De Revisor. Jaargang 27

[p. 4]

[p. 5]

C.O. Jellema
Een wet tegen afbakeningen⁺

Ein meister sprichet: alliu glîchiu dinc minnent sich under einander und vereinent sich mit einander, und alliu unglîchiu dinc vliehent sich und hazzent sich under einander. Alle gelijke dingen hebben elkaar lief en verenigen zich met elkaar, en alle ongelijke dingen ontvluchten elkaar en hebben van elkaar een afkeer. Zo begint een van Eckharts kortste preken, misschien niet in z'n geheel overgeleverd, maar bewijsbaar van zijn hand, uit de laatste periode van zijn leven, zo rond 1325 in Keulen. De preek neemt, als een van de weinige, niet een bijbeltekst tot uitgangspunt, maar een leermeester-citaat, vermoedelijk uit de Summa theologica van Thomas van Aquino.

Aanknopend bij dat citaat spreekt Eckhart eerst over de ongelijkheid van hemel en aarde. Omdat de hemel boven is en de aarde onder, moet de hemel zich helemaal, nog niet de omvang van een naaldpunt achterhoudend, uitgieten in het aardrijk, dat daarom de vruchtbaarste schepping onder alle tijdelijke dingen wordt genoemd. Vergelijkbaar is de verhouding tussen God en mens. Wanneer de mens helemaal onderaan staat - dat wil bij Eckhart zeggen: elk eigenbelang, elke ik-gerichtheid heeft prijsgegeven -, dan moet God zich helemaal en zonder voorbehoud in die mens uitgieten, oder er enist niht got, of Hij zou God niet zijn.

Dan gaat Eckhart aldus verder: ‘Toen ik hier naartoe ging, dacht ik erover na hoe ik voor jullie zo verstaanbaar zou kunnen preken, dat jullie me goed zouden begrijpen. Toen bedacht ik een vergelijking, en als jullie die zouden kunnen begrijpen, dan zouden jullie de zin en de diepere betekenis begrijpen van wat ik in mijn preken steeds bedoelde te zeggen.’

‘Die vergelijking betreft mijn oog en een stuk hout. Sla ik mijn oog op, dan is het een oog; sluit ik het, dan is het hetzelfde oog. Het kijken voegt aan het stuk hout niets toe en haalt er niets af. Nu moeten jullie heel goed opletten! Gebeurt het echter dat mijn oog één en enkelvoudig is in zichzelf en wordt geopend en met een blik gericht op een stuk hout, dan blijven ze ieder voor zich wat ze zijn, en toch worden ze in de werkzaamheid van het kijken zo één, dat je naar waarheid zou kunnen zeggen: ooghout, en het stuk hout is mijn oog.’ Ougeholz, und daz holz ist mîn ouge.’

Er zijn, blijkt uit dit tekstgedeelte, twee manieren van kijken naar een voorwerp

+ Deze tekst, over Eckhart en het dichterlijke denken, werd als Kardinaal Alfrink-lezing uitgesproken op 14 april 2000 te Utrecht.

[p. 6]

als bijvoorbeeld een willekeurig stuk hout. De eerste, de gangbare, ons vertrouwde wijze van kijken is die van het oog-hier en dat voorwerp-daar, van twee gescheiden dingen, die niets met elkaar te maken hebben dan dat het ene door het andere wordt waargenomen zoals het zich in de dingwereld voordoet, domweg een stuk hout.

In zijn boek Religion and nothingness merkt de Japanse filosoof Keiji Nishitani op, dat wij gewoon zijn naar de dingen te kijken vanuit ‘de citadel van het Zelf’, vanuit ons zichzelf afbakenende ego, ons ‘ik-hier’, in een vis-à-vis positie tegenover de dingen, waardoor dat Zelf van ons en de dingen die we waarnemen fundamenteel van elkaar gescheiden blijven. Dat geldt niet alleen voor de dingen in ‘the external world’, maar ook voor die voorstellingen en beelden waarop ons geestesoog zich richt. Zelden zijn we in staat, of bereid, ‘to fix our attention on things as to loose ourselves in them, to become the very things we are looking at’. Omdat we zelden onze aandacht op de dingen richten, zo, dat we onszelf in die blik kwijtraken en de dingen worden die we waarnemen, eraan gelijk worden, komen we, schrijft Nishitani, niet ‘in touch with the real reality of those things’. Anderzijds, stelt hij, staat de ervaring van die werkelijke realiteit open voor iedereen, voor elk mens, en is niet voorbehouden aan diegenen die daarvan door de eeuwen heen getuigenis hebben afgelegd, namelijk ‘the poets and the religious men and women’. Reeds in een van de gnostische geschriften die bij Nag Hammadi in Egypte zijn gevonden, het uit de derde eeuw stammende, zogenaamde Evangelie van Philippus, wordt gezegd: ‘Het is voor iemand niet mogelijk iets te zien van de dingen die werkelijk bestaan, tenzij hij eraan gelijk wordt.’

