De Revisor. Jaargang 26

[p. 118]

[p. 119]

tweespraak
stanley cavell · désanne van brederode*

S. Kierkegaard, 1813-1855

zelFs als mijn den Ken zIch tegenmeKeert, wil IK dezelFde blijven*

[p. 120]

Stanley Cavell
De donkere erosie van die oude catastrofe⁺

Zowel Wittgenstein als Kierkegaard zien hun wereld lijden aan een illusie. Beiden zien het als de taak van hun schrijverschap die illusie bloot te leggen of te diagnostiseren en ons ervan te bevrijden. Bij beiden vereist de remedie dat we naar ons menselijk bestaan worden (terug)gebracht.

Voor Kierkegaard bestaat de illusie eruit te menen dat er zoiets als het christendom bestaat, dat iemand christen kan zijn enkel en alleen omdat hij in een christelijk land en uit christelijke ouders geboren is en hem een christelijke naam gegeven is. Bovendien is het een illusie te denken dat er überhaupt christenen bestaan, want niemand of bijna niemand - hijzelf inbegrepen - kan de overgave en het geloof opbrengen die vereist zijn om Christus te volgen. Voor Wittgenstein schuilt de illusie in perfectie, algemeenheid of volledigheid. Een van de vormen daarvan is het idee dat de begrijpelijkheid van onze taal op een logisch fundament zou berusten, of door essenties of regels gewaarborgd is. Tien jaar na het schrijven van zijn Tractatus lijkt hij zichzelf de vraag te stellen: ‘Hoe kan de logica ons de ware vorm van de taal tonen?’, waarop hij moest antwoorden: ‘Dat kan zij niet’. Dat betekent niet dat het in veel gevallen niet mogelijk - en soms nuttig - is natuurlijke taaluitingen een logische vorm te geven. Maar uit deze mogelijkheid volgt niets van wat filosofen, onder wie de jonge Wittgenstein, dachten dat eruit volgde. Zo volgt er niet uit dat je uitspraken een logische vorm moet geven om hun functie te doorzien en, als het ware, hun verstaanbaarheid te begrijpen. Het levert vooral niet, zoals filosofen veronderstelden, een exactere verzameling uitspraken op, omdat de notie ‘exacter’ afhangt van het specifieke doel dat men voor ogen heeft: de logica kan die exactheid niet voor eens en altijd voor alle soorten doelen leveren. En als men zegt dat de logica een analyse van gewone uitspraken is, moet men vervolgens niet denken dat de gewone taal analyse (of in ieder geval dat soort analyse) nodig heeft, noch dat er een definitieve of volledige analyse bestaat waar de gewone taal naar zou hunkeren, noch dat de geanalyseerde taalvorm ons over het algemeen meer zegt dan de niet geanalyseerde. Voor bepaalde doelen zegt die ons soms minder. (In deze belangrijke opzichten staat Wittgenstein fundamenteel tegenover de opvatting van filosofie als analyse.)

De diagnose die Kierkegaard in het Afsluitend onwetenschappelijk naschrift van onze illu-

+ Dit is een verkorte versie van Existentialism and Analytical Philosophy, verschenen in Themes out of School, North Point Press, San Francisco, 1984.

[p. 121]

sie, van onze ziekte geeft, luidt dat we het vermogen tot subjectiviteit, tot innerlijkheid en daarmee het vermogen tot christelijkheid verloren hebben. We leven in een Objectief Tijdperk, het Tijdperk van Kennis; we leven ons leven niet langer maar kiezen voor het kennen ervan. Wittgensteins diagnose luidt dat we, deels vanwege onze illusies over de taal, gefixeerde of geforceerde ideeën hebben over hoe de dingen moeten zijn zonder te willen zien hoe ze zijn. Kierkegaard komt tot de bevinding dat we ons bestaan en onze geschiedenis proberen te ontvluchten; Wittgenstein stelt vast dat we willen ontsnappen aan de grenzen van de menselijke taal- en levensvormen. Volgens Kierkegaards beschrijvingen leven we eerder in het universele dan in onze individualiteit; volgens die van Wittgenstein streven we algemeenheid na in plaats van het concrete te aanvaarden.

