jacques Lacan geïntroduceerd vanuit de populaire cultuur. Amsterdam: Boom.
Žižek, Slavoj (2008) Violence. Six Sideways Reflections. Londen: Profile Books.
Zwaap, René (2004) Te veel politici, te weinig politiek. José Saramago zorgt voor opschudding in Portugal. De Groene Amsterdammer (128) 16 [online] Beschikbaar via: http://www.groene.nl/2004/0416/rz_saramago.html [Bezocht op 1 november 2009]

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs