De Revisor. Jaargang 35

[p. 91]

André Klukhuhn
De essayist als koorddanser

Want hoe sterk is dit koord
Tussen mijn hoofd en mijn hart
Hoe lang zal het zijn voordat ik val
Tussen mijn hoofd en mijn hart
Frank Boeijen

Twee benaderingswijzen van de wereld

De Franse fin de siècle-denker Henri Bergson heeft de kortst mogelijke samenvatting van tweeënhalfduizend jaar filosofie gegeven toen hij schreef dat, ondanks hun talloze meningsverschillen, alle filosofen het er met elkaar over eens zijn dat er twee manieren bestaan om de wereld te kennen: de eerste houdt in dat we als objectief kijkende en redenerende buitenstaanders om de zaak heen draaien, en de tweede dat we er als subjectief belevende deelnemers in binnentreden. Een interessante, maar vooral ook gedurfde stellling, die het daarom verdient kritisch op de juistheid ervan onderzocht te worden.

Wie de geschiedenis van de filosofie er dan op naslaat, ontdekt algauw dat Plato, Aristoteles en Immanuel Kant inderdaad een dergelijke tweedeling maken. Plato brengt een scheiding aan tussen de kennis van de rede die kan worden bewezen en de leer die via de mythologie wordt doorgegeven en zich aan redelijk bewijs onttrekt; zijn leerling Aristoteles stelt dat van mensen verwacht mag worden dat ze redelijke kennis opdoen, maar dat ze daarnaast ook mysteriegodsdiensten moeten beoefenen om iets te leren ondergaan; en Kant verwondert zich in zijn Kritik der praktischen Vernunft over twee onderscheidbare dingen: de sterrenhemel boven ons en het geweten in ons. Waarmee we naar gezegd wordt de drie grootste denkers uit de westerse geschiedenis hebben gehad.

Maar ook het gedachtegoed van de mindere goden op de filosofische Olympus voldoet aan Bergsons omschrijving. Friedrich Nietzsche stelt het ordelijke, apollinische scherm dat wij tussen ons en de wereld-zelf hebben geplaatst tegenover de dionysische oerkracht die achter dat scherm zijn eigen gang gaat, en Arthur Scho-

[p. 92]

penhauer maakt een onderscheid tussen abstracte en intuïtieve kennis. Op vergelijkbare wijze zien de overige leden van het achtergrondkoor, onder wie Aurelius Augustinus, Michel de Montaigne en Blaise Pascal een verschil tussen de kennis van de rede en de kennis van het hart; probeert Georg Hegel het objectieve an-sich te verzoenen met het subjectieve für-sich; maakt Martin Heidegger een dergelijk onderscheid tussen het voorstellende en het wezenlijke denken; vindt Max Weber dat feiten en waarden uit elkaar gehaald moeten worden; beweert Ludwig Wittgenstein dat er naast de rationele, uiterlijke dingen waarover duidelijk en expliciet gesproken kan worden, ook ethische en esthetische kwesties bestaan die alleen van binnenuit kunnen worden getóónd; verkondigt Carl Gustav Jung dat onze logische en rationele benadering van de wereld vanzelf een tegenstroom van gevoelsmatig en intuïtief begrijpen oproept; onderkent Martin Buber in onze relatie tot de wereld twee patronen waarvan het ene (het hebben) uit ordelijkheid en bruikbaarheid bestaat en het andere (het zijn) uit wederkerigheid en verbondenheid; denkt Ferdinand de Saussure dat de door ons voortgebrachte tekens van de taal elk uiteenvallen in een uitwendige, observeerbare (de betekenaar) en een inwendige, meestal ongrijpbare (het betekende) component; brengt Jean-Paul Sartre een onderscheid aan tussen het gericht zijn óp de wereld (pour-soi) en het ‘zijn’ van de wereld (en-soi); beschouwt Erich Fromm de mens door zijn bewustzijn noodgedwongen als enerzijds confronterend en worstelend met de natuur, en anderzijds participerend en onderworpen aan de natuurwetten; en meent Jean-François Lyotard te weten dat we in onszelf twee stemmen hebben die zich tegelijk buiten en binnen de taal en de rede laten horen en die elkaar nooit adequaat kunnen representeren. Zelfs een van de belangrijkste steunpilaren van het zuivere rationalisme, René Descartes, weet te melden dat er naast de redelijke kennis ook intuïtieve kennis moet bestaan, zodat zijn adagium eigenlijk ‘Ik denk én ik ben’ zou moeten luiden. En Søren Kierkegaard beweert in Of/of onomwonden dat ook het geringste individu zich bevindt in de onoplosbare schizoïde toestand waarin wij kennelijk allemaal verkeren, en derhalve een dubbelexistentie leidt.

