Logo DBNL
De Revisor. Jaargang 21 (1994)

De Revisor. Jaargang 21

(1994)– [tijdschrift] Revisor, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Stanley Cavell
Emerson, Coleridge, Kant
Termen in de zin van condities (verkorte versie)

In deze lezing zal ik nader ingaan op enkele ideeën uit een eerdere lezing: dat de filosofie zich in wezen tot taak is gaan stellen een antwoord op het scepticisme te zoeken, alsof de filosofie zich in wezen is gaan bezighouden met de vraag naar haar eigen bestaan; dat ik, wil ik het gewone of mijn gewone stem heroveren op het scepticisme+, de voorstelling die in het scepticisme van die opdracht wordt gegeven moet bestrijden; dat die opdracht in de filosofie samenhangt met het overwinnen, of het bekritiseren, van de metafysica en in de literatuur met het domesticeren van het fantastische en het transcendentaliseren van het domestieke; en dat deze communicatie tussen filosofie en literatuur, of de weigering van communicatie, een van de oorzaken is van de Romantiek, althans van mijn huidige experimenten met romantische teksten, experimenten opgeroepen door de ontdekking van deze teksten in de boedel van The Claim of Reason.

Doorgaans wordt, terecht veronderstel ik, gezegd dat wat wij als de Romantiek beschouwen een functie is van onze visie op het filosofische akkoord van de hand van Kant. Aangezien onze mening over elke mogelijke visie op de relatie tussen het zogeheten mentale en materiële onvermijdelijk een soortgelijke functie zal zijn (dat wil zeggen, aangezien Kants prestatie deel uitmaakt van hoe wij denken), is dit geen uitzonderlijke bewering. In dit artikel wil ik mijn opvatting van een specifieke kracht van die Kantiaanse functie uitwerken.

Als voorbereiding kan ik het beste beginnen met een versie van wat men Kants prestatie bij uitstek zou kunnen noemen. Of laten we Kant liever zelf het woord geven, met twee samenvattende alinea's uit zijn Prolegomena (§32):

Al sinds de oudste tijden van de filosofie hebben de onderzoekers van de zuivere rede, buiten de zintuiglijke wezens of verschijningen (phaenomena) die de zintuiglijke wereld vormen, nog bijzondere verstandelijke wezens (noumena) gedacht, die een verstandelijke wereld zouden moeten vormen en, daar zij verschijning en schijn voor een en hetzelfde hielden (wat een nog onontwikkeld tijdperk wel was te vergeven), hebben zij alleen werkelijkheid toegekend aan de verstandelijke wezens.

Wanneer wij de voorwerpen van de zintuigen terecht beschouwen als enkel verschijningen, geven wij hier inderdaad toch tegelijk mee toe dat er een ding op zichzelf aan ten grondslag ligt, hoewel wij niet de aard van dat ding op zichzelf kennen, maar slechts de verschijning ervan, d.i. de manier waarop onze zintuigen door dit onbekende iets worden geprikkeld. Juist door verschijningen aan te nemen, erkent het verstand dus ook het bestaan van dingen op zichzelf en in zoverre kunnen wij zeggen dat de voorstelling van zulke wezens die aan de verschijningen ten grondslag liggen en dus van louter verstandelijke wezens niet alleen toelaatbaar is, maar ook onvermijdelijk. [vert. Hans v.d. Velde en Frans Marten.]

Deze alinea's zijn op te vatten als het hele betoog van de Kritik der reinen Vernunft in een paar regels+: (1) Ervaring wordt gevormd door verschijningen. (2) Verschijningen zijn verschijningen van iets anders, dat bijgevolg zelf niet kan verschijnen. (3) Alleen de (en wel alle) functies van de ervaring zijn kenbaar; dit zijn onze verstandscategorieën. (4) Hieruit volgt dat het andere-datgene waarvan de verschijningen de verschijning zijn, waarvan we het bestaan moeten aannemen-onkenbaar is. Met de ontdekking van deze beperking van de rede bewijst de rede haar eigen macht aan zichzelf, over zichzelf. (5) Bovendien toont de rede zich in deze noodzaak ook aan zichzelf, aangezien onze rede er onvermijdelijk toe wordt aangetrokken na te denken over deze onkenbare basis van de verschijning.