De ‘real reality’ van Eckharts stuk hout realiseert zich onder de voorwaarde dat het waarnemende oog één en enkelvoudig is in zichzelf. Dat is de tweede, de in Eckharts optiek veel nauwkeurigere wijze van kijken. Een kijken dat de afbakening tussen het oog-hier en het bekekene-daar opheft, een kijken als vereenzelviging met het bekekene, zodat er geen onderscheid meer bestaat tussen waarneming en waargenomen-zijn. Ougeholz - een van Eckharts dichterlijkste woordvondsten. Het ontgrenst realiteiten en voegt ze samen in één presentie. Dat is, zou ik willen zeggen, iets wat het poëtische woord steeds beoogt.

Eén en enkelvoudig is het oog, wanneer het niet kijkt door een raster van vóórbepalend oordeel, van aanname op basis van nut of onnut of van puur zakelijke kennisverwerving, of simpelweg van gewende gewoonte, maar wanneer het zich geeft aan wat het waarneemt en aldus het waargenomene in z'n gegevenzijn laat ontstaan. ‘Als dat waar is’, zegt Eckhart, ‘voor materiële dingen, hoe veel te meer is het dan waar voor geestelijke dingen’. Want, zegt hij in de preek Quasi stella matutina: ‘Dat komt omdat het oog de ziel bij zich heeft.’ En de ziel denkt zich ‘een voor-

[p. 7]

stelling van die dingen die niet aanwezig zijn, zodat ik die dingen even goed onderken als wanneer ik ze met mijn ogen zag, en nog beter - ik kan een roos heel goed in de winter denken - en met deze kracht werkt de ziel in het niet-zijn en volgt zij God, die in het niet-zijn werkt’.

Onlangs kwam ik in een tijdschrift een prachtig gedicht tegen van de in 1989 overleden Griekse dichter Yannis Ritsos. ‘Boodschapper’ heet het gedicht.¹ Het luidt als volgt:

Zijn sandalen achtergelaten op het strand, kromtrekkend in de zon.
Hijzelf nergens te bekennen. Blijven plakken misschien,
verderop, bij groepjes zwemmers. De vorm van zijn sandalen
verraadt de houding van jonge voetzolen. Duidelijk zichtbaar
de indruk van ritmische, krachtige tenen. Maar vreemd,
de twee bekende, kenmerkende enkelvleugels, zijn er niet.

Het bijzondere aan het gedicht is, dat het heel zintuiglijk benoemt, heel concreet visualiseert, en tegelijk datgene waar het over gaat verzwijgt, niet met name noemt, slechts aanduidt in de onmisbare titel.

Laten we meekijken naar wat in het gedicht is te zien, als ging het om een foto of een schilderij. Te zien is enkel dat paar sandalen in het zand; geen strookje branding, geen horizon, geen stukje lucht erboven. Hypothetisch, niet werkelijk aanwezig, zijn groepjes zwemmers en met hen een suggestie van zee. Het tafereel doet denken aan de boerenschoenen van Van Gogh, waarover Heidegger zo poëtisch heeft geschreven dat in hun zwaargeplooide leer is samengebald de langzame gang over de akker, de eenzaamheid van de veldweg, de gure wind, de zorg om het dagelijks brood, het beven voor een naderende geboorte en de angstige bedreiging van de dood. ‘Schuhzeug’ als ‘Zeuge’, getuige, van nood en vreugde in het bestaan van hun drager.

Twee sandalen. Iemand zal ze achtergelaten hebben. Hoe lang al? Want ze trekken krom in de zon. Die iemand zal dus langer zijn weggebleven dan hij van plan was, denken we. Hoewel nergens te bekennen, is de eigenaar van het schoeisel niet spoorloos. Doordat in de kromtrekkende zolen de vorm van zijn voeten en de krachtige ritmiek van zijn tenen is ingedrukt, rijst hij daaruit op als een jeugdige, flinke gestalte, om zo te zeggen: als een jonge god.

Op dat moment, als we meekijkend en ons mee-inlevend zover zijn gekomen, gebeurt er iets in het gedicht wat we alleen maar spontaan kunnen mee-voltrekken, wanneer we het geluk hebben in ongeveer dezelfde culturele traditie te staan als de

1 Vertaald door Hero Hokwerda. In De Tweede Ronde, jrg. 20, nr. 4, 1999.

[p. 8]

dichter Ritsos. Alleen dan overrompelt ons de poëzie van het gedicht.

Een paar sandalen: ‘Maar vreemd,/ de twee bekende, kenmerkende enkelvleugels, zijn er niet.’ Opeens gaat het niet meer - en we beseffen: in feite van begin af aan niet - om een op een of ander strand aangetroffen willekeurig en doodgewoon paar sandalen, hoewel tegelijkertijd ook dat het geval is. Nu valt ons op hoe het kijken ernaar zich aan die sandalen heeft toegevoegd, zodat zij ons als het ware aanzien met datgene wat hun ontbreekt, met datgene waardoor zij het spoor zijn van een afwezigheid, als hun ‘real reality’. ‘Vreemd’, maar natuurlijk ontbreekt er in werkelijkheid niets aan die sandalen.

