De Revisor. Jaargang 25

[p. 30]

Wilbert Smulders
Over het wereldbeeld van Willem Frederik Hermans
Het charisma van een nuchterling

De waarde van een schrijverschap moet zich onophoudelijk bewijzen. Over de vraag of een schrijver werkelijk iets betekend heeft, hoeft eigenlijk niemand zich druk te maken. Dat blijkt namelijk vanzelf wel. Een literair oeuvre dat door de dood van de auteur is afgesloten, maakt grofweg twee kansen. Ofwel het dooft uit, blijkt gedateerd, verliest zijn glans en raakt op den duur bedolven onder het stof van obligate beschouwingen; ofwel het behoudt zijn geheimzinnigheid, blijft prikkelen, houdt maar niet op onrust te baren, laat zich nooit helemaal verteren en wordt postuum nog actueler dan het al was.

Als geïnteresseerde in Hermans' werk doet het mij dan ook deugd dat iemand als Oek de Jong publiekelijk uiteenzet wat het werk van Willem Frederik Hermans in de loop van de tijd voor hem betekend heeft, dat hij het wereldbeeld uit diens werk probeert te isoleren en het serieus onder de loep neemt, en dat hij er zich zonder omwegen mee meet. Het feit dat De Jong Hermans' wereldbeeld per slot van rekening verwerpt, doet daaraan niets af. De Jongs positiebepaling ten opzichte van zijn ‘onontkoombare’ voorganger, zoals hij Hermans zelf betitelt, verdient daarom een beter lot dan zij kreeg in de Volkskrant-column (6 maart 1998) van Kees Fens, die er zich vanaf maakte met opmerkingen als: ‘kunst beweert niets’ en ‘over literaire wereldbeelden valt niet te twisten’. Wie heeft er nou wat aan dat een literatuurprofessor bij wijze van antwoord op een literaire rede waarin een gevestigd auteur een belangrijke en ingewikkelde kwestie aansnijdt, in een ochtendkrant zulke dooddoeners af laat drukken?

Wat De Jongs Kellendonk-rede over Hermans natuurlijk prikkelend maakt, is dat hij zeven jaar geleden door Arnold Heumakers en Willem Kuipers is gebrandmerkt als een van de ‘opvolgers’ van De Grote Drie. (De andere twee opvolgers waren Kellendonk en Van der Heijden). Omdat De Jong in de inleiding van zijn tekst de beide andere zogeheten opvolgers nadrukkelijk noemt, krijgt zijn opstel des te meer de allure het statement te zijn van een volgende generatie schrijvers. Representant van een generatie of niet, De Jongs beschouwing is in ieder geval van niveau en op niveau. Zij is van niveau omdat De Jong, ondanks zijn eindoordeel, met respect over Hermans' werk spreekt; en zij is op niveau, omdat hij zich een begaafd Hermans-lezer betoont. De Jong is de eerste schrijver die zich tegenover Hermans' werk opstelt als een resisting reader, zoals dat heet, zonder daarbij te vervallen in gescheld, roddel of kwaadsprekerij.

[p. 31]

Ik onderschrijf tal van observaties uit De Jongs rede, maar op belangrijke punten verschil ik met hem van mening, al met al zozeer dat ik zijn visie op Hermans' wereldbeeld niet kan delen.

Hermans heeft de naoorlogse fictie, essayistiek en polemiek vernieuwd; zijn werk is ‘een zeer persoonlijke creatie’, voor de betekenis waarvan men - in navolging van Baudelaire - de jeugd van de schrijver niet buiten beschouwing kan laten; het verloop van de handeling in Hermans' verhalen, waarbij het hoofdpersonage onvermijdelijk naar de ondergang wordt gevoerd, heeft iets weg van een ‘rituele beweging’; Hermans' poëzie is van sterk wisselende en soms matige kwaliteit, maar zij is wel authentiek en openbaart reeds de hele habitus van de proza-auteur en polemist; in Hermans' werk is ‘de liefde’ op zijn zachtst gezegd problematisch en in het gunstigste geval een zeer precaire aangelegenheid; het is onvoorstelbaar dat Hermans' werk door een vrouw zou zijn geschreven. Hermans was ‘uiterst eerzuchtig en [reageerde] op de geringste miskenning razend agressief’.

Dit alles poneert De Jong en ik ben het ermee eens. Van grote waarde vind ik Oek de Jongs observatie van de overeenkomsten tussen de jonge Hermans en de jonge Wittgenstein, overeenkomsten die wellicht hebben bijgedragen tot de identificatie met Wittgenstein, die valt waar te nemen bij deze auteur, in wiens oeuvre het wemelt van de dubbelgangers. Wittgenstein had niet één zus, maar maar liefst drie broers die zelfmoord pleegden, ook hij vocht zijn hele leven manmoedig en uiterst gedisciplineerd tegen een vrijwel onoverwinnelijke melancholie en hij vertoonde een haast griezelige gelijkenis met de jonge Willem Frederik Hermans: zowel wat betreft het uiterlijk (gezicht, motoriek, optreden) als wat betreft het innerlijk eenzame uitstraling van een compromisloze figuur met tomeloze ambities) als wat betreft interesses (machines, natuurwetenschappen, filosofische drang tot de waarheid, puntige literaire stijl).

Maar De Jong doet ook een aantal beweringen waar ik het niet mee eens ben.

