De Revisor. Jaargang 30

[p. 90]

[p. 91]

Sjoerd de Jong
Onze gehate relativisten

Dit is de bewerkte versie van een inleiding die Sjoerd de Jong in november 2002 hield voor het Leidse rechtsfilosofisch dispuut Contra Legem

Steeds vaker droom ik dat ik een varken ben, en dat Paul Cliteur opkomt voor mijn rechten. Dat komt zo. Laatst zag ik een foto van de hoogleraar in de krant, ergens in een varkensstal. Hij hurkte glimlachend tussen de beesten, om ze uit te leggen dat ze rechten hebben, dat hij de mensen zal vragen daar rekening mee te houden, dat hij ze zal verdedigen in een boze wereld, en dat ze daar trots op mogen zijn.

Maar soms heb ik een nachtmerrie dat ik een moslim ben, en dat Paul Cliteur me komt vertellen dat ik geen recht meer heb op vrijheid van godsdienst. Ik droom dan dat hij glimlachend naar me voorover buigt om vriendelijk uit te leggen dat het betreffende grondwets-artikel hopeloos achterhaald is, dat vrijheid van meningsuiting veel belangrijker is, en dat hij van de zijne gebruik zal maken om mij uit te leggen dat mijn religie achterlijk is en mijn cultuur inferieur.

Ik zal hem dan vragen, badend in het zweet: o professor Cliteur, u bent het dus tenminste eens met onze geliefde imam El Moumni: jullie westerlingen staan, met jullie verlichte, liberale opvattingen, dichter bij de varkens dan bij de moslims? En moeten dus eerder hun rechten verdedigen dan die van ons? Of vindt u onze gehoefde vriendjes een prettiger publiek, omdat ze niks terugzeggen en alleen een beetje zachtjes knorren?

Ik hoop dat ik dan wakker schrik.

In tijden van crisis is relativisme een veelgevraagde boosdoener. Dat is altijd zo. Wij zijn decadent, we geloven niet meer in onze normen en waarden, we zuipen en slempen te veel, we maken er een puinhoop van - waar zit de relativist die ons dit heeft aangedaan? Niet voor niets liggen in fundamentalistische landen in het Midden-Oosten wetenschappers onder vuur, soms letterlijk trouwens, die de boodschap van de Koran proberen te ontdoen van zijn dogmatische status en dat boek proberen te relateren aan de tijd waarin het is ontstaan, en aan de tijd van vandaag - relativisten dus, met andere woorden, afvalligen.

Ook bij ons, in het Westen, is een koor te horen van critici die de schuld van onze morele verslapping geven aan relativisten, en meer in het bijzonder aan cultuur-relativisten. Zij hebben als culturele masturbanten onze ruggengraat verzwakt in de verdediging van onze liberale waarden; we zijn soft geworden. Soms lijkt het zelfs of we jaloers zijn op onze fundamentalistische vijanden: die geloven tenminste nog ergens in: familie, eer, trots, normen en waarden.

Ook filosoof Paul Cliteur ziet in zijn boek Moderne Papoea's het cultuurrelativisme als de boosdoener. Het beheerst denken en doen van onze politieke en culturele elite, en is zelfs, zei hij in een interview met Filosofie Magazine, een volksziekte geworden. Hoe het met de varkens zit, of die ook al zijn vervallen tot relativisme door hun verblijf in de Nederlandse vleesverwerkende industrie, wachten we met spanning af.

Nu zal ik niet ‘het’ relativisme verdedigen tegen ‘het’ universalisme. Het is een voor polemisten wel aantrekkelijke maar uiteindelijk valse en onhoudbare tegenstelling waaraan ik graag zou willen ontsnappen. Alsof ‘multicultureel’ Nederland bol staat van de pleitbezorgers van ‘het’ relativisme die de universele mensenrechten willen afschrijven als een westers koloniaal construct waar de rest van de wereld best zonder kan. Alsof de kranten uitpuilden van morele nihilisten die zich wilden onthouden van een oordeel over het doodtrappen van een student in Venlo door een Marokkaanse jongen, omdat zulks zou moeten worden gezien in de context

[p. 92]

van de Marokkaanse cultuur. Ik heb dat niemand horen zeggen. De woede over de machteloze uitspraak van de ouders van de dader (het was ‘Gods wil’) wijst er overigens wel op dat ons begrip voor bepaalde contexten, en voor vormen van taalgebruik die we zelf nog niet zo lang geleden bezigden (denk aan de interpretatie van de watersnoodramp in 1953 als ‘Gods straf’), in hoog tempo aan het afnemen is. Zulke anamnese lijkt me geen winst, voor een verlichte natie.