‘Boodschapper’ luidt de titel van het gedicht. Hij die nergens is te bekennen en wiens enkelvleugels worden gemist, is - en op hem zou de titel kunnen slaan - natuurlijk de god Hermes, de boodschapper die het raadsbesluit van de goden overbrengt aan de mensen en die de gestorvenen voorgaat naar het hiernamaals. Je kunt het gedicht lezen als een pijnlijk-verwonderende bewustwording van het gegeven dat de god, God, hoewel met achterlating van een spoor, in de wereld niet meer aanwezig is. Dan is het sandalenpaar de boodschapper die boodschapt van Gods verdwijning. Misschien, en ik neig ertoe dat aan te nemen, staat de titel juist ook voor het gedicht zelf, voor het gedicht als boodschapper. Die boodschap zou dan kunnen luiden: kijk met me mee naar zoiets onopvallends als een paar sandalen op het strand en zie wat daarmee als in jezelf gebeurt, wanneer je er niet buiten blijft staan in een vis-à-vis positie, in een ik-hier en die dingen-daar verhouding, niet in de afbakening tussen ego-subject enerzijds en dat objectief-gindse anderzijds, doch wanneer je je die te binnen brengt door er in binnen te gaan, wanneer je je ermee vereenzelvigt. Want er staat niet: vreemd, ik mis iets aan die sandalen. Er is in het hele gedicht van geen ‘ik’ sprake, opgelost als het is in aandachtige beschouwing. Er staat: ‘Vreemd,/ die bekende, kenmerkende enkelvleugels zijn er niet.’ In hun ontbreken worden ze waargenomen. Hun ontbreken is de getuige van een gemis in de waarnemer. Dat is de poëzie in dit gedicht.

In de vorige zomer maakte ik met een vriend een avondwandeling langs de Waddenzee bij Lauwersoog, over de basaltbeschoeiing van de dijk, dicht langs de waterkant, terwijl de zon daalde boven Schiermonnikoog. Op een gegeven ogenblik zag mijn vriend een piepjong krabje tussen de spleten; hij raapte het op en hield het me voor op zijn handpalm. Als twee Gullivers bekeken we dat nooit eerder zo geziene levende wezentje aandachtig. Ik heb het uitgebeeld in een gedicht.

[p. 9]

Zeegezicht

Op de palm van jouw hand, in dat landschap
van gevormde levenslijnen,
niet groter dan een flinke waterdruppel

- terwijl zonsondergang de hele
hemel boven de eindstreep van het eiland
ginds in Turner-kleuren zet -

die babykrab, voorzichtig
van tussen de basaltblokken geraapt,
z'n onderkomen waar hij wachtte op de vloed.

Nog kleiner dan de nagel van jouw pink,
z'n grijsblauw pantsertje nog niet verkalkt,
krabbelt hij zijwaarts over plooi en heuvel,
een onbekende wereld, verontrust
dat bodem warmte geeft.

Dan, op de rand van dat heelal, laat hij
zich zonder aarzeling terugvallen in
de veiligheid van spleten, zeezand, steen,
met achterlating van een beeld, van
haast een naam.

Nuis het of wij, samen onder aan de dijk,
worden gezien, terwijl het water stijgt
en in doorschijning spiegelt hoe de hemel kleurt.
Heeft iemand iets gezegd? Nee, niemand sprak.

Parafraserend zou ik het zo willen zeggen: in onze vereenzelvigende aandacht ontstond een medeschepsel, een bijna aanspreekbare persoonlijkheid, met haast een naam. En op hetzelfde moment rees die aandacht als het ware boven ons, de aandachtigen, uit, zodat het was alsof ook op ons van bovenaf een blik was gericht, wij werden gezien niet door een nieuwsgierige, maar door een erkennende blik, waarin wij ontstonden en werden doorgrond in onze existentie. Hoewel er niemand was, niemand iets zei, Niemand ons uitsprak.

[p. 10]

Uit blanke aandacht ontstaat een woord als Eckharts ‘ooghout’ - dat woord waarmee hij zijn toehoorders heeft trachten duidelijk te maken wat hij in zijn preken steeds heeft willen zeggen. Vergelijkenderwijs. Vanuit dat woord ontwikkelt hij zijn hoge vlucht van mystiek eenheidsdenken en -zien, tot in het eenzijn met God en, in het doorheenbreken door de voorstelling van God als Drie-eenheid van Personen, tot in de eenwording met ‘de enkelvoudige grond, de stille woestenij, waarin geen enkel onderscheid naar binnen ziet, noch de Vader, noch de Zoon, noch de Heilige Geest’, zoals hij aan het slot van zijn preek over de gelijke dingen die elkaar liefhebben zegt.

