De Revisor. Jaargang 23

[p. 8]

Jan Bor
Fenomenologie van de kus

Tussen de zomer van 1971 en die van 1973 treur ik om een verloren liefde en verdiep ik me in de fenomenologie van Edmund Husserl en Martin Heidegger. Dat laatste doe ik meer dan ter compensatie alleen. Hun filosofie voert me naar abstracte vergezichten en opent een wereld die ik voordien niet kende: de wereld van het transcendentale bewustzijn, door Heidegger getransformeerd tot het menselijke bestaan, het Dasein. Ja, zoals ik in die periode dagen en nachten over hun boeken gebogen zat en de ene ontdekking na de andere deed, dat zie ik niet meer zo gauw gebeuren. Overigens valt er noch in Husserls Ideen I noch in Heideggers Sein und Zeit een kus te bespeuren.

Dan is er ineens die zoen die alle zoenen van daarvoor doet verbleken en vergeten. Ik zal hem de rest van mijn leven als een onzichtbare indruk op m'n lippen meedragen.

Deze kus en twee andere kussen neem ik tot uitgangspunt van deze korte beschouwing. De uitkomst daarvan heeft iets onverwachts. Want een reflectie op de kus zou weleens kunnen leiden tot een definitieve breuk met het cartesianisme, een traditie waarin ook nog Husserl en Jean-Paul Sartre staan. Bij Descartes wordt het bewustzijn namelijk losgescheurd van de werkelijkheid. Alle pogingen om de afgrond dan nog te overbruggen, zijn tot falen gedoemd.

Maar door de kus wordt de breuk geheeld. Het ik bevindt zich nu niet tegenover de wereld, alsof het deze door een venster bekijkt. Het gaat erin op. Er wordt een andere manier van omgaan met de wereld ontdekt. Deze kan op haar beurt leiden tot een veranderde opvatting van het bewustzijn en van de daardoor gekende werkelijkheid.

Zo lijkt het moderne standpunt, althans lijken de beperkingen daarvan, in de kus en de reflectie daarop te worden overwonnen. Dus, als de moderne filosofen vanaf Descartes wat meer de kunst van het zoenen hadden beoefend en over hun zoenervaring hadden nagedacht, waren zij naar het me voorkomt tot belangrijk andere conclusies gekomen. Wellicht had dat er weer toe bijgedragen, gezien de invloed die filosofie nu eenmaal op onze manier van denken en doen heeft, dat we de natuur wat minder hadden gemarteld.

[p. 9]

Descriptie van de kus

Mijn eerste kus kan ik me niet meer herinneren. Dat is jammer maar zegt natuurlijk genoeg. Die was ongetwijfeld een debâcle. Zoals een vriendin over háár eerste kus vertelde: ze drukte haar lippen op die van haar vriendje, maar beiden wisten niet goed wat te doen. Daar stonden ze dan onhandig en bewegingloos tegen elkaar aangeplakt. De lol was er al snel van af.

Maar de echte grote zoenen, ja die vergeet je niet. Zoals die ene keer toen ik dat Franse meisje in de trein naar het zuiden ontmoette. We stonden op de overloop en praatten wat, terwijl het glooiende land aan ons voorbijgleed. Door de half geopende ramen woei een lauwe bries naarbinnen; ik voel er nog de streling van over mijn gezicht. Waarover het gesprek ging doet er niet toe. Ik keek in haar grote en vragende ogen, zij in de mijne. Plotseling, God zal weten hoe, omhelsden wij elkaar innig en ervoer ik hoe haar lichaam zich tegen het mijne aanvlijde. Mijn adem stokte. Als vanzelf wandelden nu mijn vingers over haar schouders en rug naar beneden. Alsof ze honderd ogen hadden gekregen en konden zien, betastten en verkenden ze het bevallige landschap van haar huid. Vervolgens beroerden haar warme en vochtige lippen de mijne en kronkelden onze tongen ineen. Een kortstondig moment van samensmelting en ongedeeldheid.