Voor beiden bestaat de remedie in een terugkeer naar ons alledaagse bestaan. Lezers van beiden hebben die remedie vaak erger gevonden dan de kwaal. Kierkegaard roept om het einde van het christendom. In zijn dagboek stelt hij zich voor dat iemand zal tegenwerpen dat, als alle mensen christen zouden worden, als alle mensen celibatair en ascetisch, martelaren van de waarheid, zouden worden en het volle feit van het alleenzijn zouden dragen, het met de wereld afgelopen zou zijn. Hierop antwoordt hij: ‘Jammer maar helaas’, en dit was zonder twijfel ironisch bedoeld. En Wittgenstein vraagt ergens: ‘Wat is het belang van ons onderzoek, aangezien het alles wat van betekenis is, dat wil zeggen al het grootse en belangwekkende, alleen maar lijkt te vernietigen?’ Hij antwoordt: ‘Wat we vernietigen zijn niets dan kaartenhuizen (...)’ Maar dat lijkt weinig troost te bieden voor het verlies van de filosofie.

En bij beide schrijvers lijkt de remedie geen remedie. Al wat ons wordt geboden is het voor de hand liggende en vervolgens is het stil. Kierkegaard vermaakt zich om de mens die vindt dat hij grootse ontdekkingen moet doen voordat hij zijn verlossing kan vinden en zijn echte verantwoordelijkheden leert kennen. Hij suggereert dat het enige wat de mens moet ontdekken is, dat hij geen nieuwe ontdekking nodig heeft. En Wittgenstein zegt: ‘Als iemand in de filosofie met stellingen zou aankomen, zouden die nooit ter discussie gesteld kunnen worden, omdat iedereen ze zou beamen.’ Toch beweren beiden dat het voor de hand liggende en de stilte antwoorden bieden, en bovendien dat niets anders dat doet, dat wil zeggen niet met betrekking tot hun vragen.

In zijn vroege werken zegt Kierkegaard weinig of niets over zijn literaire of filosofische methoden. Maar als zijn boeken de wereld in rollen, wordt hij spraakzamer over zijn methoden, en rond de tijd van het Onwetenschappelijk naschrift en zeker in het postume Over mijn werkzaamheid als schrijver zegt hij er eerder te veel dan te weinig over. Zijn belangrijkste methodologische claim in het Naschrift luidt, dat hij gedwongen was

[p. 122]

gebruik te maken van wat hij de ‘indirecte communicatie’ noemt. Dat ‘gedwongen’ klinkt bijna als ‘logischerwijs gedwongen’, alsof Kierkegaard wil zeggen dat wat hij wil meedelen, op geen enkele andere manier kan worden meegedeeld. De directe communicatie zou geëigend zijn voor het overbrengen van overtuigingen, voor het presenteren van wetenschappelijke resultaten, enzovoort. Zij leent zich echter niet en is inderdaad onmogelijk voor iets anders. Voor wat? Waar Kierkegaard aan denkt wordt duidelijk als hij zegt dat ‘dit op geen enkele andere manier kan worden meegedeeld’. Dit wijst op de factor die de kunst zelf mogelijk of noodzakelijk maakt. Maar omdat de toepassing ervan op Kierkegaards eigen schrijven niet zonder meer duidelijk is, lijkt een beknopte analyse op zijn plaats.

Wat kan het betekenen dat ‘poëzie (iets) indirect meedeelt’ of ‘wat poëzie zegt op geen enkele andere manier kan worden meegedeeld’? (De eerste uitspraak lijkt essentiëler, aangezien we ook van de wetenschap kunnen zeggen dat wat zij zegt op geen enkele andere manier kan worden overgebracht.) Laten we als voorbeeld een gedicht van Wallace Stevens nemen, waarin hij zegt: ‘De dood is de moeder van de schoonheid.’ Stel dat iemand die regel niet echt begrijpt en naar de betekenis ervan vraagt. Ik kan hem proberen te helpen met toelichtingen als deze: Wat de regel wil zeggen is dat er zonder een besef van de dood, van een daadwerkelijke, definitieve verandering en een definitief verlies, geen kennis van het leven en geen kunst zou zijn; we hebben de kunst om niet aan de waarheid te gronde te gaan; en de kunst is zelf een soort dood, zij het in dienst van het enige leven dat er is. Wat betekent het als ik zeg dat Stevens bedoelt wat hij volgens mij met die regel bedoelt? Als mijn interpretatie van de regel juist is, heb ik dan niet gezegd wat hij ermee bedoelt? - op een andere manier, zo u wilt. Misschien zegt men: Ja en Nee. Maar dat doet zelf al vermoeden dat het niet evident is dat de dichtregel van Stevens iets heeft meegedeeld wat op geen enkele andere manier kan worden meegedeeld. Misschien wil men nog zeggen: Je hebt de eigenlijke betekenis van die regel niet overgebracht, je hebt het niet exact gezegd. Maar dit suggereert dat ik de regel verkeerd heb begrepen en dat wat ik de betekenis ervan noemde niet helemaal juist was. Zonder twijfel gaat er iets verloren als de regel wordt uitgelegd; even zeker is er iets gewonnen als de uitleg klopt. Maar Kierkegaard zegt dat met het terugvallen op de directe communicatie alles verloren is; ons voorbeeld kan dus niet van het soort zijn waar hij aan dacht. Dat wordt ook gesuggereerd als we vragen welke vormen van communicatie - de dichtregel van Stevens of mijn interpretatie ervan - we ‘direct’ of ‘indirect’ willen noemen. Het antwoord lijkt het volgende te zijn: in zekere zin is de oorspronkelijke regel directer, maar in een andere zin is de uitleg van de regel dat.