Ter gelegenheid van de presentatie van mijn vertaling van Eckharts traktaten heb ik mezelf de vraag voorgelegd waarom ik hem zo graag lees en de behoefte gevoeld heb om zijn werk te vertalen. Ik heb het gevoeld als een innerlijke opdracht, als op de een of andere manier een noodzaak, aangesproken als ik werd en word door, wat ik noemde, zijn transcenderen van de gescheidenheid in een doorvoelde constructie, een doorleefde denkoperatie met ook ethische implicaties voor een waardige levenswijze. En ik heb het toen ook een aanbod genoemd, dat, al ben ik geen mysticus, mij raakt in mijn diepste verlangen naar ontheffing van elke vorm van gescheidenheid, het aanbod van een zich aanbiedende God, die, als ik me van mezelf ontledig, in mij geboren wil worden en wel zo dat ik en Hij, Zijn zijn en mijn zijn één worden en in eeuwigheid eeuwig.

Nu met de woorden van Eckhart zelf, uit de preek Beati pauperes spiritu, over de bergredetekst ‘Zalig zijn de armen van geest’: ‘We zeggen dus dat de mens zo arm moet zijn, dat hij noch een plaats is, noch er een heeft, waarin God zou kunnen werken. Waar de mens nog iets van plaats bewaart, daar behoudt hij onderscheid. Daarom bid ik God dat Hij me leeg maakt van God, want mijn wezenlijke zijn is boven God, voorzover we God begrijpen als het begin van alle schepselen. (...) Maar in het doorbreken, waar ik leeg ben van mezelf en van Gods wil en van al Zijn werken en van God zelf, (...) ontvang ik dat ik en God één zijn. (...) Wie deze woorden niet begrijpt, die moet zijn hart daarmee niet bekommeren. Want zolang de mens niet aan die waarheid gelijk is, kan hij die woorden niet begrijpen.’

Formuleringen die zo langs de buitengrens van het zegbare scheren, hebben een poëtische impact. Poëtisch, omdat ze bij de lezer of toehoorder een beroep doen op een voorstellingsvermogen dat zich niet meer kan oriënteren aan realiteit, noch het verwoorde daaraan kan toetsen, zodat hij op die manier gedwongen wordt, of liever, ertoe verleid, de ‘real reality’ van het in die formuleringen uitgesprokene om zo te zeggen blindelings te vertrouwen. Zo zijn, vergelijkenderwijs, ook ons begripsvermogen te boven gaande en niet meer zintuiglijk waarneembare theo-

[p. 11]

rieën op het gebied van de quantummechanica een vorm van poëzie.

‘God is naamloos’, zegt Eckhart in de preek Renovamini spiritu, ‘want niemand is in staat iets over Hem te zeggen of van Hem te begrijpen. Wat wij van de eerste oorzaak begrijpen of daarover zeggen, dat zijn we eerder zelf dan dat het de eerste oorzaak betreft, want die is boven elk spreken en begrijpen’. En daarom swig vnd klafe nit von gotte; wande mit dem, so dv von ime claffest, so lvgest dv, so tuost dv svnde. Zwijg en klets niet over God; want door over Hem maar raak te praten spreek je leugens, bezondig je je. Sterker nog: wanneer je God liefhebt als God, als geest, als persoon, moet dat alles weggeruimd worden. Dv solt in minnen, als er ist Ein nit-got, Ein nit-geist, Ein nit-persone, Ein nút-bilde, als één niet-God, één niet-geest, één niet-persoon, één niet-beeld. En daarom: ‘Je moet God liefhebben op niet-geestelijke wijze, dat wil zeggen: jouw ziel moet ontgeestelijkt zijn en bevrijd van alle geestelijkheid; want zolang jouw ziel geestvormig is, bezit zij beelden; zolang zij beelden bezit, heeft zij dingen die bemiddelen; zolang zij zulke bemiddelaars heeft, heeft zij geen eenheid, noch eenparigheid; zolang zij geen eenparigheid bezit, heeft zij God niet op de juiste wijze lief; want ware liefde berust op eenparigheid.’ In de tekst staat ‘einberkeit’, wat inderdaad ‘eenparigheid’ betekent, ‘zonder verschil’, ook ‘eenheid’. Maar Eckhart houdt er soms een eigen etymologie op na, zoals ook latere dichters als Hölderlin en Rilke dat doen. En in de keuze voor het woord ‘einberkeit’, dat ik voorzover ik me kan herinneren alleen hier ben tegengekomen, laat Eckhart het woord ‘ber’ doorklinken, dat ‘iets wat voortgebracht is en wat als vrucht groeit of bloeit’ betekent en samenhangt met ‘bern’, wat ‘voortbrengen’ en ‘baren’ betekent. ‘Einberkeit’ kan ik beter vertalen met ‘eenbarigheid’. Want in de eenheid van het ware - dus van alle voorstellingen gezuiverde onderkennen, is gelijk aan liefhebben, van God - ‘baart’ God zich in de ziel in dezelfde beweging waarmee de ziel zich ‘terugbaart’ in God. ‘God moet zonder meer mij worden en ik zonder meer God, en wel zo één, dat dit “Hij” en dit “ik” één is worden en zijn en in die “isheid” (istikeit) eeuwig één werk verrichten.’