Deze schier eindeloze rij van dode denkers kan nog worden aangevuld met Hans Jonas, die het verstand en het gevoel als twee elkaar aanvullende aspecten beschouwt, en voortgezet met het advies dat de nog springlevende filosoof Fernando Savater zijn vijftienjarige zoon heeft meegegeven: ‘Vertrouw op je eigen verstand, dat je de mogelijkheid zal geven nog beter te worden dan je al bent, en vertrouw op je intuïtieve liefde, die je de weg naar goed gezelschap zal wijzen,’ om ten slotte vrij willekeurig te worden afgesloten met de doorgaans dwarse Britse denker Roger Scruton, die ons wijst op een permanente paradox: ‘Het lijkt erop dat wij de wereld op twee zeer verschillende manieren beschrijven - als de wereld

[p. 93]

waarop wij handelend inwerken, en als de wereld waarvan wij deel uitmaken.’

Hoe anders de gebruikte termen en begrippen bij deze ruime armgreep aan denkers soms ook zijn, duidelijk is in ieder geval wel dat Bergson het met zijn samenvatting in eerste benadering bij het rechte eind heeft.

Hoofd en hart, geest en ziel, linker- en rechterhersenhelft

Na de inventarisatie van deze overdaad aan ondersteunend materiaal mogen we nu dus wel aannemen dat Bergsons idee over de fundamentele tweespalt in ons kennen van de wereld in filosofische kringen breed wordt gedragen. Zo breed zelfs dat we daardoor min of meer genoopt zijn op zoek te gaan naar een universele verklaring die aan de overeenkomst tussen al die persoonlijke meningen ten grondslag moet liggen. Als we dat doen, dan blijkt dat de eigenlijke oorzaak van die tweedeling ligt in het feit dat we beschikken over een bewustzijn, dat we ons, als enige wezens in het ons bekende deel van het universum, bewust zijn van ons eigen bestaan. Immers, doordat we ons een bewuste voorstelling van de wereld maken, plaatsen we de wereld buiten onszelf en daarmee onszelf als vreemdeling buiten en tegenover de wereld - kijk, dáár is de wereld, en híer ben ik, en wát een afstand zit daartussen. Deze vervreemding tussen de bewuste beschouwer en de wereld staat in de filosofie officieel bekend als de object/subject-scheiding, en wordt door Bergsons neef en ‘denkende schrijver’ Marcel Proust beeldend omschreven als een dun geestelijk randje dat een waargenomen voorwerp omgeeft zodra wij ons er bewust van zijn dát wij het zien, en dat ons belet het voorwerp rechtstreeks te beroeren. Maar tegelijk zijn we ons ervan bewust dat, hoezeer we ook als vreemdeling tegenover onze eigen wereld staan, we er door onze lichamelijke verschijningsvorm alleen al onlosmakelijk deel van uitmaken. We zijn, in de woorden van de ‘schrijvende denker’ Arthur Schopenhauer, nu eenmaal ‘geen gevleugelde engelenhoofden zonder lijf’, en als ding onder de dingen, naadloos in de buitenwereld opgenomen.