1. Zo beweert hij dat Hermans na de oorlog afrekende met ‘het godsdienstig en metafysisch wereldbeeld’. Dit lijkt mij niet juist. Daar valt immers helemaal niet mee af te rekenen, zelfs niet door Hermans. Religiositeit, zo wist Hermans maar al te goed, is onuitroeibaar - als fysisch geograaf was hij niet alleen natuurwetenschappelijk maar ook volkenkundig geschoold. Zij hoort simpelweg tot het instinct van de zoogdiersoort mens en dus ook tot het instinct van het exemplaar dat Willem Frederik Hermans heette. Alleen: het exemplaar ‘Hermans’ bleef zijn soortgenoten onvermoeibaar voorhouden dat geloof altijd geloof blijft, hoe men het ook beziet wat wil zeggen dat het met waarheid niets te maken heeft (misschien wel: dat het met waarheid niets te maken mág hebben). Waar Hermans mee probeerde af te rekenen, was niet het geloof, maar geloof dat als waarheid verkocht wordt. Geloof als waarheid verkocht is confessionaliteit. Confessionaliteit is de machtsverschijning van religiositeit en heeft in de loop van de geschiedenis een reeks instituties in

[p. 32]

het leven geroepen uit hoofde waarvan onvoorstelbare wreedheden bedreven en gerechtvaardigd zijn. (Een heremiet daarentegen heeft nog nooit een vlieg kwaad gedaan, die eet hoogstens sprinkhanen.) Geen enkele vorm van confessionaliteit is beter - dat wil zeggen: meer gegrond - dan een andere, zo betoogde Hermans onophoudelijk, een mening die elke moderne antropoloog van harte zal onderschrijven, maar die er nu juist bij geen enkele gelovige in wil.

Hermans had niets tegen religiositeit en heeft nergens beweerd dat hijzelf - enigszins ruim opgevat - niet religieus was; ik denk dat hij er geen bezwaar tegen zou hebben gehad de beoefening van moderne kunst te betitelen als een religieus gemotiveerde bezigheid. Dat verhalen vertellen en gedichten schrijven bezweringen zijn als elke andere bezwering, en dat dit magische handelingen zijn ter creatie van een ‘hoogstpersoonlijke mythologie’, heeft hij in ieder geval bij herhaling met zoveel woorden gezegd. Maar op menige vorm van confessionaliteit die hij in zijn leven tegenkwam, reageerde Hermans als een stier op een rode lap, of die confessionaliteit nu katholiek, protestants, joods, nationaal-socialistisch, democratisch, mormoons of marxistisch was. Als je de vlag van een confessionaliteit hoort wapperen, hoef je nooit lang te zoeken naar goedgelovigheid, meeloperij, gemakzuchtige praatjes en intimidatie, vond hij. Was ook in zijn ogen religiositeit dan onvermijdelijk, confessionaliteit was in zijn ogen religiositeit die verloren heeft wat haar aanvaardbaar kan maken: nuchterheid, besef van ontoereikendheid, gevoel van overbodigheid en vooral: respect, ja zelfs liefde voor de materialiteit van het bestaan. Confessionaliteit, kortom, is religiositeit die haar integriteit verkwanseld heeft. IJdelheid, dikdoenerij, kletskoek, poeha. Oplichterij bovendien, maar oninteressante oplichterij. En vooral: futloos, dat wil zeggen zonder enige diepte, humor, poëzie of geheimzinnigheid.

Wat is iemand die, hoewel onvermijdelijkerwijs religieus, tóch integer weet te blijven? Dat is een heilige. In Hermans' werk komen tal van deze soort heiligen voor, en niet alleen in de vereeuwigde Horlogerie. In Hermans' ogen is een heilige iemand die op een integere manier omgaat met het onontkoombare conflict tussen geloof en waarheid. Hij streeft oprecht naar waarheid, in het volle bewustzijn dat hij zijn irrationaliteit toch nooit de baas zal kunnen worden. In een goedgelovige gemeenschap is hij de martelaar van zijn aangeboren nuchterheid die hem nooit kan doen vergeten dat zijn leven is gebouwd op iets dat hij gelooft zonder het ooit te kunnen bewijzen. Zijn nuchterheid is een gesel, zij slaat hem onophoudelijk met het besef dat zijn geloof - in wat dan ook - hem nooit het comfort van een waarheid zal kunnen verschaffen

Zelfs in een gemeenschap die zichzelf sinds anderhalve eeuw als verlicht beschouwt, aldus Hermans, durven we nog maar nauwelijks in de felle lampen te kijken van wetenschap, techniek en bewustzijn, want als we dat doen, zien we nog dagenlang zwarte ballen op ons netvlies. Hermans' heilige durft wél in die lampen te kijken en laat er zijn netvlies rustig door verschroeien. De damp slaat uit zijn oogballen, maar hij geeft geen krimp. Zo

[p. 33]

iemand, iemand die zichzelf niet toestaat zo nu en dan eens de schaduwplekken op te zoeken waar je je kunt verkwikken aan geloof en optimisme, zo iemand móet wel gek zijn, nietwaar? Nee, vond Hermans. Wie in de zon kijkt, moet blindheid als prijs betalen en de geestkracht opbrengen om vervolgens onversaagd door te strompelen. Hermans accepteerde de blindheid en hoonde ieder die geloofde te zien, maar volgens hem weigerde uit zijn doppen te kijken.

Is dit een filosofische houding? zo vraag ik Oek de Jong. Een religieuze? Een morele?