Dan is er die kus die een veel langere aanloop had omdat ik maar niet wist hoe ik het moest aanpakken. Toen ik haar de eerste keer zag, bij een of andere lezing, voelde ik meteen een tinteling in me opwellen; de omgeving, het hele spektakel deed er verder niet meer toe. Ik volgde haar bewegingen en sprak haar uiteindelijk aan. Zo werd er een afspraak gemaakt, gingen we ergens eten en kletsten de avond vol, maar bij het afscheid gebeurde er niets. Shit! Dat herhaalde zich nog een keer en nog een keer. Tot ik al mijn moed bij elkaar veegde en (toegegeven, clichématiger kan het niet) tijdens een nachtelijke wandeling langs de Amstel opperde: ‘Zullen we zoenen?’ Het werkte. Eindelijk gaf haar lichaam, gaf haar hele wezen mee en was er dat sprakeloze en bevrijdende moment van aanraking. M'n lippen plooiden zich naar de hare. Nu voelde ik door haar huid die ingehouden spanning en vond een proces van hartstochtelijke osmose plaats. Deze kus hield een belofte in.

Een derde kus was weer even onverwacht als die in de trein. We hadden de hele nacht doorgehaald in die verschrikkelijke Kring aan het Leidseplein. Maar verder was er geen aanleiding, geen signaal tot een vervolg. Zo tolden we in een taxi en bracht ik haar naar huis. De ochtend kondigde zich reeds aan; we zwierden door de bochten en, veelbelovend moment, ze raakte me licht, bijna onmerkbaar aan. Een prikkeling ging door me heen. Even drukte ze bij het uitstappen haar mond op de mijne en voelde ik de mooie en smakelijke vorm van haar lippen. Ik was als betoverd; alsof een elektrische stroom door ons heen schoot. Hetzelfde moment zag ik haar heldere en

[p. 10]

verlangende blik en werd ik dezelfde uitnodigende oogopslag en dezelfde sprankelende lippen gewaar als Vermeer in zijn Meisje met de parel heeft vereeuwigd. Nu vertelde ze me wat ze die hele avond niet had gezegd. Nog lang daarna proefde ik de smaak van deze korte en vluchtige aanraking. Ze riep een omgekeerd evenredig langdurig en diep verlangen in mij wakker.

Over fenomenologie

Ik heb deze fenomenologische descriptie (maar het moet nog blijken of het dat is) nodig om tot een analyse van de kus te komen. Maar wat is dat, fenomenologie?

Niet wat ik bij de dokter in de Privé van 23 maart las: ‘Bij een intensieve tongkus produceert de alvleesklier meer insuline, er komt een overvloed aan opwekkende hormonen vrij, de pols stijgt van 70 naar 150. De doorbloeding is verhoogd.’

Dat zegt natuurlijk helemaal niets over de kuservaring, en daar gaat het in de fenomenologie van de kus om. In feite laat je als fenomenoloog elke wetenschappelijke en semi-wetenschappelijke interpretatie van de ervaring buiten beschouwing. Je laat de ervaring zelf aan het woord, gaat uit van het verschijnsel zoals dat zich direct, ongeïnterpreteerd aan je voordoet. Zo beschrijf je het vervolgens.

Veelzeggend in dit verband is de anekdote die verhaalt hoe Sartre de fenomenologie ontdekte. Raymond Aron had in Duitsland over de fenomenologie gehoord en vertelde er tijdens een borrel zijn vriend Sartre over. ‘Jongen,’ moet hij zo ongeveer gezegd hebben, ‘er is nu een filosofie die het mogelijk maakt om over zo'n beetje alles te filosoferen: over dit glas bier, de tafel waarop het staat, de hele verdomde alledaagse werkelijkheid.’ Daarop moet Sartre een soort verlichtingservaring hebben gehad; hij raakte in elk geval in een grote staat van opwinding. Want dat was precies wat hem voor ogen stond en wat hem al jaren bezighield. Zijn keuze voor de fenomenologie was in één klap gemaakt. Zo ging hij ijverig de boeken van Husserl bestuderen.