Eckharts denken en spreken ontspringt aan zijn lijden aan de gescheidenheid van het diz unde daz, het dit-hier en dat-daar, niet alleen in de buitenwereld waarop wij met onze zintuigen zijn gericht, het geldt ook voor de dingen in onze binnenwereld, onze tegenstrijdige gemoedsgesteldheden, de diversiteit van onze strevingen, de vaak hevige tegenstelling tussen behoefte en bevrediging, tussen wel willen maar niet kunnen, dingen waarvan we ons in onze zelfobservatie bewust zijn en die ons de baas zijn waar wij baas zouden moeten of willen zijn. Bepaald een scherpzinnig psycholoog blijkt Eckhart dikwijls te zijn. Zielenkrachten noemt hij die alle, krachten waarin de mens zich versnippert, tenzij hij ze bijeenbrengt, samen-

[p. 12]

bundelt, en zich zo verenigt met zichzelf in de drie hoogste zielenkrachten, te weten memoria, het geheugen of de herinnering, intellectus, het intellect of denken kenvermogen, en voluntas, goede wil of wilsverlangen, wens. Die drie hoogste krachten in de ziel corresponderen met de drie Personen in de Triniteit. Memoria met de Vader, die het zijn is en het denkt en die, zich Zijn zijn in herinnering brengend, daarin, als in Zijn uitgesproken gedachte, Zijn Zoon als Zijn Woord, baart; in dat Zoonwoord kent de Vader zichzelf, zoals anderzijds de Zoon, als Woord van de Vader, zich in de Vader kent, zich in dat kennen terugbaart in de Vader. Met die trinitarische wijze van kennen, waarin de kennende één is met de gekende, correspondeert intellectus. Met de band van eenheid die dat wederzijds kennen vormt, dat kennen in ‘einberkeit’, en dat is de Heilige Geest, correspondeert voluntas, het wilsverlangen.

Dat is, kort gezegd, Eckharts metaforische en ondogmatische visie op de voorstelling van de Drie-eenheid en op de relatie tussen het hoogste van de ziel en het nog benoembaar goddelijke. Het belang van Eckharts denken en spreken over die relatie echter is, dat hij daarin de realiteit van zijn denken, voorzover uitgesproken in zijn woord, verankert: in ‘einberkeit’ zijn hij en zijn woord één. Zijn woord spreekt niet over iets, maar iets komt in zijn woord tot spreken. Zoals, vergelijkenderwijs, in Ritsos' gedicht de sandalen tot ‘spreken’ komen. Zoals in die vergelijking waarmee Eckhart duidelijk wilde maken wat hij steeds in zijn preken wilde zeggen, de eenheid tussen het stuk hout en het oog, tussen ik-hier en dat ding-daar, in het woord ‘ooghout’ tot spreken komt. Daarop berust tevens zijn poëtische verleidingskracht, die de lezer dwingt zijn woord te vertrouwen, hem te geloven.

Toch realiseert Eckhart zich in een ‘real self-awareness of reality’ dat, al heeft die voorstelling van de Triniteit een gidsende functie in onze ziel, wij deze zelf, omdat zij een voorstelling is, hebben gecreëerd. Om die - en daar begint de mystiek van Eckhart in haar eigenste vorm - uiteindelijk te doorbreken om in te gaan in de ‘real reality itself’, in de onkenbare, dus onbenoembare ‘gotheit’, waarin noch de Vader, noch de memoria, noch de Zoon, noch de intellectus, noch de Heilige Geest, noch de voluntas, naar binnen zien, en waarvoor Eckhart, omdat we aan onze taal niet kunnen ontstijgen opdat we van het onbenoembare woordloos mededeling zouden kunnen doen, de meest voorstellingsloze woorden kiest die hij maar kan bedenken: leegte, wüeste (woestenij), waarbij we kunnen denken aan het begin van het boek Genesis, met als mooiste woord ‘Einöde’, dat we kunnen ontleden in ‘één’, in de zin van eenheid, en in ‘öde’, wat onbewoond, van mensen leeg gebied betekent, en dat ik heb vertaald met een-zaamheid, nu treffender wil vervangen door een-ledigheid.