2. De kern van Oek de Jongs kritiek zit in de volgende drie zinnen: ‘Hoe zit Hermans' wereldbeeld in elkaar? Er valt een filosofisch gedeelte te onderscheiden en een gedeelte dat “de mens” betreft. In het eerste steunt Hermans volledig op andere denkers: materialisten en logisch-positivisten; in het tweede brengt hij vooral zijn persoonlijke opvattingen naar voren.’ Hier haalt De Jong naar mijn idee dingen uit elkaar die nu juist in hun hechte verbondenheid de kern van Hermans' schrijverschap uitmaken. Men hoeft niet in de autonomie-flauwiteiten van Kees Fens te vervallen om toch staande te houden dat het wereldbeeld van een schrijver niet op deze manier losgekoppeld kan worden van de literaire maskerades waarin deze zich aan ons onthult. Een literair wereldbeeld is veel concreter dan een filosofie ooit kan zijn. Het toont wat er van ideeën overblijft, wanneer ze letterlijk worden genomen en het laat zien hoe een gedachte aanvoelt, als die met beide benen op de grond wordt gezet.

Misschien is de term ‘wereldbeeld’ wat ongelukkig gekozen. ‘Werkelijkheidsgevoel’ drukt misschien beter de concreetheid uit van wat een schrijver over wil brengen. Maar zoals ‘wereldbeeld’ teveel naar de abstractie van de filosofie verwijst, zo wekt ‘werkelijkheidsgevoel’ weer teveel associaties met de weeïge sfeer van het welzijnswerk, en die kant moeten we natuurlijk evenmin op. Deze opmerking gemaakt hebbend, houd ik voor het gemak toch maar vast aan de nu eenmaal courante term ‘wereldbeeld’ die De Jong ook hanteert. Naar mijn idee zit Hermans' ‘wereldbeeld’ een slag ingewikkelder in elkaar dan De Jong het voorstelt. Waar De Jong een tweedeling maakt in een persoonlijke kant en een ideeënkant, zou ik op zijn minst een driedeling willen voorstellen. Aan de ene kant is er inderdaad ‘de mens’, wiens beeld in Hermans' werk uiteraard in hoge mate gevoegd is naar de persoon Hermans. Aan de andere kant is er niet slechts een filosofisch gedeelte, maar de combinatie van een filosofisch en een antropologisch gedeelte. Die andere kant - de ideeën-kant - is dus opnieuw samengesteld: uit een component abstracte ideeën (filosofie) en een component ideeën van veel concretere aard (antropologie). In de ene component staat de ratio centraal en probeert men te reduceren tot een harde kern, terwijl de andere zich juist bezighoudt met de irrationaliteit en daardoor vanzelf uitwaaiert over een veelheid van verschijnselen. Alle drie de componenten worden verbonden en in perspectief gezet door wat Hermans' meest kenmerkende eigenschap is: nuchterheid.

[p. 34]

Nuchterheid is geen filosofische term, maar een habitus, een eigenschap die alle overige eigenschappen van de nuchterling doordringt en beheerst. Nuchterheid kan bij geen enkele academische of artistieke discipline worden ondergebracht. Het is wat het is: een habitus. Een houding, even vanzelfsprekend voor wie ermee behept is als onthutsend voor degenen aan wie zij wezensvreemd is. Hermans' nuchterheid is spreekwoordelijk. Zij stuurde de drie kanten van zijn wereldbeeld aan en stemde ze op elkaar af. Op filosofisch gebied bracht die nuchterheid hem bij de voorliefde voor de logisch-positivistische filosofen, op antropologisch terrein bij de door irrationaliteit mateloos gefascineerde, verlichte godsdienstgeschiedenis. Op het menselijke vlak was de nuchterheid niet minder dan de lifeline voor zijn persoonlijke lot. Zij bracht hem tot de exploitatie van de gave zijn persoonlijke lot zonder enige opsmuk te beschrijven. En zijn persoonlijke lot, dat hemzelf soms voorkwam als haast ondraaglijk, werd gedomineerd door een vorm van argwaan, beduchtheid, alertheid en achterdocht die haar heftigheid ontleende aan de schoffering van een natuur die van zichzelf in extreme mate naar argeloosheid neigde. De genadeloze objectivering van zijn gecompliceerde persoonlijke lot is een humoristische prestatie waarmee Hermans voor mij steeds opnieuw zijn vitaliteit bewijst. (Maar wat is vitaliteit? Is dat al met al niet een soort geloof, tegen beter weten in? Een geloof (of, nog erger: een gevoel) dat het leven zin heeft, omdat men er zin in heeft?)

Terug naar de nuchterheid, naar mijn idee de sleutel tot Hermans' gecompliceerde wereldbeeld. De logisch-positivisten herdefinieerden de drang naar de waarheid als de zelfbeheersing om te zwijgen zolang men slechts op onwaarheden stuit. Een filosofische stroming die waarheid en geloof strenger onderscheidde, is niet gauw te bedenken. De antropologie daarentegen herdefinieerde godsdienst als de kennelijk onbeheersbare drang van de mens tot irrationeel gedrag van de meest uiteenlopende soort. Men kan bij wijze van spreken geen gebruik bedenken, zo dol, wreed of banaal, of het is wel ergens ter wereld onderhevig geweest aan een verbod of gebod, of gangbaar geweest als rite, bij de veronachtzaming waarvan men oprecht geloofde dat de wereld zou vergaan. Nergens kan men beter leren inzien hoe geloof en waarheid met het grootste gemak geïdentificeerd kunnen worden, als in de culturele antropologie. Maar aan de andere kant: als men ergens de betrekkelijkheid kan ervaren van zoiets als geloof in het hogere, dan is het wel in de antropologie. Men geneest min of meer vanzelf van zijn ontzag voor metafysica, wanneer men de hoeveelheid materiële gedaanten van het hogere in ogenschouw neemt die liggen opgetast op de rommelmarkt van de godsdienstgeschiedenis.