Maar toen zal hij ook hebben ontdekt dat fenomenologie nog heel wat meer is. Zeker, de slogan luidde: ‘Zu den Sachen selbst’. En het ultieme principe van de fenomenologie, ‘das Prinzip aller Prinzipien’, wordt door Husserl in de Ideen I zo omschreven (en ik laat ook dit maar beter onvertaald): ‘dass jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, dass alles, was sich uns in der “Intuition” originär, (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt’.

Het gaat in de fenomenologie echter niet alleen om een beschrijving van de naakte en concrete ervaring. Bij Husserl is ze in de eerste plaats een beschrijving en analyse van het bewustzijn, als datgene wat de waargenomen en gekende wereld ‘constitueert’, vorm geeft en er in die zin aan ten grondslag ligt.

Om daarbij te komen en er de ervaring van op te doen, is een specifieke ingreep

[p. 11]

nodig die Husserl de epochè noemt, de ‘oordeelsonthouding’. Want het bewustzijn waarvan Husserl de contouren wil schetsen en dat hij in kaart wil brengen, is geen deel van de gekende wereld, de ‘natuurlijke’ realiteit. Het gaat er als het ware achter schuil; die wereld is immers object vóór het bewustzijn en wordt erdoor gevormd. Om dat aan de gekende wereld ten grondslag liggende bewustzijn als nieuw ervaringsterrein bloot te leggen, is de epochè dus nodig. Daarin abstraheer je namelijk van de feitelijke wereld; die wordt, zoals dat heet, tussen haakjes gezet. Of liever, je velt geen oordeel over wat de gekende dingen werkelijk heten te zijn, zodat je je tevens niets aantrekt van alle wetenschappelijke theorieën over die dingen. Nee, je beperkt je louter tot het ‘waargenomene als zodanig’, zoals dat verschijnt voor het bewustzijn.

Het bewustzijn is objectloos

De epochè geeft met andere woorden toegang tot wat Husserl noemt het transcendentale bewustzijn. Om daarbij te komen, moet je je inderdaad enigszins van die opdringerige en schreeuwerige wereld van de zogenaamde feiten hebben losgemaakt. Je kunt al die thuis en op school en op de universiteit aangeleerde en van het tv-scherm afgeroepen waarheden over hoe de wereld in elkaar zit, maar beter even doorslikken. Of liever, tijdelijk vergeten. Pas dan, Husserl heeft gelijk, door het venster naar de buitenwereld af te sluiten, betreed je het wonderlijke gebied van het bewustzijn.

Zo gaat het Husserl er dus om dat je je van het oordeel onthoudt over hoe de wereld feitelijk reilt en zeilt. Dat is in zijn ogen de door het bewustzijn geconstitueerde, zeg van hekken en omheiningen voorziene wereld. Die afpaling en inperking van de ervaring waardoor eerst de ‘harde’ feiten tot stand komen (Husserl heeft het in dit verband over een proces van ‘Abschattung’: je werpt schaduwen, brengt schakeringen aan), die laat je achterwege. Anders gezegd, je onderbreekt het proces van objectivering, voltrekt dat niet mee. Pas dan kom je tot het inzicht - door als het ware niet naar buiten maar naar binnen gericht te zijn - hoe door de activiteit van het bewustzijn de dingen worden voorgesteld of geobjectiveerd. Je neemt nu van binnen waar hoe de constituering van de wereld in zijn werk gaat.

Ofwel, om het extra moeilijk te maken, door de zogenaamde ‘realiteit’ buiten beschouwing te laten, ontsluit je de ‘irrealiteit’ van het aan die realiteit ten grondslag liggende bewustzijn. Irreëel, omdat de activiteit en dynamiek ervan geen deel uitmaken van de objectwereld. Dat ‘irreële’ bewustzijn is dan, paradoxaal genoeg, voor Husserl het primaire en directe gegeven.