Wat zou het betoog, gesteld dat het overtuigend is, bewerkstelligen? Kant had zijn filosofische oplossing omschreven als een begrenzing van de kennis om plaats te maken voor geloof. Dit is een wat eenzijdige beschrijving van zijn werk over de kennis, want wat hij met ‘begrenzen’ bedoelde, was iets wat de kennis tegelijkertijd beveiligde tegen de dreiging van de scepsis en de macht van het dogmatisme. Zijn werk is dan ook te beschouwen als een voorbeeld uit de aloude en machtige reeks filosofische pogingen om tot een vergelijk te komen tussen de respectievelijke stelligheden van kennis of wetenschap en van moraal en geloof met betrekking tot de menselijke natuur. Kants filosofische oplossing lijkt de meest stabiele uit de moderne tijd en is niet door latere oplossingen terzijde geschoven, hoogstens verschoven. Ik beschouw deze stabiliteit, althans voor het verhaal dat ik wil vertellen, als een functie van het evenwicht dat Kant instelt tussen de aanspraak van kennis van de wereld op zogenaamde subjectiviteit en objectiviteit, of bijvoorbeeld de aanspraak van kennis op afhankelijkheid of onafhankelijkheid van de specifieke-zintuiglijke en verstandelijke-vermogens van de mens. De teksten die ik als voorbeelden voor de Romantiek neem, geven mijns inziens de stabiliteit van deze oplossing weer-zowel onze tevredenheid als onze onvrede met de rechtvaardigheid ervan.

De onvrede met een oplossing als die van Kant is betrekkelijk eenvoudig te formuleren. Voor een afrekening met het scepticisme (en het dogmatisme of fanatisme, maar ik zal die niet steeds in de balans proberen te betrekken), voor een garantie dat we wel degelijk weten dat de wereld bestaat, of liever, dat wat we kennis noemen ook kennis van de wereld is, vraagt Kant ons een prijs: afstand doen van iedere aanspraak op kennis van het ding op zichzelf, erkennen dat menselijke kennis geen kennis is van dingen zoals ze op zichzelf zijn (dingen als dingen, zal Heidegger later zeggen). Je hoeft geen romanticus te zijn-of wel soms? - om af en toe van die oplossing te denken: mij een zorg.

De keerzijde, tevredenheid met de oplossing, is moeilijker te formuleren. Deze wordt uitgedrukt in Kants portrettering van de mens als iemand die in twee werelden leeft en in de ene gedetermineerd en in de andere vrij is, waarbij de ene noodzakelijk is voor de bevrediging van het menselijk Verstand en de andere voor de bevrediging van de menselijke Rede. Dit idee van twee werelden is bruikbaar voor de Romantiek omdat het een verklaring van de menselijke onvrede met, bij wijze van spreken, zichzelf geeft. Het houdt rekening met de ambivalentie in Kants centrale notie van begrenzing, het feit dat we tegelijkertijd hunkeren naar de steun die ervan uitgaat en naar ontsnapping aan die steun, dat we onverzoenlijk verlangen wettig gehuwd te zijn met de wereld en er tegelijkertijd een onwettige intimiteit mee te onderhouden, alsof het ene standpunt het verlangen naar het andere oproept, alsof het beste bewijs voor het bestaan van de mens zijn vermogen tot smachten is, als naar zijn betere, of andere bestaan. Het idee van onze twee werelden is op nog een andere manier bruikbaar voor de Romantiek omdat het de mogelijkheid biedt onze ambivalente houding ten opzichte van Kants ambivalente oplossing te formuleren, of van een nader inzicht in datgene waar die oplossing een oplossing voor was-het inzicht dat de mens op dit moment in geen van beide werelden leeft, dat we, zoals wel gezegd is, tussen twee werelden in zitten.

Emerson en Thoreau maken er af en toe grapjes over. ‘Onze stemmingen geloven niet in elkaar,’ zegt Emerson in ‘Circles’; ‘Ik ben God in de natuur; ik ben onkruid bij de muur.’ En Thoreau noemt zijn lezers bijvoorbeeld: zij ‘die naar men zegt in New England leven’. Dat men kan zeggen dat Wittgenstein en Heidegger deze romantische visie op de menselijke tweeslachtigheid delen, verklaart, denk ik, mede waarom ik die problematiek onvermijdelijk vind-Wittgenstein, die onze hunkering ziet om te ontkomen aan onze gemeenschappelijkheid met anderen, al zien we in dat die hunkering iets gemeenschappelijks is; Heidegger, die onze drang ziet om opgenomen te blijven in het gemeenschappelijke, misschien wel juist in onze verwoede pogingen eraan te ontkomen.