Laten we dan een ander voorbeeld nemen. Aan het begin van zijn gedicht stelt Stevens zich een vrouw voor die weet wat het betekent dat de dood de moeder van de

[p. 123]

schoonheid is. Hij beschrijft haar, op een late zondagmorgen, in het centrum van zijn vergankelijke hemel, en constateert dat ze met haar gedachten elders is, dat ze een plotseling en smartelijk verlangen voelt naar de oude hemel, de oude belofte. Of beter gezegd, hij constateert het volgende:

ze voelt de donkere
Erosie van die oude catastrofe
Als een windstilte verdonkert tussen waterlichten.¹

Als iemand deze regels niet begrijpt, kan ik hem proberen te helpen, maar ik kan niet hetzelfde doen als met die eerste regel. Ik kan zeggen dat de ‘oude catastrofe’ naar de niet ingeloste belofte van verlossing verwijst, maar de specifieke lading die Stevens aan elk van de woorden geeft kan ik niet verklaren, en ook kan ik de complexiteit van de gedachte niet duidelijk maken. Verklaren kan ik de regels helemaal niet. Wat ik wel kan proberen is een scène of een stemming of een gebaar te beschrijven die het specifieke gevoel dat deze regels voor mij oproepen treffend samenvat, in de hoop u daarmee bij de dichtregels zelf te brengen. Maar ook dan is het mogelijk dat ik eigenlijk niets wil zeggen en de regels als toetsstenen van intimiteit met rust wil laten. In dat geval zal ik misschien zeggen of denken: de gedachte kan op geen enkele andere manier worden uitgedrukt. En hier bedoel ik dat in absolute, en niet in ‘zekere zin’. Maar juist daarom verliest de vraag, of de regels iets direct of indirect meedelen, hier alle betekenis - er is gewoonweg geen andere manier om de gedachte over te brengen. Een voorbeeld als dit kan Kierkegaard dus ook niet bedoeld hebben.

Deze voorbeelden laten een conflict zien tussen de karakteriseringen ‘moet indirect meegedeeld worden’ en ‘kan op geen enkele andere manier worden meegedeeld’. Alleen als er een andere manier is om een gedachte over te brengen, heeft het zin te zeggen dat de gedachte in een bepaald geval direct of indirect wordt meegedeeld. Waar er helemaal geen andere manier is om de gedachte mee te delen, kan de enig mogelijke uitdrukking ervan noch direct noch indirect genoemd worden; de tegenstelling is dan niet meer van kracht.

Wat kan Kierkegaard dan bedoelen als hij niet alleen zegt dat zijn communicatie indirect is maar ook dat er geen alternatief voor is?² Bedoelt hij echt maar één van die karakteriseringen, heeft hij er maar één nodig? Wat hem tot die dubbele karakterisering brengt, kan denk ik hierin gezien worden: de gedachten die hij wil uitdrukken lijken eenvoudig uit te drukken in gewone woorden - de woorden uit bijvoorbeeld de Bergrede; mensen gebruiken die woorden altijd en denken te weten wat ze betekenen. Maar Kierkegaard verklaart dat ze niet weten, of niet willen weten, wat de woorden echt betekenen. De woorden verliezen of verhullen hun betekenis wanneer ze

1 ‘(...) she feels the dark / Encroachment of that old catastrophe, / As a calm darkens among water-lights’

2 Dit is geen kwestie die uitsluitend de woorden ‘direct’ en ‘indirect’ betreft.
Literatuurcritici zeggen vergelijkbare dingen over metaforen en hun relatie met de woorden die als parafrase ervan bedoeld zijn.