Hermans heeft zeker zoveel geschreven over de antropologie als over de filosofie, dat wordt door menigeen over het hoofd gezien. Ik denk dat zijn fascinatie door de één niet groter was dan die door de ander. (In zijn belangrijkste essaybundels Het sadistische universum 1 (1964) en 2 (1970) overheerst zelfs de fascinatie door irrationeel, door godsdienst bepaald gedrag.) Maar beide disciplines brengen wel een totaal tegengesteld resultaat aan

[p. 35]

het daglicht. Hier de tucht tot de waarheid, daar de bizarrerieën van geloof. Beide resultaten zijn niet alleen elk voor zich onontwijkbaar, maar bovendien onverenigbaar. Ook aan de ideeënkant van Hermans' wereldbeeld heerst dus tegenstrijdigheid.

Nu de andere kant: de persoonlijke kant. Ik meen dat Hermans' verhalen tonen hoe déze twee componenten van déze ideeën-kant in concreto met elkaar botsen. En in hun gevarieerde herhaling tonen ze tevens, dat ze de bevredigende verbeelding vormen van een nijpend conflict in de persoon Willem Frederik Hermans. De personages maken deze botsing invoelbaar, voorstelbaar. Ze geven letterlijk ‘handen en voeten’, zowel aan de verbeelding van een persoonlijk lot als aan die van een universeel filosofisch/antropologisch probleem. Ik leg de nadruk op het ‘zowel... als’. Dáárin, in die gelijktijdigheid van concreet en abstract, schuilt de complexiteit, de rijkdom, maar ook de beperktheid van een ‘literair wereldbeeld’.

Hermans was geen filosoof, daarin heeft De Jong gelijk. Hij was een professioneel geograaf-schrijver, en tevens een buitengewoon toegewijde amateurfilosoof, een amateurfilosoof die door sommige vakfilosofen weer werd gewaardeerd om zijn originele kijk op de zaak en om de briljant geformuleerde invallen die hij vaak had. Hermans was zeker geen godsdiensthistoricus, maar hij was wel de enige schrijver in onze moderne literatuur die door het fenomeen ‘geloof’ net zo gebiologeerd was als door het fenomeen ‘waarheid’, en die zijn verbijstering over de permanente botsing tussen beide verschijnselen nooit meester is geworden. Hij was een man, tenslotte, die in de verbeelding van deze botsing de kans schoon zag om zijn persoonlijke lot te begrijpen. Deze drie, maar dan gelijktijdig werkzaam, en in aanhoudende wisselwerking: dát is voor mij de complexiteit van het wereldbeeld van de schrijver Hermans.

3. Gegeven wat ik hierboven onder 2. betoogd heb, behoeft het naar ik aanneem geen toelichting meer dat ik De Jong op zijn minst ongenuanceerd vind, wanneer hij betoogt dat Hermans het logisch-positivisme gebruikte ‘om er het geloof van christenen mee te attaqueren, metafysica en theologie belachelijk te maken en, in het algemeen, om al het “hogere” of “diepere” in de menselijke communicatie te ontmaskeren als “on-zin”’; wanneer hij beweert dat Hermans geen greintje verstand had van religie; dat Hermans slechts ‘polemiseerde tegen kleinburgerlijke Hollandse protestanten en katholieken of tegen een sekte als die van de Mormonen’ in plaats van tegen religieuze denkers van formaat zoals ‘Buber, Heidegger en Levinas.’

4. Apart ga ik in op een met het voorgaande samenhangende opinie van De Jong, waarmee ik het niet alleen oneens ben, maar die mij bovendien de gelegenheid biedt op iets te wijzen dat naar mijn idee fundamenteel is voor een juist begrip van de schrijver Hermans, hoewel het tot nu toe vrijwel geheel over het hoofd is gezien. Ik bedoel de as

[p. 36]

Wittgenstein-Weinreb, als een schaal waarop de hele Hermans afgezet kan worden.

Dit valt goed te demonstreren aan de essaybundel Van Wittgenstein tot Weinreb. Het sadistische universum 2 (1970, 2e herz. en verm. dr. 1971), die vrijwel opent met een biografie van Wittgenstein en besluit met Hermans' tot dan toe verschenen stukken uit de Weinrebpolemiek. Twee polen dus in deze bundel: zij opent met de heilige van de waarheid en eindigt met de duivel van het bijgeloof. Tussen deze twee uitersten worden figuren bespoken die ergens op de as terecht komen, maar overwegend aan de Weinreb-kant, want het zijn vrijwel allemaal overtuigde bijgeloofzaaiers, sommigen succesvol, anderen tragisch: ‘Klaas boven Klaas’ ‘Kardinaal Pölätüo’, ‘Twee families Smith’, Bolland, Huizinga.