Sartre zal over die epochè, die het terrein van het transcendentale bewustzijn blootlegt, zeggen: je zuivert erin het bewustzijn van alle ‘dingmatigheid’. Immers, het

[p. 12]

bewustzijn is zelf geen object binnen de wereld van de waargenomen en gekende objecten. Het valt ‘erbuiten’, is objectloos.

Maar dat wil nog niet zeggen dat het, als bij Descartes, in zichzelf opgesloten is. Voor Husserl is het bewustzijn juist door, wat hij noemt, intentionaliteit gekenmerkt. Het is geen in zichzelf rustende, onuitgebreide res cogitans of denksubstantie. Het is altijd verhouding tot de wereld en bewustzijn van iets - van een glas bier dan wel van een geliefde. Ons bewustzijn is met andere woorden wezenlijk gericht op iets buiten zichzelf.

Dat punt staat centraal in Husserls en ook Sartres fenomenologie. Ik zal straks laten zien dat de zoenervaring het op losse schroeven stelt.

Met deze stelling van de intentionaliteit breekt Husserl echter allerminst met de cartesiaanse en daarmee moderne denktraditie. Zijn epochè mag dan wel inzicht geven in een bewustzijn dat niet ‘substantieel’ is maar actief, voorstellend, intentioneel, betrokken op de buitenwereld. Maar in feite is die epochè, althans bij Husserl, een geradicaliseerde cartesiaanse twijfel en leidt ze, evenals bij Descartes, tot het besef van het bewustzijn als een onbetwijfelbaar en (zo noemt Husserl het) absoluut, dus autonoom gegeven. Ook voor Husserl is het de zekerheid van dit cogito of ‘ik denk’ waarop onze kennis van de wereld teruggaat en steunt. Hij spreekt in dit verband over de ‘letzte Urteilsboden’, het hechte fundament waarop al onze kennis van de feiten is opgetrokken.

Zoveel is duidelijk dat Husserl het bewustzijn als cogito, als kennend en oordelend ik opvat. Dit is weliswaar betrokken op de wereld maar is er niet afhankelijk van (terwijl het omgekeerde wel het geval is). Bewustzijn en wereld, subject en object worden juist scherp onderscheiden, als gebieden van een geheel verschillende orde. Die wereld, kun je zeggen, verschijnt steeds tegen de achtergrond van het distantie nemende want voorstellende bewustzijn.

Maar als het bewustzijn cognitief van aard is, moet je iemand, om haar lief te hebben, te liefkozen en te zoenen, eerst kennen. Dus als object zijn tegengekomen en als het ware hebben geïnspecteerd. Maar is dat zo?

Analyse van de kus

Bij Husserls gedachte van het ik als centrum van onze bewustzijnsactiviteit zal Sartre terecht zijn bedenkingen hebben. Maar ook hij zal de analyse van de kus niet echt doorstaan. Want ook Sartre is, zoals aanstonds zal blijken, nog hopeloos verstrikt in het cartesiaanse dualisme van een autonoom en onstoffelijk bewustzijn enerzijds en een daarvan onderscheiden tastbare objectwereld anderzijds.

Dus terug naar de kus. Ook die krijg je pas goed in het vizier als je tijdelijk abstraheert van wat niet alleen de Privé maar ook de fysiologische en psychologische hand-

[p. 13]

boeken erover te berde brengen; als je met andere woorden een soort epochè (zonder die maffe cartesiaanse twijfel) voltrekt en zo de directe ervaring raadpleegt, bij wijze van spreken ondervraagt. Wat leert die nadere beschouwing van deze hoogst intieme sensatie? Laat ik er een drie- of viertal aspecten aan onderscheiden.

Wat het meest in het oog springt is dat de kus het gesprek onderbreekt - hij snoert je letterlijk de mond - en dat in het zoenen tegelijkertijd de innerlijke dialoog wordt stopgezet. Dat wil in filosofentaal zeggen: de kus is prereflexief en onmiddellijk.