Laat ik, in plaats van die tegenstelling tussen universalisme en relativisme maar weer verder op te pompen, eens proberen de zaken ingewikkelder (en daardoor hopelijk ook interessanter) te maken, contra de zelfbenoemde verdedigers van ons Verlichte erfgoed die alles graag zo helder mogelijk voorstellen. Cliteur maakt in zijn boek een karikatuur van het cultuurrelativisme, een klassieke straw man, en biedt trouwens geen strategie om de ‘dilemma's van de multiculturele samenleving’ die hij in de ondertitel signaleert op te lossen. Sterker nog: er zijn volgens Cliteur helemaal geen dilemma's, alleen maar foute meningen, het resultaat van ‘verkeerde ideeën’. Mijn vraag luidt: heeft die Verlichting waar Cliteur zich zo energiek sterk voor maakt niet bij uitstek ook een relativistisch moment, dat onze nieuwe, fundamentalistische verdedigers ervan met hun tot de tanden gewapende benadering om zeep dreigen te helpen? Het antwoord op die vraag is, wat mij betreft, ja. De Verlichting heeft ons geleerd culturele kwesties niet te benaderen vanuit dogma's en absolute overtuigingen, maar historisch, contextueel en empirisch. Dat staat niet per se dwars op een vorm van welbegrepen relativisme, integendeel: de Verlichting is juist de bakermat van de notie dat menselijke levensvormen een grote onderlinge diversiteit kennen die niet meteen op maat valt te snijden in termen van tijdloos gelijk en ongelijk.

Wat is relativisme? Er is veel lelijks over te zeggen (dat komt nog), maar in zijn meest onschuldige vorm is het niet meer dan de vaststelling dat oordelen over de werkelijkheid gebonden zijn aan een bepaald begrippenapparaat. Dat hoeft nog helemaal niet te betekenen dat je het verschil tussen waar en onwaar niet erkent (het zogenaamde waarheidsrelativisme). Het enige dat gezegd wil zijn, is dat het resultaat van een meting afhangt van het instrumentarium dat je gebruikt en natuurlijk van de werkelijkheid waarop dat instrumentarium wordt toegepast. De wereld ziet er anders uit voor een reus dan voor een dwerg, dat wil niet zeggen dat één van beiden gelijk heeft - maar ook niet dat er helemaal geen wereld is.

Nu is dat juist bij morele oordelen, zoals die spelen in het debat over de multiculturele samenleving, van belang om te beseffen, omdat ‘de werkelijkheid’ geen uitsluitsel geeft over de vraag wat goed en kwaad is - dat zullen we toch echt zelf moeten bepalen. We kunnen onze morele overtuigingen nu eenmaal niet van een platoonse sterrenhemel aflezen, zoals de middeleeuwse scholastici hoopten (en islamitische fundamentalisten nu nog denken).

Hoe zit het dan met culturen? Cultuurrelativisme zoals dat werd uitgedragen door Franz Boas en andere Amerikaanse antropologen werd geïnspireerd door de wens om anderen te beschrijven en leren te begrijpen alvorens ze met onze morele oordelen om de oren te slaan. Het was dus een methodisch uitgangspunt, gericht tegen de dominantie van het pseudo-wetenschappelijke begrip ‘ras’ in de antropologie van de negentiende eeuw. Cliteur doet daar in Moderne Papoea's wat minachtend over: het is dus een ‘zedelijk postulaat’ en niet de uitkomst van ‘denken’. Maar in de eerste plaats is dat geen goede tegenstelling (waarom kan een postulaat niet de uitkomst zijn van denkwerk?) en in de tweede plaats is met deze vaststelling alléén nog niets gezegd over de deugdelijkheid van zo'n standpunt.