Zo bezien bestaat het bewustzijn van een en dezelfde mens uit twee afzonderlijke delen die we, met voorbijzien van de hele ingewikkelde en beladen geschiedenis die beide begrippen vanaf Epicurus en Lucretius hebben doorlopen, reflectief bewustzijn of geest en participerend bewustzijn of ziel kunnen noemen. Interessant is dat ook de anatomie van het brein - dat toch algemeen als de zetel van het bewustzijn wordt gezien - een duidelijke, spiegelsymmetrische tweedeling vertoont. Hierdoor dringt zich het idee op dat de beide vormen van bewustzijn daar ook op die manier van elkaar gescheiden zijn ondergebracht: de geest in de meer rationele linkerhelft en daartegenover de ziel in de emotioneler gerichte rechterhelft, onderling vrijwel uitsluitend verbonden door een betrekkelijk dunne

[p. 94]

zenuwbalk die corpus callosum wordt genoemd, en die, ondanks de tweehonderd miljoen zenuwen die er deel van uitmaken, slechts beperkte uitwisseling van informatie tussen de beide helften toelaat.

Hoewel tot voor kort nog zeer omstreden mag er tegenwoordig ook wel weer een verschil tussen de seksen aan gekoppeld worden: mannen zijn rationeler, bekijken de wereld meer van de buitenkant en maken dus meer gebruik van hun linkerhersenhelft dan vrouwen, die gevoeliger zijn, zich meer met de natuur verbonden voelen en meer thuis zijn in hun rechterhersenhelft. Een anatomische bijzonderheid is nog dat het corpus callosum bij vrouwen beter is ontwikkeld dan bij mannen, zodat de scheiding tussen verstand en gevoel bij het vrouwelijke geslacht minder streng is doorgevoerd. In geval van een herseninfarct die het taalcentrum in de linkerhersenhelft aantast, lukt het vrouwen beter hun spraakvermogen te hervinden, omdat die functie dan beter door de rechterhelft wordt overgenomen dan bij mannen. Het gespleten brein brengt hersenspecialisten er wel eens toe elkaar in een lollige bui een ansichtkaart met een afbeelding van beide helften toe te sturen, met daaronder de onvertaalbare tekst: ‘Nothing right in my left brain and nothing left in my right brain.’ Een consequentie van deze tweedeling is dan wel dat wat hiervoor (en hierna) met ‘hart’, als tegenstelling tot het ‘hoofd’, wordt bedoeld niet in de borstholte, maar anatomisch juister in de rechterhelft van de hersenpan moet worden gesitueerd, tegenover het verstand aan de linkerkant.

Wetenschap, kunst en filosofie

Maken we ons nu een karikaturale voorstelling van de verrichtingen van beide hersenhelften, dan brengt de wetenschapper met zijn rationele, argumentatieve geest structuur aan in de objectieve buitenwereld van de feiten en de logica, de wereld die we zien, doet de kunstenaar met zijn gevoelige, participerende ziel verslag van de subjectieve binnenwereld van de schoonheid en de moraal, de wereld die we zijn, en tracht de filosoof met zijn geoefende metabewustzijn de kloof tussen beide bezigheden in een weinig comfortabele spreidstand met elkaar in verband te brengen. Een andere, meer tot de verbeelding sprekende metafoor voor de riskante positie van de filosoof tussen verstand en gevoel, opgevoerd door onder anderen Friedrich Nietzsche, Robert Musil en Frank Boeijen, is die van de koorddanser, de circusartiest, die balancerend op het gespannen touw boven de gapende kloof tussen de in verhouding stabiele bodems van het hoofd en het hart, in evenwicht moet zien te blijven. Houden we het beeld van de beide hersenhelften nog even vast, dan danst de filosoof heen en weer op de strakgespannen zenuwen van het corpus callosum, en is het opmerkelijk dat een vroegere remedie tegen zware epileptische aanvallen bestond uit het doorsnijden van deze verbinding, waarmee

[p. 95]

maar gezegd wil zijn dat de verwarrende confrontatie tussen verstand en gevoel aanleiding kan zijn tot schuimbekkende toevallen.