[p. 13]

Maar: ‘Buiten alle poëzie te zijn is een onbereikbare leegte’, schrift de Australische dichter Les Murray in zijn gedicht ‘Het instrument’.² En op de vraag die hij zichzelf in dat gedicht stelt: ‘Waarom gedichten schrijven?’, geeft hij onder andere als antwoord: ‘Om voortdurend je eigen verstand // te boven te gaan’, ‘Wakker in droomritme ademen’. En in een ander gedicht, getiteld ‘Poëzie en religie’, schrijft hij: ‘Religies zijn gedichten. Ze verenigen / ons daglicht-ik en onze dromende ziel, ze brengen / onze emoties, instinct, adem en aangeboren gebaren / bij elkaar in het enige hele denken: poëzie.’

Religies zijn gedichten. In deze zin zijn onderwerp en gezegde verwisselbaar: religies zouden een vorm van poëzie zijn, gedichten van nature religie. Zo vertegenwoordigt poëzie ‘het enige hele denken’ en, omgekeerd, is een denken dat zich een samenhang in heelheid en eenheid voorstelt op een ander, zo men wil hoger plan dan op dat van de wetenschappelijk-theoretische in de quantummechanica of de astronomie, een religieus denken dus, een vorm van poëzie. Dat sluit geenszins waarheid uit. ‘Een leugen kun je niet bidden (...), je kunt er ook geen dichten.’

Een onvoltooid, fragmentarisch bewaard gebleven opstel van Friedrich Hölderlin, dat de latere tekstbezorger de titel Ueber Religion meegaf, begint met een onmogelijk te beantwoorden vraag. Deze luidt aldus: ‘Je vraagt me, hoewel de mensen overeenkomstig hun natuur, zich boven hun nood verheffen en zich zo in een veelzijdigere en innigere verhouding tot hun wereld bevinden; hoewel zij ook, voorzover zij zich boven de lichamelijke en morele nooddruft verheffen, altijd een menselijk hoger leven leven, zodat er een hogere, meer dan mechanische samenhang, zodat er een hogere bestemming tussen hen en hun wereld bestaat; hoewel ook deze hoge samenhang het heiligste voor hen is, omdat zij daarin zichzelf en hun wereld en alles wat zij hebben en zijn verenigd voelen; (je vraagt me) waarom zij zich de samenhang tussen zichzelf en hun wereld nu juist moeten voorstellen, waarom zij zich een idee moeten maken van hun bestemming, die zich nauwkeurig bezien niet goed laat denken, noch ook zintuiglijk valt waar te nemen.’

Onder mechanische samenhang verstaat Hölderlin, neem ik aan, onze aan den lijve voelbare, voor ons oog zichtbare en wetenschappelijk bewijsbare verwevenheid met de natuur en haar wetten en processen: geboorte, levensadem, groei, verval en dood. Bij onze natuur echter behoort het verlangen om onszelf daarboven uit te tillen vanuit een existentieel gemis aan betekenis, aan bedoeling of zin van die mechanische samenhang. Wij stellen ons een bestemming voor, omdat dat raadselachtige bewustzijn van ons in het circuit van natuurlijke wetten en processen zoiets is als een open plek in een dicht bos, of als een wond die niet sluit. Zo stellen we ons een innigere samenhang voor waarin we ons werkelijk met onszelf en onze wereld verenigd voelen, zodat we onze existentiële onvoltooidheid in de idee van een bestemming helen.

2 De geciteerde gedichten ‘Instrument’ en ‘Poëzie en religie’ zijn afkomstig uit: Les Murray, De slabonenpreek, samenstelling, vertaling en nawoord door Maarten Elzinga.
Meulenhoff, 1997.

[p. 14]

Maar de vraag die Hölderlin stelt is niet hoe we ons zo'n voorstelling moeten maken, doch waarom we die moeten maken, waarom we zo'n hogere samenhang niet kunnen weten, zoals we de mechanische samenhang waarbinnen we existeren weten. Op die vraag geeft hij geen antwoord. Dat kan ook niet. Evenmin als de vraag waarom wij een bewustzijn hebben ooit beantwoord kan worden. Wij zijn de materie van onze zelfobservatie en zelfinterpretatie en, ook al strekt wetenschappelijke kennis zich uit tot aan de Oerknal en zijn in de progressiefste theorieën ruimte en tijd, waarbinnen we onszelf definiëren, relatieve of zelfs niet-bestaande entiteiten, het antwoord op een waarom zou enkel kunnen komen vanachter de Oerknal, vanachter het denkbaarst kleine punt waar materie overgaat in beweging. Of van een Iemand-Iets dat ons observeert en reflecteert in een groter brein dan het onze.