Het betreft hier met andere woorden een wijze van ervaren waaraan geen denken te pas komt, waarin hetgeen je gewaarwordt zonder tussenkomst van begrippen en in die zin direct gegeven is. De Japanse filosoof Nishida Kitaro heeft aan dit type ervaring, door hem de pure experience genoemd, een hele studie gewijd. Hij omschrijft het zo: ‘Zuiver wil zeggen een toestand van de ware ervaring op zich zonder de toevoeging van enige reflectie en enig onderscheid. Bijvoorbeeld, het duidt op het moment van het zien van een kleur of het horen van een geluid, voordat je denkt dat het hier de werking van iets externs betreft of dat je het voelt en ook voordat je er het oordeel aan verbindt wat deze kleur of dit geluid is. Zuivere ervaring is dus identiek aan onmiddellijke ervaring.’

Inderdaad moet je, om iemand te strelen, te omhelzen en vervolgens te zoenen, daar niet eerst over gaan zitten nadenken. Dan vergaat het je als die twee arme zielen die bewegingloos tegen elkaar aangeplakt stonden. Veeleer moet je je overgeven aan het gedachteloze moment, die nabijheid waar geen plaats is voor praten en denken, die stilte waarin de ervaring eerst tot volle bloei kan komen. De kus is een onmiddellijk en woordloos contact tussen twee minnenden. Om te zoenen hoef je je beminde dus niet eerst te kennen. Misschien werkt het wel beter als je iemand helemaal niet kent, zoals ik toen in die trein ervoer. In elk geval wordt, ook als je iemand wel al kent, die kennis in het kussen buiten werking gesteld. In de echte kus, de kus die je sprakeloos maakt, ontroert en tot in het diepst van je merg raakt, ervaar je je geliefde als nieuw en onbekend terrein. Zoals elke kus zelf steeds weer nieuw en anders is. (Jezus, het lijkt wel of ik een handleiding voor het kussen aan het schrijven ben.)

Dat is dan het eerste ongelijk van Husserl: het bewustzijn, zo blijkt uit de minneervaring, is niet fundamenteel kennend, dus cognitief van aard. Er is een onmiddellijke en precognitieve modus van bewustzijn.

Maar dat bewustzijn is kortstondig, momentaan; het sterft weg zoals muziek versterft en in stilte overgaat. Bij de ervaring van het zoenen, dit moment van opperste geluk en satisfactie, hoort met andere woorden de vergankelijkheid van het ogenblik. De kus gaat voorbij, de beleefde tijdeloosheid ervan lost weer op in een besefte tijd. De lippen ontspannen zich weer, de monden gaan uit elkaar, aangezien de zoenerva-

[p. 14]

ring en de daarmee gepaardgaande uitschakeling van het denken niet vol te houden zijn.

Dat kun je een tweede aspect van de kus noemen.

De kus is niet intentioneel

Een derde aspect van deze ervaring, wellicht het belangrijkste en zeker het meest vertolkte en uitgebeelde, is dat de afstand tot hetgeen gevoeld, aangeraakt, beroerd wordt, verdwijnt: de reeds opgemerkte nabijheid van de geliefden. Deze nabijheid is een conditio sine qua non van het zoenen. Het gezicht, de huid, de mond zijn zo dichtbij dat afstandname moeilijk zo niet onmogelijk wordt. Zo wordt in het kussen en strelen de afstand tussen jezelf en je beminde opgeheven. Alsof twee wezens, twee innerlijken ook, in elkaar overvloeien. (Vandaar de eerder gebruikte metafoor van de osmose.)

Want je raakt niet alleen de huid, de buitenkant van je geliefde. Via de mond, de lippen - deze ‘naar buiten gekeerde innerlijkheid’, zoals Buytendijk het noemt - betreed je als het ware elkaars innerlijk. De melodie en het ritme van de kus, de steeds veranderende variaties op dit ene thema, worden door beiden gecreëerd en tegelijkertijd ondergaan. Je gaat in elkaar op, dat wil zeggen in deze voor anderen onhoorbare muziek, in dit samengesponnen moment. Twee subjecten smelten dus samen tot één. Zo neemt de kus, als het product van die vereniging, het handelen van beide afzonderlijke subjecten over.