Historisch of evolutionair gesproken heeft de scheiding tussen rede en gevoel, tussen verstand en intuïtie, in het mensenbrein pas definitief haar beslag gekregen in de verlichting, toen de rede als afzonderlijke capaciteit van het bewustzijn in de loop van de wetenschappelijke revolutie zijn superioriteit ten opzichte van het gevoel - soms met grove, chauvinistiche middelen - probeerde te bewijzen. Was er voor een begenadigd essayist als Michel de Montaigne ten tijde van de late renaissance nog geen sprake van een dilemma, na de wetenschappelijke revolutie in de zeventiende eeuw, vergezeld van de scheiding tussen wetenschap en kunst, werd dat steeds sterker het geval en kwam de vraag op hoeveel literaire ellipsen en hyperbolen er gebruikt mogen worden in wetenschappelijke teksten en hoeveel argumentatie en systematiek de literatuur kan verdragen. De vroege verlichtingsdenker Francis Bacon, een bewonderaar en navolger van Montaigne, placht de literair geschreven wetenschappelijke teksten van Theophrastus (Aristoteles' opvolger als leider van de Peripatetische School in Athene) weliswaar instemmend aan te halen, maar verkoos zelf uiteindelijk wel de rede boven het gevoel: ‘De beste teksten van Theophrastus zijn eenvoudig maar goed leesbaar; hij schreef als een man van de wetenschap die literaire waarden kon waarderen, maar ze niettemin ondergeschikt maakte aan wetenschappelijke doelen. Eerst de waarheid, dan de schoonheid!’

Omdat ook de houding van verschillende tijdgenoten en opvolgers van Bacon ambivalentie vertoont ten aanzien van literaire en poëtische zaken, lijkt hier sprake te zijn van een historisch omslagpunt: Johannes Kepler was net zo gefascineerd door muziek als door astronomie, en zijn tijdgenoot Galileo Galilei gaf in Padua nog college in astronomie, wiskunde én poëzie, maar bij René Descartes deed zich een halve eeuw later een definitieve kentering voor. Op jeugdige leeftijd schreef Descartes zelf weliswaar nog een gedicht waarin hij de moord op koning Hendrik iv betreurt, maar later merkte hij daarover op dat hij, ondanks zijn grote waardering voor de welsprekendheid en de dichtkunst, de letteren volledig had opgegeven toen hij de leeftijd had bereikt waarop hij zich aan het gezag van zijn leermeesters kon onttrekken. En ook van Isaac Newton is een jeugdgedicht bekend waarin hij zich als trouw royalist beklaagt over de onthoofding van koning Karel i door Olivier Cromwell, maar daarna bleef hij doof voor muziek, beschouwde hij wereldberoemde beeldhouwwerken als ‘stenen poppen’ en zag hij de dichtkunst als ‘een soort van vernuftige dwaasheid’. Christiaan Huygens vormde, mogelijk door de invloed van zijn vader Constantijn, de uitzondering op deze regel en bleef zijn leven lang bezig met tekenen, dichten en vooral muziek.

[p. 96]

Omgekeerd is het door de wetenschap onttoverde en ontzielde wereldbeeld meteen al door menigeen ervaren als een armzalige en eenzijdige visie op de werkelijkheid en is als zodanig doelwit geweest van veel kritiek, met name van romantische kunstenaars die hun inspiratie juist putten uit de door de wetenschap gediskwalificeerde gnosis, spiritualiteit en mystiek. Zo verdedigde de literator Emanuele Tesauro, een tijdgenoot van Descartes, het poëtische taalgebruik tegen het rationalisme: ‘In te klare bewoordingen verliest de scherpzinnigheid zijn licht, zoals de sterren in het ochtendlicht verbleken,’ en klaagde Voltaire in 1735 - zeven jaar na Newtons dood - over het gebrek aan belangstelling voor de poëzie: ‘Iedereen hangt de wis- en natuurkundige uit. Iedereen wil logisch denken. Gevoel, verbeeldingskracht en betovering zijn uitgebannen.’ Eigenlijk was de hele literaire wereld het er wel met elkaar over eens dat het de taak van de dichter is om, zoals Friedrich Hölderlin dat formuleerde, de in een ‘godennacht’ weggezonken wereld weer op te tillen en aan het woord te helpen.