Een feitelijk antwoord op de gestelde vraag omzeilend schrijft Hölderlin dan: ‘Ik kan je daarop slechts zo veel antwoorden, dat de mens zich ook in zoverre boven zijn nood verheft als hij zich zijn bestemming kan herinneren, als hij voor zijn leven dankbaar vermag te zijn.’ Wanneer ik dat antwoord goed begrijp, mede in de context van zijn poëzie, bedoelt hij dat de mens door zich die bestemming in te denken zichzelf daarin kan terug denken, door zich die bestemming te binnen te brengen zichzelf, als in één doorgaande beweging, daarin overbrengt. In een dubbele actie zoals die met het Engelse werkwoord ‘realize’ kan worden uitgedrukt, wanneer ik zeg ‘I realize’: beseffen en tot werkelijkheid maken in één. Verbeeldingskracht die een werkelijkheid tot aanzijn roept. ‘So wäre alle Religion ihrem Wesen nach poetisch.’

Poëzie verenigt wat divers, verstrooid en gescheiden lijkt, ook de innerlijke gescheidenheid tussen ons denkende ik en de voorstellingen die we maken. Aan zijn broer schrijft Hölderlin in een brief van januari 1799: ‘Men ziet poëzie meestal aan voor een spel, voor iets wat verstrooiing iet. Maar in haar ware natuur bewerkt zij precies het tegenovergestelde. Der Mensch sammelt sich bei ihr, zij geeft hem rust, niet de lege, maar de levendige rust, waarin alle krachten actief zijn en enkel doordat ze met elkaar in harmonie zijn niet als werkzaam ervaren worden. Zij brengt de mensen dichter bij elkaar en brengt hen samen.’

‘Der Mensch sammelt sich bei ihr’ - voor die mooie uitdrukking bestaat in het Nederlands geen even sprekend equivalent. Het betekent: al die middelpuntvliedende krachten, je zintuiglijke gerichtheden en je innerlijke, gelaagd-tegenstrijdige gemoedsgesteldheden - Eckhart zou spreken van zielenkrachten - bijeenbrengen, concentreren, om je zo met jezelf en de wereld verenigd te voelen ‘in een veelzijdigere en innigere verhouding’, in de samenhang van ‘het enige hele denken’. ‘Als dat beweeglijk is en flonkert, noemen we het poëzie, // en religie als de kern is verankerd’, schrijft Les Murray.

[p. 15]

 

Zo is God de in elke religie opgevangen poëzie

 

opgevangen - niet gevangen - als in een spiegel

 

 

 

die hij opriep door in de wereld te zijn

 

wat poëzie is in een gedicht: een wet tegen afbakeningen.

 

Er zal altijd ook religie ziln zolang er poëzie is

 

 

 

of een gebrek daaraan.

Bestaat er zoiets als een gedicht zonder poëzie? Voorbeelden te over van verzen zonder poëtisch gehalte. Het is moeilijk om exact aan te geven wanneer er poëzie zit in een gedicht, en waarom. Het is steeds een samenspel van verschillende elementen. Voor de maker komt de poëzie in het gedicht waaraan hij werkt altijd als een hemzelf verrassend geschenk, als - het is wel een groot woord - een soort genade, waardoor hij in zichzelf een verandering, een verschuiving, een verheldering voelt voltrekken. Wat me, tussen haakjes, ook als lezer van een gedicht en van een preek van Eckhart kan overkomen.

Wat die verandering inhoudt, ook dat is moeilijk precies te omschrijven. Ik heb dat proberen aan te geven in de explicatie van Ritsos' ‘Boodschapper’ en van ‘Zeegezicht’. Poëzie laat gescheidenheden in elkaar overgaan, het ego-subject en die dingen-daar, is de realisering van ‘real reality of things’ en de overgave daaraan. Maar eigenlijk kom ik met deze omschrijving niet verder dan Murrays definitie van poëzie als het enige hele denken. ‘Ooghout, en het stuk hout is mijn oog.’

Een wet tegen afbakeningen. In verband met poëzie komt me dat woord wat al te stringent voor, want juist poëzie is wetteloos, in zoverre een wet een nauwkeurig omschreven afbakening tussen wat mag en niet mag, wat kan en niet kan impliceert, of, wanneer het een natuurwet betreft, een bewijsbare theorie. En in verband met God, die in de wereld zou zijn wat poëzie is in het gedicht? Swig vnd klafe nit von gotte; wande mit dem so dv von ime claffest, so lvgest dv, so tuvostdu súnde.

Midden jaren vijftig studeerde ik, nog geen twintig, theologie aan de Gemeente Universiteit van Amsterdam, zoals die toen nog heette. Ik was lid van een theologisch dispuut dat om de veertien dagen bijeenkwam voor een door een van de leden te houden oefenpreek, onder leiding van een hoogleraar of predikant. In een discussie volgend op zo'n oefenpreek ging het er nogal fel aan toe over de vraag of zij die Christus niet beleden als Gods Zoon en Zaligmaker wel het eeuwige leven zouden beërven. Die discussie tussen jongelui van mijn leeftijd spitste zich toe op de voor mijn oren absurde vraag of de uitsluiting van eeuwig leven ook gold voor allen die vóór Christus hadden geleefd en ook voor al die volken die ten tijde van

[p. 16]