[p. 124]

los van de (christelijke) levensvormen gebruikt worden die ze hun betekenis geven. Toch zijn het dezelfde woorden, en geen andere zullen de gedachten in kwestie kunnen uitdrukken. Precies omdat de woorden op tegenstrijdige manieren gebruikt en bedoeld kunnen worden, handhaaft Kierkegaard de tegenstelling tussen directe en indirecte communicatie. Omdat maar één manier om de woorden te gebruiken er de echte, de christelijke betekenis aan geeft, zegt hij dat er maar één vorm van communicatie mogelijk is.

Dit nu is een heel specifiek literair probleem dat een heel uitzonderlijke taalsituatie betreft, niet een situatie die, zoals in het eerste voorbeeld uit het gedicht van Stevens, over alternatieve uitdrukkingsmiddelen beschikt, waarvan we kunnen zeggen dat het ene de gedachte direct uitdrukt en het andere indirect. Noch is het een situatie die, zoals in het tweede voorbeeld, niet over een alternatieve vorm beschikt om de gedachte uit te drukken en die daarom op geen enkele manier anders (direct of indirect) kan worden uitgedrukt. Het is een situatie waarin twee gedachten kunnen worden uitgedrukt, terwijl er maar één uitdrukkingsmiddel is, waarbij de gedachten bovendien onverenigbaar zijn en elkaar opheffen. (Welke gedachte er door het ene middel wordt uitgedrukt hangt als het ware af van de richting ervan: naar buiten of naar binnen.) Hier volgen voorbeelden van zulke uitdrukkingsmogelijkheden:

Waarheid is subjectiviteit
Waarheid is toe-eigening
Christelijkheid is innerlijkheid
Geloof is van meer gewicht dan kennis
Het teken van geloof is zekerheid
Het teken van geloof is onzekerheid
Geloof ligt in de greep op het gewone
Christelijkheid vereist dat je: niet naar de wereld haakt

een getuige van de waarheid wordt

je naaste en je vijand liefhebt

je moeder en vader verloochent

Enzovoort, dit alles volgens de inhoud van de christelijke boodschap. Deze boodschap heeft een dusdanige vorm dat de woorden die de waarheid ervan bevatten, gebruikt kunnen worden op een manier die deze waarheid zelf teniet doet. Voor Kierkegaard is de moderne mens gedoemd deze woorden verkeerd te gebruiken.

Als we de ene manier om zulke woorden uit te drukken, te horen en te begrijpen direct en de andere manier indirect moeten noemen, dan is nog niet verduidelijkt dat de relatie tussen die twee niet dezelfde is als in onze parafrase van het gedicht (het

[p. 125]

eerste voorbeeld). De parafrase (de ‘directe communicatie’) is daar bedoeld om voor ons het gedicht (de ‘indirecte communicatie’) te ontsluiten, wat ze in geslaagde gevallen ook doet, terwijl hier de directe uitdrukking de indirecte blokkeert. Worden zulke woorden in de directe vorm gebruikt, dan is de relatie tussen wat men zegt en wat er in die woorden gehoord en begrepen moet worden ironisch en, afhankelijk van de context en de consequenties, komisch of tragisch. Als we bijvoorbeeld Christus' gelijkenis van de zaaier en het zaad voor een simpel verhaaltje houden, is ze uiterst triviaal en nietszeggend, maar gehoord en begrepen leert de gelijkenis iets over de aanvaarding van het verlossingswoord. Wie oren heeft om te horen, die hore. Kierkegaard, die diep doordrongen was van de afstand tussen wat het christendom zegt en wat het begrijpt, probeert zijn oren te ontstoppen en de christen wakker te maken door voor hem de ironie, de komedie en de tragedie van zijn bestaan naar voren te brengen.³ Vooral de ironie, die het kenmerk is van woorden en daden die het omgekeerde effect hebben van wat bedoeld wordt, die maskeren wat ze lijken te onthullen, of teweegbrengen wat ze juist wilden vermijden.