Maar misschien is dit nog te cartesiaans gedacht. Het is een mooi beeld, dat van die twee in elkaar gevlochten innerlijken. Maar je betreedt natuurlijk niet echt het innerlijk, dat wil zeggen de innerlijke en geheime gedachtenwereld van de ander. Juist daar vertoeven de kussenden niet. Ze bewandelen in een moment van uiterste sensitiviteit elkaars huid, tot een machtiger beweging, de kus, de streling als het ware overneemt. Het gevoel, de spanning, het ritme van die beweging, die delen ze.

Juist in deze gedeelde handeling word je gewaar dat het lichaam, nu niet op een afstand beschouwd maar van nabij genoten, aangeraakt, bewonderd, niet onderscheiden is van het gevoelde innerlijk. Zeker niet het eigen lichaam; dat ervaar je net als je gevoelens direct en van binnen uit. Maar geldt dat in het zoenen niet ook voor het lichaam en de hartstochten van je teer beminde?

Het onderscheid uiterlijk-innerlijk, lichaam-geest is met andere woorden kunstmatig, een product van reflectie. Pas als het bewustzijn, door zichzelf los te maken van de waargenomen en gevoelde omgeving, zich als cogito, ‘ik denk’, opvat, dus als het overgaat van de onmiddellijke op de reflexieve modus, begint het gedonder. Nu trekt het zich terug in een gedacht innerlijk en vindt het buiten zichzelf een vreemde wereld. Maar als het in de kus terugkeert naar die onmiddellijke be-

[p. 15]

staanswijze, beseft het de onhoudbaarheid van het cartesiaanse dualisme.

Want in het vuur van de zoen beschouw je je geliefde niet als puur uiterlijk gegeven, als lustobject, waar je dan vervolgens een aan het oog van de uiterlijke waarneming onttrokken innerlijk toekent. Nee, je komt haar tegen in haar ‘unobjectified presence’, zoals de Zenfilosoof Thomas Kasulis het noemt, dus in haar objectloosheid, je zou bijna zeggen nietigheid. Zoals jij zelf geeft ook zij zich in al haar kwetsbaarheid. Zo kijk je door haar masker, haar persona, haar make-up persoonlijkheid heen. Tegelijk laat je ook het beeld dat je je van haar hebt gevormd, los. De objectivering en de etikettering waarmee de perceptie doorgaans gepaard gaat, worden dus niet voltrokken.

Zo zijn de minnenden direct, naakt, onverhuld voor elkaar aanwezig. En worden ze precies dat gewaar: niet langer wat en hoe ze zijn, wat uiteindelijk een functie van objectivering is, maar dat ze zijn (waarbij dan wel moet worden aangetekend dat het hoe van je beminde, haar aantrekkelijkheid en schoonheid, de wat-ervaring aanmerkelijk veraangenaamt).

Wittgenstein schreef het al: ‘Niet hoe de wereld is, is het mystieke, maar dat ze is.’ Dat ‘mystieke’ is niets anders dan hetgeen direct en in al zijn onuitsprekelijkheid gegeven is. Welnu, dat onuitsprekelijke want ongeobjectiveerde van de ander, dat ervaar je in de kus; daarmee val je samen. Ik wil zelfs zo ver gaan dat, omdat deze ‘zuivere ervaring’ geen object heeft, ze met zichzelf samenvalt. Immers, de gewaarwording wordt, in haar zuivere en directe modus, de niet door begrippen aangetaste en onderscheiden stroom van indrukken die ze zelf is, gewaar. Ze laat zich als het ware meevoeren door haar eigen stroom en geniet van dit moment. Zo blijft het reflexieve onderscheid tussen degene die ervaart en datgene wat ervaren en gevoeld wordt, het subject en het object, achterwege.