Het heeft tot in de twintigste eeuw geduurd tot de wetenschap en de kunst zijn herkend als twee even legitieme en nevengeschikte kenwijzen van de wereld, die een complementaire relatie onderhouden, wat wil zeggen dat ze elkaar tegelijkertijd uitsluiten en aanvullen. Dat lijkt misschien paradoxaal, maar wie zichzelf bijvoorbeeld de vraag stelt of het menselijke bestaan ertoe doet, krijgt van de wetenschapper ‘nee’ als antwoord, en van de kunstenaar ‘ja’, waarbij beide antwoorden even waar zijn.

Wetenschappelijke publicatie, roman, gedicht en essay

Beperken we ons qua uitingsvorm tot de geschreven taal, dan ligt het nu voor de hand aan te nemen dat de ‘wetenschapper-in-ons’ bij het verwerven van zijn inzichten in de buitenwereld gebruikmaakt van feitelijke waarnemingen en logische argumenten die van iedere emotionele lading zijn ontdaan en uitsluitend worden betrokken uit de linkerhersenhelft, het ‘verstandelijke hoofd’ of de geest, en die kennis dan vastlegt in wetenschappelijke artikelen; dat de ‘kunstenaar-in-ons’ bij het innerlijke beleven en ervaren van hoe het is om te bestaan is aangewezen op wat de rechterhersenhelft, het ‘gevoelvol hart’ of de ziel hem ingeeft, en dat tot uitdrukking brengt in literaire en poëtische werken.

Als typisch voorbeeld van een wetenschapper die zich op geen enkele manier bij zijn uiterlijke studieobject betrokken voelt kan de hoofdpersoon uit John Boynton Priestleys roman The Doomsday Men dienen, die gewetenloos als hij is aan een collega uitlegt dat hij met een soort van kettingreactie - ‘als een sinaasappel, maar dan sneller’ - de buitenste schil van de aarde wil afpellen: ‘Ik ben een wetenschapper die zijn leven aan de zuivere kennis heeft gegeven. Ik ben in de gelegenheid het

[p. 97]

laatste en grootste experiment uit te voeren dat de wetenschap kent. De energie van de aarde vrij te maken om het leven erop te vernietigen; een laatste triomfantelijke klap die de geestloze kosmos voor altijd overlaat aan zijn eigen verdoemde dans van blinde energieën.’ Als artistieke tegenhanger, die zich emotioneel juist innig met het aardse bestaan verbonden voelt, kan Emile Zola worden opgevoerd, die immers schreef dat de kunst ‘natuur is, gezien door een temperament’, of de Oostenrijkse dichter Raoul Schrott, die hetzelfde nog eens zei in even weinig woorden op Poetry International 1997: ‘Poëzie helpt je te leren kijken.’

Het spreekt nu haast voor zich dat de ‘filosoof-in-ons’ vanuit zijn wijdbeense tussenpositie bij het verzamelen van zijn indrukken gebruikmaakt van zowel zijn hoofd als zijn hart en zo de beide soorten bevindingen kan samensmeden tot wat literaire non-fictie, of, korter, essayistiek wordt genoemd. Een interessante hypothese die hieruit volgt is dat verwacht mag worden dat vrouwelijke literatoren, gezien de anatomie van hun hersenen, betere essayisten zullen zijn dan hun mannelijke collega's.