Het cultuurrelativisme van Boas en de zijnen is later vooral in de populaire cultuur wijdverbreid geraakt en

[p. 93]

gevulgariseerd, en het draagt inderdaad, in zijn extreme vorm, allerlei gevaren in zich, zoals de neiging mensen ‘op te sluiten’ in hun cultuur. Daarin hebben critici als Cliteur gelijk, al moet er meteen bij worden gezegd dat hij niet de enige en ook allesbehalve de eerste is die daarop wijst (bovendien is zijn eigen cultuurbegrip, voorzover hij dat ontwikkelt, schatplichtig aan precies dit type relativisme, daarover hieronder meer). Hij is eerder de hekkensluiter van een debat dat in de antropologie de hele twintigste eeuw heeft gewoed en dat inmiddels al veel verder is gevorderd. Als praktische richtsnoer geldt cultuurrelativisme in grote delen van dat vakgebied nog steeds als een handzaam en redelijk advies aan veldwerkers en onderzoekers, maar als wijsgerig-theoretisch kader (wat Boas er overigens geenszins van wilde maken; hij was juist wars van hoogdravende theorievorming) is het in de antropologische literatuur al lang verlaten. Het vage Boasiaanse idee dat culturen afgeronde gehelen zijn, met elk hun unieke historie en karakter, doet volgens moderne antropologen onvoldoende recht aan de veranderlijkheid, de onderlinge beïnvloeding en vervlechting, en het ‘open’ karakter van culturen.

Ter verdediging van Boas kan worden opgemerkt dat zijn cultuurbegrip vooral was geijkt door onderzoek naar kleinschalige premoderne en relatief geïsoleerde gemeenschappen, zoals die van Noord-Amerikaanse indianen. Maar moderne antropologen beseffen dat zelfs zulke ‘primitieve’ gemeenschappen doorgaans al opgenomen in regionale netwerken van economische, sociale en culturele uitwisseling. Het klassieke voorbeeld is de bizonjagende ruitercultuur van de Amerikaanse prairie-indianen, dankzij Hollywood vereeuwigd als ‘typisch’ indiaans maar in werkelijkheid een creatie van intensieve en dynamische contacten met de Europese kolonistenwereld.

Het gevaar van een benadering die geen oog heeft voor de intrinsieke dynamiek en onderlinge beïnvloeding van culturen, is tweeërlei: ze sluit mensen op in één cultuur, die dan de ‘hunne’ wordt genoemd, en ze wekt de indruk dat menselijk gedrag louter wordt bepaald door ‘cultuur’ en niet ook door biologische, economische, politieke of historische omstandigheden. Bij politiek-correcte wetenschappers en activisten in de Verenigde Staten heeft die benadering geleid tot de overtuiging dat we niet mogen oordelen over andere culturen en tot een romantische verheerlijking van niet-Westerse culturen. Dat is het type cultuurrelativisme waar Cliteur zich tegen afzet, en dat is terecht. Je kunt je inderdaad niet voorstellen dat mensen er blij mee zijn te worden gereduceerd tot objecten van postkoloniale romantisering. Maar dat is niet het meest dringende probleem in de ‘botsing der beschavingen’ die ons van vele kanten wordt verkondigd.

De ironie van het ‘debat’ dat sinds 11 september 2001 is losgebarsten over allochtonen, de islam en het multi-culturalisme, is eerder dat juist de tegenstanders van het cultuurrelativisme uitgaan van een beeld van ‘cultuur’ dat gedateerd en in feite relativistisch is. Het gaat hen immers weer ouderwets om ‘onze’ cultuur tegenover de ‘hunne’, om ‘het’ Westen tegenover ‘de’ islam, en over onze normen en waarden die totaal anders en onverenigbaar zouden zijn met die van anderen.