Christus' rondwandeling op aarde niet in de gelegenheid waren geweest met Hem en Zijn leer in aanraking te komen. Alleen al het feit dat zoiets een volwaardig discussieonderwerp kon zijn, bracht me in de daarop volgende dagen tot het inzicht, wat ik al langer besefte, dat mijn studiekeuze niet de juiste kon zijn. Toen het kort daarna mijn beurt was om een oefenpreek te houden, ben ik uitgegaan van het bekende, uit India stammende verhaal over de olifant en de zeven blinden die elk voor zich, het grote dier betastend, moesten beschrijven hoe het er in de voor hen onzichtbare werkelijkheid uitzag. Mijn preek, mijn aan dat verhaal vastgeknoopte beschouwing over de feitelijke onkenbaarheid Gods, over wie wij slechts in voorstellingen kunnen denken, werd - terecht natuurlijk - in het nagesprek verguisd.

Zou ik het over kunnen doen, dan zou ik nu een tekst nemen van Eckhart; deze bijvoorbeeld, uit de preek In occisione gladii mortui sunt: ‘Voorzover ons leven een zijn is, is het in God. Voorzover ons bestaan in zijn ligt besloten, is het aan God verwant. Geen bestaan is zo gebrekkig of het is, voor wie het als vorm van gijn begrijpt, edeler dan alles wat ooit leven verwierf. Ik ben ervan overtuigd dat, wanneer een ziel zijn zou herkennen in het allergeringste, zij zich daarvan geen ogenblik zou afwenden. Ja, het geringste dat je in God kunt kennen, bijvoorbeeld wanneer je een bloem kent, zoals die een zijn heeft in God, is dat edeler dan de hele wereld bij elkaar. Het geringste te kennen, zoals het een zijn heeft in God, is beter dan een engel te kennen.’ Of deze, uit de preek Nunc scio vere: ‘Daar de ziel nu het vermogen heeft alle dingen te kennen, heeft zij geen rust totdat zij komt in dat eerste beeld, waarin alle dingen één zijn, en daar vindt zij rust, dat wil zeggen: in God. In God is het ene schepsel niet edeler dan het andere.’

Uitgaande van zo'n tekst zou ik vermoedelijk zeggen: wie zich aan die woorden overgeeft kan institutionalisering van geloofsvoorstellingen tot dwingende leerstellingen niet anders ervaren dan als wetten van afbakening, als de algemeen menselijke, maar daarom niet minder betreurenswaardige behoefte aan afschermende zekerheid van het eigen gelijk.

En zeker zou ik zeggen, als ik mijn oefenpreek over zou kunnen doen: er is niets mee gewonnen, wanneer we God als de in elke religie opgevangen - niet gevangen - poëzie uit de wereld bannen. Daar worden we niet beter, humaner, gewetensvoller of intelligenter van. Eenzamer wel; eigengereider ook, eigendunkelijker in de uitbuiting van onze materiële mogelijkheden. In de louter mechanische verwevenheid met de natuur zijn we een toevalsproduct van onbestemde processen. Maar daarin herkennen we onszelf niet, evenmin als we ons dagelijks bestaan herkennen in de relativiteitstheorie en helemaal niet in de non-existentie van ruimte en tijd. Er is voor de zich niet-sluitende wonde van ons bewustzijn niet wezenlijk iets mee gewonnen dat, hoe interessant die wetenschap ook is, ruimte en tijd, in voor leken

[p. 17]

onbegrijpelijke formules bewijsbaar, maar onaanschouwelijk, berusten op gezichts- en ervaringsbedrog.

‘De zon ging onder boven Schiermonnikoog.’ Dat is niet waar. De aarde draaide de zon weg achter Schiermonnikoog. Ook dat is niet waar. De aarde draait slechts en doet niets met de zon. Dat is waar. Dat te weten wijzigt niet ons zien. Enkel de aanblik raakt ons wezen.

Mijn preek zou eindigen met een laatste woord van Eckhart, wiens intuïtie verder reikte dan de wetenschappelijke kennis van zijn tijd, uit diens prachtige preek Quasi stella matutina: ‘Iets wat zijn, tijd en plaats bezit, raakt niet aan God: Hij staat daar boven. God is in alle schepselen, voorzover zij zijn bezitten, en toch is Hij daarboven verheven. Wat Hij in alle schepselen is, datzelfde is Hij toch daarbovenuit; hetgeen in veel dingen een en hetzelfde is, dat moet noodzakelijkerwijs boven die dingen uit gaan. (...) Neem ik een stukje van de tijd, dan is dat noch de dag van vandaag, noch de dag van gisteren. Neem ik echter het Nu, dan is daarin alle tijd begrepen. Het Nu waarin God de wereld maakte is even dicht bij deze tijd als het nu waarin ik op dit moment spreek, en de jongste dag is even dicht bij dit Nu als de dag van gisteren.’

In dat Nu ziet een hogere samenhang mij aan met een gelaat.