De essaymachine

Het voorgaande even samenvattend staan de natuurwetenschapper en de kunstenaar kennelijk aan weerszijden van dezelfde onoverbrugbare kloof tussen verstand en gevoel, zodat Proust kon schrijven dat wij denken en benoemen in de ene wereld, en voelen in een andere, en dat je die twee wel op elkaar kunt afstemmen, maar niet de tussenruimte dempen. Het op elkaar afstemmen van de beide kengebieden betekent dat wie aan de ene kant van de kloof te ver is afgedwaald, zichzelf vanaf de andere kant, of liever nog balancerend op het koord, kan terugroepen. Zo beweert Italo Calvino weliswaar graag bezig te zijn met het verkennen van steeds andere wegen die zich openen in het oneindige universum van de literatuur, maar als de literatuur hem er onvoldoende van verzekert niet louter bezig te zijn met het najagen van dromen, in de wetenschap voedsel te zoeken voor zijn gedachtebeelden ‘waarin alle zwaarte zich oplost’. En Emil-Michel Cioran bespreekt juist de tegenovergestelde situatie waarin degenen die bezeten zijn van het verstand onvermijdelijk van gevoel verstoken raken, en vervuld worden met wroeging zich te hebben gewijd aan een afgod die slechts leegte teweegbrengt: ‘Men krijgt te maken met de overspannenheid van het bewustzijn, de overdaad aan vragen en verwarringen waartoe de mens vervalt die van alles is afgesneden, die is opgehouden natuur te zijn.’ Volgens alweer Proust bestaat de grootheid van de kunst juist uit het terugvinden, of terugwinnen en kenbaar aan ons maken van die wereld waar we afstand van hebben genomen en steeds verder van afdwalen naarmate we er meer wetenschappelijke kennis over verzamelen. En precies in dit grensgebied tussen

[p. 98]

wetenschap en kunst, op het koord tussen hoofd en hart, speelt de essayistiek zich af.

Een essay probeert dus niet uitsluitend met rationele argumenten te overtuigen van een feitelijke waarheid, maar ook met retorische middelen te verleiden tot andere mogelijke standpunten. Een essay moet uiteraard argumentatief goed zijn opgebouwd, maar de motivatie om die argumenten te verzamelen en vast te leggen komt voort uit gemoedstoestanden als woede, verontwaardiging, opwinding, verbazing, fascinatie, nieuwsgierigheid, vrolijkheid, bezorgdheid, ontroering en liefde. Een essay heeft naast een rationele ook een gevoelsmatige dimensie.

De essayist Rudy Kousbroek heeft eens uitgelegd welk proces ten grondslag ligt aan het tot stand komen van een essay. Wie een essay over een bepaalde thematiek wil schrijven moet beginnen met het ijverig en moeizaam verzamelen van zoveel mogelijk ter zake doende argumenten, te vergelijken met het de berghelling op zeulen van een partij stenen. Als er lang en goed genoeg is gezwoegd om een stapel stenen boven op de berg te krijgen, volstaat een klein duwtje om ze aan de andere kant spontaan naar beneden te laten rollen of, anders gezegd, de verzameling argumenten haar eigen emotionele dynamiek mee te geven waarna het essay zich vanzelf verder afwikkelt. Kousbroek illustreert zijn betoog met een demonstratie van wat hij een essaymachine noemt: een apparaat, te bezichtigen in een vitrine in het Haarlemse Teylers Museum, dat bestaat uit een centraal, hartvormig tandwiel dat met een kleiner rond tandrad aan een handslinger kan worden rondgedraaid. Beginnend met het kleine tandwiel in de gleuf van het grote, zorgt de hartvorm van het laatste ervoor dat het draaien vanaf de eerste slagen van de slinger meer en meer kracht vergt, maar als de punt van het hart is bereikt loopt de machine zonder inspanning vanzelf verder af tot het kleine tandrad weer in de gleuf van het hart is beland, waarna het proces weer van voren af aan kan beginnen. In ieder geval, stelt Kousbroek, is hiermee aangetoond dat voor het maken van een essay bij het verrichten van de noodzakelijke hoofdarbeid een hartvormig tandwiel onontbeerlijk is.

Maar zoals wel vaker is het toch Friedrich Nietzsche die de tussenpositie van de koorddanser het mooist heeft verwoord: ‘De filosoof/essayist is beschouwelijk als de dichter/schrijver, en causaal als de man van de wetenschap: hij probeert alle tonen van de wereld in zich te laten nagalmen en deze samenklank uit zichzelf naar buiten te brengen in begrippen.’