Voor Wittgenstein is de afstand tussen wat gezegd en wat bedoeld wordt niet ironisch. Ironie is op een bijtende en belangwekkende manier in het geding wanneer we het existentialisme en de positivistische fase van de analytische filosofie met elkaar vergelijken. Beide zeggen dat ethische en religieuze uitspraken subjectief zijn; beide zeggen dat retoriek de waarachtigheid van een uitspraak in de weg staat; beide zeggen dat de filosofie niet tot taak heeft iedereen tot een moreel leven aan te sporen; beide zeggen dat de filosofie geen objectieve of empirische kennis biedt; en beide zeggen dat de wetenschap objectieve kennis van de wereld verschaft. En in beide gevallen bedoelt de een het omgekeerde van wat de ander bedoelt, of heeft er tegenovergestelde gevoelens bij en trekt er tegenovergestelde conclusies uit.⁴

Wat Wittgenstein lijkt te onthullen is niet dat onze woorden het tegenovergestelde betekenen van wat we zeggen of dat we de implicaties van wat we zeggen niet weten te onderkennen. Wat hij vindt is juist dat we iets heel specifieks bedoelen, alleen anders dan wat we dachten dat we bedoelden, of dat we helemaal niets bedoelden terwijl we dachten dat onze bedoeling buitengewoon helder en diep was. We hebben niet de diepgang van onze woorden verloren, maar hun oppervlakte, hun gewoonheid - niet het vermogen om te bewaren maar het vermogen om vast te leggen.

Wittgensteins algemene diagnose luidt, dat dit zich in het filosoferen voor kan doen als iemand geneigd is aan gene zijde van de grenzen van de menselijke taal te spreken, er als het ware op terugkijkend. Daarom brengt hij de woorden terug naar hun alledaagse gebruik. Dat mensen hier moeilijk toe te bewegen zijn, zegt iets over de moeite die het kost om te filosoferen - en over de moeite die het kost om niet te filosoferen. Dat de oproep terug te keren naar het alledaagse haar eigen ironie, hints,

3 De reden die Jezus voor het spreken in gelijkenissen geeft (‘Omdat zij horende horen maar niet begrijpen’) lijkt anders en tegenovergesteld, om niet te zeggen onchristelijk (‘Dat zij zich eens zullen bekeren, en hun zonden zullen hun vergeven worden’). Een beschouwing van deze verschillen zal rekening moeten houden met deze feiten: dat de aangesprokene van de een de nieuwe christen is, terwijl die van de ander de verloren christen is; en dat de macht van de sprekers als hemel en aarde van elkaar verschilt.

4 Deze nauwe, competitieve relatie tussen existentialisme en positivisme heb ik, zonder in te haken op het concept ironie, opgepakt op punten in twee essays, die ongeveer in dezelfde tijd zijn ontstaan als het onderhavige en beide zijn opgenomen in Must We Say What We Mean?: in een essay over Becketts Eindspel, p. 120, en in een ander over Kierkegaards Autoriteit en Openbaring, pp. 171-172.

[p. 126]

grappen, gelijkenissen en stiltes vereist, zegt iets over wat die terugkeer wil zijn - geen route via nieuwe informatie naar het einddoel van de theorie, maar een weg via een nieuwe manier van kijken tot we weten waar we zijn.

Wat ik heb gezegd kan ik als volgt samenvatten: Wittgenstein en Kierkegaard nemen het feit serieus dat we ons leven beginnen als kinderen; wat we nodig hebben, is dat ons een weg wordt gewezen en we geholpen worden bij het zetten van stappen. En als we opgroeien winnen we maar verliezen we ook iets. Wat in een bepaalde fase helpt, helpt niet in een andere, wat in een bepaalde fase als een verklaring dient, is niet bruikbaar - of, kunnen we zeggen, niet begrijpelijk - in een andere. Ook in een volwassen filosofie blijven de problemen die we hebben alleen oplosbaar door middel van groei en niet door verklaringen of definities. Het idee van groei gebruiken we hier om te benadrukken dat we niet langer antwoorden en oplossingen in traditionele termen kunnen verwachten - zoals we evenmin kunnen uitgaan van gegeven filosofische vragen en antwoorden. Het feit dat iets een ‘uitgesproken filosofisch probleem’ is, is zelf problematisch geworden. Dit geldt voor alle fasen van de analytische filosofie, maar evenzeer voor het existentialisme. Volwassenen geven zichzelf net zo veel vergeefse en bedrieglijke verklaringen als ze hun kinderen geven. Waar we op moeten hopen is niet dat we op een bepaald punt alle verklaringen zullen bezitten, maar dat we er geen enkele meer nodig zullen hebben. En de opgave blijft er achter te komen wat we nodig hebben. Wittgenstein formuleert het aldus: we stellen een eis (bijvoorbeeld perfectie, zekerheid of doelmatigheid) die niet aan onze echte behoefte kan voldoen. Kierkegaard zou dat ook gezegd kunnen hebben, hij suggereert immers ook dat we onszelf alleen maar dergelijke eisen stellen om niet te hoeven zien waar ons leven echt van afhangt.

Vertaling Ineke van der Burg