Van deze essays uit de middenmoot is ‘Twee families Smith’ in dit verband te interessant om niet even bij stil te staan. Het handelt over de familie Smith die een gokimperium in de Amerikaanse stad Reno heeft gevestigd, en over een heel andere, eveneens Amerikaanse familie Smith die de mormoonse gemeenschap in Salt Lake City heeft gesticht. Naar aanleiding van de laatstgenoemde familie Smith zet Hermans uiteen waarom hij in 1943, onder de nationaal-socialistische overheersing dus, als decor voor de roman Conserve de mormoonse gemeenschap heeft gekozen, die - zoals bekend - elementen uit de Egyptische cultuur heeft geadapteerd. Kort samengevat komt het hierop neer. Culturele waardenstelsels zijn fragiel, dat blijkt onder andere hieruit dat in de loop van de wereldgeschiedenis zelfs buitengewoon krachtig ogende culturen zomaar zijn weggevaagd (de beschaving van de Azteken, bijvoorbeeld). Op dezelfde wijze kan alles waaraan wij nu waarheidswaarde hechten, op zeker moment op de schroothoop van de geschiedenis belanden. Te bewijzen valt dit niet, maar te weerleggen evenmin. Dit laat onverlet dat wie leeft altijd méé moet met de waarden van de cultuur waarvan hij deel uitmaakt. Je erbuiten stellen kan nu eenmaal niet. Uiterste nuchterheid ten opzichte van de absoluut geachte waarden waarmee je onvermijdelijk omringd bent, is dan het enige middel om althans enige distantie te nemen. Conserve, aldus Hermans, is een romanexperiment op basis van deze grondgedachte en het schrijven ervan werd geïnspireerd door de absurditeit van de bezetting.

Terug naar de as Wittgenstein-Weinreb. Eerst de Wittgenstein-pool. In het essay ‘Leven van Wittgenstein’, uit de genoemde essaybundel, beschrijft Hermans, zoals zich uit de titel al laat raden, het leven van de filosoof. Let wel: het leven, niet de filosofie. Ik ken geen liefdevoller essay van Hermans' hand dan dit. Hij laat er werkelijk het achterste van zijn tong zien. De familie wordt beschreven, Wittgensteins jeugd, zijn haast onbedwingbare melancholie, zijn flirt met de techniek en tenslotte zijn leven als filosoof. Het gaat Hermans in dit essay niet om Wittgensteins filosofische ontdekkingen, maar om de zelfverloochenende oprechtheid en zelfkastijdende compromisloosheid van Wittgensteins eenzame leven als vertwijfeld waarheidszoeker. Het gaat Hermans in de eerste en laatste plaats om de onbegrijpelijke bescheidenheid van de ascetische persoon Ludwig Wittgenstein, bij wie leven en werk geheel samenvallen. Men voelt het verbijsterde ontzag van Hermans - zelf vroe-

[p. 37]

ger kort gehouden in een onbemiddeld en zuinig milieu, en wellicht daardoor later bepaald niet ongevoelig voor luxe en andere wereldlijke genoegens - wanneer hij beschrijft dat Wittgenstein zijn enorme bezit zomaar weggaf; men voelt hoe Hermans' verstand bijna stilstaat van bewondering als hij beschrijft dat Wittgenstein consequent heeft geweigerd ook maar enige moeite te doen ter bevordering van de publicatie, laat staan de verkoop, van zijn Tractatus. En dat, zo moet Hermans bij zichzelf hebben gedacht, terwijl Wittgenstein als geen ander doordrongen was van de genialiteit van hetgeen hij in dit boek verwoord had!

Het is duidelijk: Hermans was gebiologeerd door wat Wittgenstein bij uitstek belichaamd heeft: een vorm van integriteit, waarbij het onderscheid tussen publiek en privé, tussen filosofie en ethiek en tussen filosofie en literatuur niet meer aan de orde is, omdat zij in een hoger verband zijn opgenomen, een levensvorm die wel zo ongeveer het kwadraat zal hebben gevormd van wat Hermans zelf al onder ‘een heilige’ verstond. Ik citeer: ‘Dit alles: zijn onwil het boek op eigen kosten te publiceren, het weggeven van zijn kapitaal, zijn mismoedigheid onder Russell's protectie, zijn zoeken naar voortdurend andere levensdoelen, het zijn allemaal ethische handelingen, het hoort natuurlijk allemaal tot dat tweede, ongeschreven deel van de Tractatus, het ethische dat door het eerste, in woorden van binnenuit werd afgepaald en door zijn pijnlijke daden naar buiten gemanifesteerd. Het na de Tweede Wereldoorlog zo populair geworden woord “absurd” treft men niet bij hem aan, maar het is zeker dat hij alle na hem gekomen absurditeitsfilosofen overtroffen heeft, door duidelijk te maken dat de absurditeit niet onbegrensd is. Als hoogleraar college geven over het absurde, is een andere zaak dan verder leven na alles gezegd te hebben wat redelijkerwijs kan worden uitgesproken. Wittgenstein was in 1919 [jaar waarin de Tractatus verscheen, ws] ten slotte pas dertig jaar oud en zijn toekomst scheen tamelijk inhoudloos. Op filosofisch gebied meende hij inderdaad met alles afgerekend te hebben, waarmee redelijkerwijs afgerekend kon worden. [...] Machines en techniek interesseerden hem alleen nog bij wijze van liefhebberij. Wat zijn leven in de menselijke maatschappij betreft, bleef hij in sterke mate beïnvloed door de lectuur van Tolstoï. Armoede leek hem de noodzakelijke voorwaarde voor een redelijk fatsoenlijk leven. Hij was enige tijd tuinman bij een klooster, ging daarna een opleiding tot onderwijzer volgen.’ (2e herz. en verm. dr., 1971, 37-38.)