Deze directe en distantieloze gewaarwording van de loutere aanwezigheid van de ander is de liefde. In elk geval wordt daarin de afstand tot degene die je liefhebt, overbrugd; of eerder nog, het onderscheid tot de geliefde valt weg. Daarmee is er niet langer sprake van een intentioneel, op een object gericht bewustzijn. Je hebt je beminde dus niet vóór en tegenover je, als een lekker ding waarmee je vervolgens op de bek gaat. Dat is geen kussen. In de ware kus, de kus van degene die weet te beminnen - en dat weten is veeleer een niet-weten - is er de pure overgave aan het moment. Je wordt bij wijze van spreken de kus. Of moet ik zeggen: de kus neemt je op zijn vleugels en wordt jou?

Het ik is een ding

Het hoge woord is eruit: de kus bevat de weerlegging van Husserls these van de intentionaliteit. Want (en ik vrees dat ik mezelf nu enigszins zit te herhalen) in het zoenen is er geen buiten tegenover een binnen, geen object waarop het subject zich richt,

[p. 16]

geen bewustzijn van iets. Husserl blijkt dus ongelijk te hebben: niet alle bewustzijn is intentioneel. In de kus verliest het minnende subject zich in zijn geliefde en lossen beiden even op in deze sensatie van pure aanwezigheid.

Maar dat betekent ook dat dit onmiddellijke bewustzijn ikloos is. In het liefdesspel treed je buiten de beperkingen van je eigen existentie en treed je als het ware die van de ander binnen. Dat is een moment van extase, wat letterlijk uittreding betekent. Zo vervluchtigt het ik in deze gedeelde intimiteit. Dat is een vierde aspect van deze ervaring.

Gaat dat in feite niet op voor elk ‘ondoordacht’, elk prereflexief bewustzijn? Dat is de stelling die Sartre in een vroeg essay, ‘La transcendance de l'Ego’, heeft verdedigd. Je smeert bijvoorbeeld een boterham, legt er een plak ham op en brengt het geheel vervolgens naar je mond. Dat is nou niet iets waar je zwaar denkwerk voor hoeft te verrichten. Vervolgens kijk je daarop terug. Was er in die handeling en het ermee gepaardgaande bewustzijn een ik, dat de handelingen begeleidde en ze in een bepaalde richting stuurde? Welnee, zolang er niet iets faliekant misging, was er geen ik dat als een kapitein op zijn schip de orders gaf. Het ik ging in de handeling op. Pas door een daad van uitdrukkelijke reflectie maakt het zich daarvan los en ‘stelt’ het zichzelf.

Sartre (hij neemt het voorbeeld van verzonken zijn in het lezen): ‘Het resultaat is niet aan twijfel onderhevig: terwijl ik las, was er bewustzijn van het boek, van de helden uit de roman, maar het Ik bewoonde dat bewustzijn niet, dat bewustzijn was alleen bewustzijn van het object en niet-positioneel bewustzijn van zichzelf. Die athetisch gevatte resultaten kan ik nu tot voorwerp maken van een stelling en verklaren: er was geen Ik in het ondoordachte bewustzijn.’

Sure, dat is zo. Het ik is geen centrum van die bewustzijnsactiviteit, maar is er pas als je je er uitdrukkelijk op richt. Het is dus object vóór het bewustzijn. Zoals ik zelf al met zoveel woorden zei: het cogito of ‘ik denk’ is er pas als het bewustzijn zich uit de direct ervaren omgeving terugtrekt en over zichzelf begint na te denken.

Maar ik volg Sartre niet waar hij de ikloosheid van het prereflexieve bewustzijn uit de intentionaliteit ervan afleidt. Dat intentionele bewustzijn van iets heeft zich reeds van de ervaren omgeving losgemaakt en zichzelf als het ware in tweeën gespleten. Want de objecten liggen niet, zoals Sartre wil, voor het bewustzijn klaar om waargenomen te worden. Nee, ze zijn een functie van objectivering. Dat duidelijk te hebben gemaakt, is het grote van Husserls inzicht in de werking van het bewustzijn.