Onder het mom van ‘cultuur’ duiken zo allerlei klassieke stereotypen op die vroeger in termen van ‘ras’ werden uitgedrukt: de indolente domme zwarten, de hitsige Arabieren, de oosterse despoten, het rationele Westen, et cetera. Daarbij gaan noties van culturele overlappingen of interactie verloren. Zo krijgen moslims nu (inzake het als ‘pedofiel’ gehekelde kindhuwelijk van Mohammed met Aisha - overigens ook een klassiek onderdeel van het anti-islamitische discours) pontificaal uitgelegd dat wij in het Westen uitgaan van het idee dat iedereen gelijk is voor de wet, en dat die dus ook geldt voor profeten en prinsen. Maar één van

[p. 94]

de innovaties van de islam in de Arabische wereld is nu juist het idee dat niemand verheven is boven de sharia, ook niet de sultan en zelfs niet de profeet.

Fundamentalisten in de Arabische wereld maken niet voor niets juist school met protesten tegen politieke onderdrukking, ongelijke behandeling, corruptie en tirannie. Behalve een bron van sociale wervingskracht is die egalitaire boodschap van de islam echter ook een bron van spanning en stagnatie, omdat het immers gaat om een ‘goddelijke’ wet, die niet mag worden bekritiseerd, laat staan veranderd. Dan hebben we het nog niet over de status van niet-moslims. Problemen genoeg dus, en interessante verschillen met moderne noties van positief recht, maar nu juist niet over het uitgangspunt dat de wet ook geldt voor prinsen en profeten. Maar zulke nuances ontgaan je, als je denkt dat culturen als ‘de’ islamitische en ‘de’ Westerse lijnrecht tegenover elkaar staan als onderscheiden, gesloten gehelen die behalve aan de buitenkanten niets met elkaar te maken hebben.

Een dergelijke anti-relativistische cultuurrelativist was de politicus/columnist Pim Fortuyn, door Cliteur bewonderd als profeet van de religie van het vrije woord. Hij vond inderdaad, schreef hij in De Puinhopen van Paars over de islam, dat zij daar de baas zijn, in hun landen, en wij hier, bij ons thuis. Dus als zij daar hun vrouwen willen besnijden, moeten ze dat zelf maar weten, als ze het maar niet hier komen doen. De Amerikaanse troepen in Saoedi-Arabië zouden ook onmiddellijk moeten vertrekken (dat was hij dus eens met Osama bin Laden), want die hadden daar niets te zoeken. Zo'n houding verraadt een etnocentrisch cultuurrelativisme dat haaks staat op de lofredes op noties van universaliteit en Verlichting die vaak door dezelfde Fortuyn werden gehouden. We vinden dat terug bij de latere minister Hilbrand Nawijn, die op Prinsjesdag 2002 op televisie de volgende definitie gaf van integratiebeleid: mensen die hier komen, zei hij, moeten ‘gewoon doen wat wij willen’.

In Moderne Papoea's bedient ook Cliteur zich tussen de regels door van een gedateerd en in wezen relativistisch cultuurbeeld. Hij zegt ergens dat hij natuurlijk ook wel weet dat cultuur een breed begrip is, et cetera, maar je krijgt toch de indruk dat hij zulke nuances domweg niet erg interessant vindt en een hindernis voor een beetje scherpe polemiek, Tegen de Boasiaanse antropologe Ruth Benedict, auteur van het klassieke Patterns of Culture gebruikt hij bijvoorbeeld de volgende redenering: zij kan zich voor de kritiek, die ze ventileert op de Westerse samenleving niet hebben bediend van criteria uit de Westerse cultuur, aldus Cliteur, want die bekritiseerde ze nu juist. Ergo: de normen voor die kritiek moet ze ergens vandaan hebben (namelijk uit universele normen). Het is een merkwaardige redenering (sinds wanneer mag ik mijn ouders niet bekritiseren aan de hand van criteria die ik van henzelf heb geleerd?), en één die alleen opgaat als je een relativistisch, gesloten cultuurbeeld hanteert: culturen als monolithische brokken, die je totaal moet inslikken of uitkotsen. Dat is nu juist de negentiende-eeuwse visie die in de antropologie in diskrediet is geraakt, omdat hij geen oog heeft voor de dynamiek, openheid en het zelfreflecterende karakter van menselijke culturen.