Onthullend is de oppositie die Hermans in zijn hoogstpersoonlijke biografie van Wittgenstein construeert tussen de figuur Wittgenstein en die van de veel oudere, good breeding-professor Bertrand Russell. ‘Het verschil tussen Wittgenstein en Russell is kortweg dat tussen de heremiet en de gevierde spreker. Russell catechiseerde over ethiek, organiseerde demonstraties. Wittgenstein demonstreerde een ethiek die alleen getoond kan worden, maar niet uitgesproken, tenminste niet in een ernstige verhandeling.’ Hermans voegt hier gek genoeg zonder blikken of blozen aan toe: ‘De overwegend christelijk ge-

[p. 38]

tinte normen die zijn [= Wittgensteins] alledaagse handelingen bepaalden, kunnen niet afgeleid worden uit zijn filosofie en hijzelf heeft dat ook nimmer geprobeerd. Bij gebrek aan beter kunnen ze uit de beschrijving van zijn levensloop worden gelicht.’ (41) Dan vervolgt Hermans de constructie van zijn ethische oppositie: ‘Graaf Russell, wiens vader achter zijn rug in geen geval ooit “een rijke steenkooljood” is genoemd. Ik geloof dat zulke dingen, ook en juist als ze niet voor het voetlicht worden gebracht, een beslissende betekenis hebben voor de morele houding die iemand aanneemt. Russell verdiende veel geld met schrijven en bekent zonder de geringste schaamte dikwijls alleen terwille van het geld te hebben geschreven. Daarmee toonde hij een ethiek, zoals Wittgenstein van zijn kant een andere ethiek toonde door het geld dat hij van zijn vader erfde weg te geven. Het is verleidelijk zich af te vragen in hoeverre zij met deze handelingen voorbeelden wilden geven - het goede voorbeeld.’ [Cursivering van Hermans]

Dan volgt een voor mij cruciale passage: ‘Voor wat Russell betreft kan dit misschien wel worden betwijfeld: hij vond de wereldproblemen belangrijk, niet de problemen van zijn dagelijkse leven. Hij moet niet van mening zijn geweest dat deze twee categorieën een eenheid vormden. Ik kan me moeilijk voorstellen dat Wittgenstein er soortgelijke gedachten op na hield en dan volgt onherroepelijk dat áls hij geen verschil erkende tussen a) iets doen en b) iets doen om het anderen ten voorbeeld te stellen, dit toch neerkomt op het doen van een uitspraak over iets dat volgens hem niet uitgesproken kon worden. Dus: voorbeeld. Maar voorbeeld voor wie?’

Mij lijkt het duidelijk: voor Willem Frederik Hermans. Geen voorbeeld misschien, maar dan toch in elk geval een maatstaf, wat trouwens op hetzelfde neerkomt. Twee regels verder relativeert hij het voorgaande, maar hij ontkracht het zeker niet: ‘Goedbeschouwd kan niemand een voorbeeld voor een ander zijn, hoogstens een vrijblijvende inspiratie tot navolging.’

Hermans' beschrijving van Wittgenstein doet mij denken aan het liefdevolle portret dat hij schreef van een andere, eveneens zeer ethische heremiet: Vincent van Gogh. In beschouwingen over Wittgenstein is het woord mystiek nooit ver uit de buurt en dat geldt ook voor die over Van Gogh.

Het is mij een raadsel dat de schrijver Oek de Jong niet gezien heeft dat Hermans' interesse voor Wittgenstein pas in de zoveelste plaats diens ‘logisch-positivistische denkbeelden’ betrof. Hermans schrijft over Wittgenstein in de eerste plaats als schrijver. Hij wil hem inlijven, overmeesteren, doorgronden en verteren, niet intellectueel, maar literair. Hermans mag dan van de filosoof Wittgenstein de Tractatus vertaald hebben, de veel bredere) figuur Wittgenstein neemt een ongeschreven plaats in in Hermans' ‘hoogstpersoonlijke mythologie’, in wat Oek de Jong diens wereldbeeld noemt.

Tegenover de figuur Wittgenstein plaatst Hermans die van Friedrich Weinreb. Vergeet niet ‘Het sadistische universum 2’ is slechts de ondertitel van de essaybundel uit 1970

[p. 39]

waarvan de titel luidt: Van Wittgenstein tot Weinreb. Deze titel beduidt naar mijn mening zoveel als: van wit tot zwart, van de nuchterheid tot de liederlijkheid, van zwaar bevochten integriteit tot de grofst denkbare zwendelarij, van door bescheidenheid en rationaliteit maximaal gezuiverde religiositeit tot tegen duur geld en abjecte praatjes voor waarheid verkocht geloof.

Wittgenstein en Weinreb, het zijn voor Hermans de uitersten geweest van een meetlat waarlangs hij alles kon leggen waardoor hij gefascineerd was: filosofie, godsdienst, zijn eigen persoonlijke leven, maar vooral de wisselwerking tussen deze drie. Ik vermoed dat hijzelf zijn hele leven met deze wisselwerking geworsteld heeft, in ieder geval is vast te stellen dat al de hoofdpersonages uit zijn verhalen aan die worsteling ten onder gaan. Ook Weinreb neemt een ongeschreven plaats in in Hermans' ‘hoogstpersoonlijke mythologie’. Zoals Hermans bij de beschrijving van Wittgenstein van bewondering soms bijna zijn spreekwoordelijke nuchterheid verliest, zo raakt hij niet uitgescholden op Weinreb. Weinreb is het anti-model in Hermans' wereldbeeld. Misschien nog niet eens zozeer Weinreb zelf. Hermans vond Weinreb per slot van rekening nog maar een zielig geval, iemand die hij uit louter weerzin al scheldend zo ver mogelijk van zich af heeft willen trappen. Nee, Hermans wérkelijke anti-modellen waren zij die er bij volle bewustzijn in waren gelopen, aan wie duidelijk werd gemaakt dat zij een ernstige vergissing hadden begaan, maar die het niet konden opbrengen om dat te erkennen. Professor Presser, maar vooral Renate Rubinstein, Aad Nuis, Harry Mulisch en Rudy Kousbroek. Deze personen, die zichzelf stuk voor stuk als verlichte intellectuelen beschouwden, onderwierpen zich naar Hermans' overtuiging aan de misdadige confessionaliteit van een joodse fantast annex zwendelaar. En op hun beurt verkochten ze, zo meende hij, deze goedgelovigheid voor een nieuwe waarheid: Klaas-links, democratisering met de tondeuze, kabouter, provo. Het had trouwens maar een haar gescheeld of Weinreb had voor zijn Collaboratie en verzet de prozaprijs van de stad Amsterdam gekregen.