Door Sartre wordt er een onoverbrugbare kloof geschapen tussen het monolithische en soi van de waargenomen dingen en het vluchtige, luchtige en doorschijnende pour soi van het bewustzijn. De analyse van de kus heeft het onhoudbare van dit cartesiaanse dualisme laten zien.

[p. 17]

Verlangen en overgave, machtswil en onmiddellijkheid

Zo is deze beschouwing over de kus uitgemond in een waarlijk fenomenologische beschouwing over het bewustzijn. En, opperde ik aan het begin, deze zou wel eens de beperkingen van de moderne denktraditie kunnen blootleggen.

Want Descartes, de vader van de moderne filosofie, sloot zich op in zijn binnenkamer, zijn brein, en dreef zo een wig tussen het bewustzijn, als res cogitans opgevat, en de buitenwereld, de res extensa. Dit dualisme leefde vervolgens in het moderne denken voort als de tegenstelling tussen het kennende subject en het gekende object.

Maar in de kus lost precies deze tegenstelling op. Het bewustzijn, althans in zijn prereflexieve modus, blijkt zich niet ‘buiten’ de wereld op te houden. Het gaat erin op.

Wat, kun je je nog afvragen, doet dat onmiddellijke bewustzijn dan overgaan in een intentioneel en distantie nemend bewustzijn? Ook daarover kan een reflectie op de kus uitsluitsel geven. Want de kus sec, die mooie, tedere en liefdevolle vereniging met je geliefde, is natuurlijk maar een exceptie. Al gauw wordt de betovering van dat moment verbroken en roept de kus een machtig erotisch verlangen in je wakker. Zo wordt de geliefde, althans voor een deel, een object van begeerte.

Ik wil hier nu niet al te zeer over uitweiden. In elk geval, zo komt me voor, vormen het verlangen en het willen ook de motor achter de objectiverende activiteit van het bewustzijn. Je kunt ook zeggen: daar ligt een machtswil aan ten grondslag. Die doet je afstand nemen en de wereld zo inrichten dat je verlangen bevredigd wordt. Dus door die wil maak je je van je omgeving los, stel je jezelf er als een ‘ik wil’ en ‘ik denk’ tegenover op, en breng je er vervolgens afrasteringen en onderscheidingen in aan. Het bewustzijn krijgt nu iets van een zoeklicht; bepaalde nuttige facetten worden uit de omgeving gelicht terwijl andere juist buiten beschouwing worden gelaten. Zo transformeert het onmiddellijke bewustzijn in een intentioneel en doelgericht, een oogkleppen-bewustzijn.

Dat doet je ook op een toekomst gericht zijn. Het verlangen kan namelijk niet onmiddellijk worden bevredigd; daar is tijd voor nodig. Het moment waarin je eerder was ondergedompeld, krimpt tot een abstract punt op de tijdas ineen, datgene wat een herinnerd verleden verbindt met een imaginaire toekomst. Objectivering schept met andere woorden de tijd.

Maar laat ik hier mijn reflectie afbreken. Ton Lemaire, een van de weinige filosofen die zich aan het onderwerp heeft gewaagd, meent dat de kus je niet zo dicht bij je geliefde brengt dat ze ophoudt een vreemde te zijn. Ze blijft, verzucht hij, onbereikbaar, ver weg, een vreemdeling die tegenover mij staat. Ik deel dit standpunt niet. In de overgave aan en de onderdompeling in het moment is ze wel degelijk geheel nabij en in al haar pracht aanwezig. Maar dat is inderdaad maar een moment. Het dooft al

[p. 18]

gauw uit en dan is zij weer van je verwijderd. De kus oscilleert tussen die nabijheid en die verwijdering.

Dezelfde slingerende beweging kun je observeren aan het bewustzijn tout court; ook dat gaat heen en weer tussen de onmiddellijke en de objectiverende modus. In het moderne denken is de balans doorgeslagen naar die laatste kant. Zo is de wereld tot louter object van kennis gereduceerd. De kus leert je er weer de onuitsprekelijke en wonderlijke kant van waarderen: niet hoe ze is maar dat ze is.