Wat is dan nog ‘goed’ cultuurrelativisme? Ik zie steeds een belangrijk en waardevol aspect in een meer filosofisch getint cultuurrelativisme dat de nadruk legt op het menselijk vermogen tot kritische empathie. Het vermogen om te leren zien dat anderen ook mensen zijn, ondanks - of juist in - hun voor ons aanstootgevende gedrag, en dus ook het vermogen hun motieven te leren begrijpen, ook al deel je ze niet. Sterker nog: hier zit volgens mij het universele moment in het cultuurrelativisme. De moraalfilosoof Bernard Williams, zeker geen politiek-correcte relativist, zegt het in Truth and Truthfulness (2002) als volgt: ‘At the end of the line, the

[p. 95]

question may be whether one lot of people is going to live with another or not, and that will involve the question whether one lot can make sense of the fact that something different makes sense to the other.’ En hij gaat verder: ‘People use the word relativism here, because they have a correct sense that the differences underlying these disagreements are basically political, or ethical, or at the very least temperamental.’

Dat is geen trivialiteit. Het was het niet toen de hele Westerse wereld er nog van overtuigd was dat negers ergens tussen mensen en apen in slingerden, en het is het ook nu niet, nu er een soort consensus lijkt te groeien tussen islamitische fundamentalisten en hun tegenstanders dat moslims fundamenteel andere mensen zijn dan wij moderne westerlingen. Juist hier, in die kritische empathie die het relativisme mogelijk maakt (en dat is dus nog iets heel anders dan goedkeuring) schuilt een universeel moment. Zoals in oprecht universalisme, het besef dat mensen gelijkwaardig zijn, ook altijd een relativistisch moment schuilt: namelijk het besef dat we die gelijkwaardigheid realiseren op een manier die wordt gekleurd door de plaats, tijd en cultuur waarin we leven. Dominique Schnapper, een bekende Franse sociologe, zegt het als volgt: ‘L' universel n'est pas un contenu, c'est une aspiration.’

Tegen die achtergrond zijn zowel het vulgaire relativisme als het superieure idioom over het Westen veel te zwart-wit, goed of fout, hollen of stilstaan. Beide posities zijn ongeschikt om helder zicht te krijgen op de overeenkomsten en verschillen tussen mensen en culturen, en een strategie te ontwerpen die leidt tot verstandhouding - als we dat tenminste willen. Juist wie denkt dat universalisme betekent dat je hele culturen moet rangschikken, als afgeronde entiteiten die langs een normatieve meetlat gehouden kunnen worden, zal belanden in de impasse die volgens Cliteur het cultuur-relativisme kenmerkt, namelijk: sprakeloos tegenover elkaar staan.

Superieur verklaard. Hoera. En dan?

Als Paul Cliteur gelijk heeft, en het relativisme is een volksziekte geworden, dan is het niet dit relativisme. Als het waar is dat wij relativisten zijn in de zin dat we ons kunnen inleven in andere culturen, oog hebben voor de historiciteit en pluriformiteit van menselijke samenlevingsvormen, dan is dat volstrekt geen reden tot schaamte. Als het betekent dat wij relativisten zijn in de zin dat wij nergens meer in geloven, en dat we ons niets willen laten vertellen door een ander, onder het platvloerse motto ‘wie ben jij?’, dan vrees ik dat Cliteur zijn scherpzinnigheid op de verkeerde vijand richt. Dat welvarende egoïsme heeft niets te maken met cultuurrelativisme in een moderne antropologische zin. Als het al een vorm van cultureel relativisme is, dan één van het moderne duo Grote Bek en Opgestoken Middelvinger, bij uitstek een product van onze liberale lifestyle, waarin de klant koning is en iedereen zelf wel uitmaakt wat hij vindt. Maar die maatschappelijke toestand valt toch moeilijk Franz Boas en de zijnen aan te rekenen, of de verbreiding van relativistische ideeën over andere culturen, moslims, Amerikaanse indianen - of varkens.

Literatuur

Paul Cliteur, Moderne Papoea's, Arbeiderspers, 2002

Marvin Harris. The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories of Culture, Alta Mira, 200l

Adam Kuper, Culture. The Anthropologists' Account, Harvard, 2000

Jan Lucassen en Arie de Ruijter, Nederland multicultureel en pluriform?, Aksant, 2002