Het geval Weinreb demonstreert afdoende dat Oek de Jong zich vergist als hij beweert dat ‘Hermans' opvattingen over “de mens” [...] allereerst gezien moeten worden als een provocatie, een reactie op het destijds [= jaren veertig en vijftig] heersende mensbeeld.’ Hermans heeft in de jaren veertig en vijftig de dominees en pastoors juist met rust gelaten, tenzij ze iets tegen hem ondernamen. En hij heeft destijds bijna geen woord vuil gemaakt aan zwaar confessioneel angehauchte denkers als Van der Leeuw, Banning, Brugmans, Buytendijk, Langedijk, Rümke of Pompe, hoewel hij natuurlijk niets moest hebben van de zalvende toon waarop zij hun geloof in de christelijk-socialistische verzorgingsstaat voor dé waarheid verkochten. Pas in de late jaren zestig pakt hij de knoet op om ‘Frijderijk de Vrome’, maar vooral diens medestanders, af te rammelen tot hij er zelf helemaal van buiten adem raakte. In een atmosfeer van op het spel gezette prestiges, gekwetstheid en wraakgevoelens ontwikkelde zich uiteindelijk Hermans' woede over ‘het geval Turksma’.

[p. 40]

Daarin kwam de schande van de zaak Weinreb letterlijk op Hermans' stoep te staan. Wie meent dat Hermans destijds vooral moreel gedreven werd, ziet slechts één aspect van de affaire. Net als bij Wittgenstein in het positieve kwam voor Hermans in de zaak Weinreb, maar dan in het negatieve, alles samen waar zijn hele schrijverschap op neerkwam. Dít had hij nou altijd verbeeld in zijn veelgeprezen romans en verhalen, maar nu het zich voor ieders ogen in de werkelijkheid afspeelde, moest hij (samen met Henriëtte Boas) een eenzaam gevecht voeren tegen een overmacht van in zijn ogen goedgelovige ijdeltuiten, die van een pathologische leugenaar zowaar de Nederlandse Dreyfuss wilden maken.

De kwestie Weinreb laat zien dat Hermans zich in de jaren zestig en zeventig veel heviger opwond over goedgelovigheid in Nederland dan hij in de decennia ervoor had gedaan. (Nota bene werd hij kort daarop zelf publiekelijk als laakbaar ambtenaar aangeklaagd, zonder ooit effectief te worden gezuiverd van de onterecht gebleken blaam; de ene affaire zal de andere ongetwijfeld beïnvloed hebben, zoals ook Regina Grüter veronderstelt in haar recente Weinreb-studie Een fantast schrijft geschiedenis. De affaires rond Friedrich Weinreb (1997).)

Weinreb, Weinreb en nog eens Weinreb - of varianten van Weinreb, daar draait het in de essaybundel om. Maar gelukkig is daar ook het antidotum: de levensvorm van Wittgenstein. Van Wittgenstein tot Weinreb: het is voor deze oorlogsschrijver misschien wel hetzelfde geweest als: van goed tot fout. Men kan zich afvragen waar Hermans zich op had moeten richten, als hij Wittgenstein niet had ontdekt.

Er blijft een raadsel over. Hoe kan het dat iemand die voortdurend zulke ongemakkelijke opvattingen naar voren bracht als Willem Frederik Hermans, toch het literair charisma wist te verwerven, dat wel niemand hem ontzeggen zal? Hoe kan zoiets onrustbarends als een extreme nuchterling charisma verwekken? Charisma is Grieks voor ‘genade’ of ‘genadegave’, waaronder in het Nieuwe Testament verstaan wordt ‘spreken in tongen’, gave van genezen, profetie en dergelijke. In de sociologie is de term door Max Weber ingevoerd ter aanduiding van de eigenschappen van een leidersfiguur in de moderne cultuur. Men zou kunnen zeggen dat term ‘De Grote Drie’ de betiteling is van zo'n charismatisch verschijnsel (sinds enige jaren is ook Hella Haasse tot deze officieuze Académie Néerlandaise toegelaten en moeten we dus eigenlijk spreken van ‘De Grote Vier’).

Hoe kon een literaire nuchterling als Hermans uitgroeien tot iemand die een culturele maatstaf belichaamt? Tot een ‘onontkoombare’ voorganger zoals Oek de Jong het uitdrukt? Ik denk dat dat komt doordat Hermans' kijk op de wereld verschillende malen op pijnlijke wijze door de werkelijkheid is bevestigd. En ook doordat dit telkens gebeurde bij gevoelige, om niet te zeggen precaire kwesties die vrijwel iedereen aangingen: de relativering van het verzet, het verraad in de kwestie King Kong, de ontmaskering van Weinreb, de houding jegens Zuid-Afrika. Vooral de kwestie-Weinreb lag gevoelig. Die had immers niet al-

[p. 41]

leen met de Tweede Wereldoorlog te maken, maar leidde rechtstreeks naar de holocaust en raakte dus aan het naoorlogse taboe om zich publiekelijk tegen joden te keren.

Nu - in 1998, al weer jaren nadat het uitvoerige Riod-onderzoek het dispuut heeft beslecht - nu is men geneigd uit het oog te verliezen hoe troebel de kwestie in 1969 was. Goeddeels is alweer vergeten dat juist Weinreb in de jaren zestig een aanzienlijk charisma bezat. Menigeen dichtte hem destijds genadegaven toe tot het genezen, profeteren en rebelleren en door intellectuelen van aanzien werd hij tot een soort oer-provo van mythische proporties gebombardeerd, iets dat in die woelige tijd heel wat wilde zeggen.

Zo beschouwd stond in de zaak-Weinreb het ene charisma tegenover het andere: dat van de messias-Weinreb tegenover dat van de heremiet-Hermans. Het was erop of eronder, voor Weinreb en zijn gemeente, maar ook voor de kluizenaar-schrijver. Het was maar de vraag welk ‘wereldbeeld’ in dit slopende gevecht overeind zou blijven: het geloof als waarheid (Weinreb) of de waarheid als geloof (Hermans). De uitslag van het debat stond in 1969 bepaald niet bijvoorbaat vast. Voor een goed begrip van de polemiek dient men zich bijvoorbeeld te realiseren dat Hermans na lezing van deel 1 van Weinrebs memoires Collaboratie en verzet nog vrijwel argeloos was jegens Weinreb en rond die tijd zelfs nog vriendelijke brieven wisselde met Renate Rubinstein, onder andere over Weinrebs deel 1. Maar toen Hermans' argeloosheid na de lectuur van de overige delen eenmaal was geschoffeerd, sloeg deze om in een scherpe argwaan. Direct daarna ontbrandde bij hem een woede, zó furieus, dat deze de schrijver zijn hele culturele kapitaal zou hebben gekost, indien was gebleken dat hij zich vergist had.

Men kan zich achteraf de vraag stellen of het wel tot een nieuw onderzoek van regeringswege was gekomen, als Hermans niet het volle gewicht van zijn schrijverschap in de waagschaal had gelegd. Hoe dit ook zij, een feit is dat Hermans' kijk op de zaak uitvoerig gehonoreerd is. En het is dit zwaar bevochten gelijk dat het charisma van Hermans als nuchterling aanzienlijk verhoogd heeft. Sindsdien is het alleen maar toegenomen, simpelweg omdat er sindsdien nog verschillende andere Parlementaire Enquêtes of zelfs internationale justitiële onderzoeken zijn ingesteld, steeds naar aanleiding van troebelen met een hoog Weinreb-gehalte, dat wil zeggen kwesties waarin goedgelovigheid funest bleek uit te pakken. Men denke aan de irt-affaire, de affaire Lippmann Rosenthal en de berechtingen van de etnische misdadigers uit voormalig Joegoslavië in Den Haag. Als ik de krantenverslagen lees, dringt de associatie met een Hermans-verhaal zich vaak op.

Ik zou Oek de Jong de vraag kunnen stellen: ligt Hermans' rol in dit typische jaren-zestigconflict nu op het vlak van de literatuur, van de moraal, van de filosofie, of van de religie? Ik zou zeggen: op het ondeelbare punt waar deze vlakken elkaar snijden. Daar waar religie, moraal en filosofie in die mate ‘handen en voeten’ hebben gekregen dat een zoeker als Hermans erin bewaarheid zag wat hij al decennialang in zijn sadistische universum literair verbeeld had.

[p. 42]

Door zijn gelijk in de kwestie Weinreb won het literaire wereldbeeld van Hermans aan prestige. Het was daardoor namelijk pijnlijk duidelijk geworden dat de werkelijkheid bleek te kunnen corresponderen met een literair wereldbeeld dat voordien door menigeen als amoreel of onmenselijk was afgedaan. Maar dit effect werkte ook in omgekeerde richting. Toen aan de hand van de Weinreb-zaak de absurditeit van de werkelijkheid eenmaal van regeringswege publiekelijk was bevestigd, betekende dit dat de waarschijnlijkheid van Hermans' bizarre literaire fantasieën met terugwerkende kracht werd versterkt. Zou het met de werkelijkheid dan misschien toch net zo erg zijn gesteld als in Hermans' verhalen? Moeten wij de fantast Hermans dan soms écht geloven?

Zulke vragen zijn uniek. Ze bezitten het vermogen universalia actief te maken en de actualiteit in het perspectief te zetten van allesomvattende waarden. Vragen van dit formaat kan alleen een schrijver opwerpen. Filosofen, theologen en politici vermogen dat niet, hoewel ze zich toch met dezelfde problemen bezighouden. Wat zij te berde brengen, mist de impact die de schrijver heeft. Wat hij oppert heeft een geheimzinnige aandrijfkracht, die filosofen, theologen en politici ontberen. Achter zijn woorden staat namelijk de kwaliteit van zijn literaire verbeelding en deze werkt als het vliegwiel van zijn wereldbeeld. Dit verleent een raadselachtige uitstraling aan de vragen waartoe zijn wereldbeeld aanleiding geeft.

Moeten we de fantast Hermans dan inderdaad geloven? Wie Hermans' romans, verhalen en essays goed leest en vervolgens zijn eigen fantasie een beetje laat werken, kan bedenken welk antwoord Willem Frederik Hermans zelf op deze vraag zou hebben gegeven. Ik verbeeld mij dat hij haar zou hebben beantwoord met de nuchtere tegenvraag: ‘Maar wie zal ooit kunnen bewijzen dat de werkelijkheid net zo in elkaar zit als ik geloofd heb haar te moeten verbeelden?’