Over onze ontwereldlijktheid of ontheemdheid, het feit dat werelden die we wel

zien, maar die we ons als het ware niet herinneren (alsof we de wereld niet helemaal kunnen plaatsen) ons onverschillig zijn-daarover maken Wordsworth en Coleridge geen grapjes (hoewel ze wel degelijk grappig kunnen zijn), alsof bij hen het Amerikaanse vertrouwen dat er een wereldschokkende verandering zou komen of dat die in gang kon worden gezet ontbreekt. Toen Wordsworth in zijn voorwoord bij de Lyrical Ballads verklaarde dat hij met zijn poëzie mensen op een specifieke manier uit een ‘staat van versuffing’ wilde opwekken+, bedoelde hij dat hij zou proberen ‘de voorvallen uit het gewone leven interessant te maken’, alsof hij vond dat we ons belang, of onze investering, in de werelden die we gemeen hebben, deze of de volgende, hadden ingetrokken. Dit lijkt me een redelijke beschrijving van zowel scepticisme als melancholie, alsof het menselijk ras een ramp was overkomen en nu, in het beste geval, een periode van herstel tegemoet ging. Volgens de bekendste interpretatie van die ramp ging het om de naweeën van de Franse Revolutie; Nietzsche zal spreken van de dood van God. Hoe die rampzalige breuk met het verleden ook wordt gezien, de remedie zal een revolutie van de geest vergen, of, zoals Emerson het uitdrukt aan het eind van ‘The American Scholar’: de bekering van de wereld. Wittgenstein verklaarde zijn optreden door te zeggen dat er een kink in de geschiedenis zit. Het gaat me er hier niet om romantische schrijvers met elkaar te vergelijken op grond van de vraag of ze redding verwachtten van politiek, religie of poëzie. Mijn thema is juist hoe een dergelijk idee filosofen kan stimuleren na te denken over de redding van de filosofie.

 

Emersons essay ‘Fate’ uit The Conduct of Life komt hier goed van pas wegens de tamelijk expliciete koppeling aan Kantiaanse problemen. ‘De grote massa van de mensheid gelooft in twee Goden’, zo wordt gesteld nadat de twee Goden, of polen in het essay, Vrijheid en Noodlot (of bijvoorbeeld determinisme of natuur) zijn genoemd. Het gaat hierin om een bepaald idee en zonder dat idee zouden Emerson en alle romantici verloren zijn: dat de wereld (of ik erin) zo kon, of had kunnen, worden hervormd dat ik deze (of mezelf erin), zoals het dan zou zijn, zou willen hebben. Op den duur zal dit idee, indien niet vergeten, onvermijdelijk irritant worden (je volwassen kennissen krijgen er in ieder geval genoeg van), als een voortdurende afkeuring van onze levensstijl, vergeleken waarbij of in reactie waarop een bezonken wanhoop ten aanzien van de wereld, of cynisme, een weelde is. Dit dubbele perspectief, van hoop en wanhoop, blijkt inherent aan het betoog in het essay over het Lot, dat ik zou kunnen samenvatten als een afrekening met Kants twee werelden doordat deze worden gezien, of opgeheven, als perspectieven, als een functie van wat Emerson ‘polariteit’ noemt. Het is of Emerson in dit essay het lot van zijn reputatie voorspelt in de stelling: ‘In onze jeugd hullen wij ons in regenbogen en we bewegen ons zo moedig

als de zodiak. Wanneer we oud zijn stralen we iets anders uit: jicht, koorts, reumatiek, nukkigheid, twijfel, muizenissen en gierigheid.’

Toch is er, dat geef ik toe, iets nieuws in ‘Fate’, een gedurig bewustzijn dat zich misschien werkelijk voordoet als een nieuwe volwassenheid of een nieuw realisme. Ik zie dit in de vaststelling: ‘De levensgeschiedenis van het individu geeft altijd een verklaring voor zijn conditie, en hij weet dat hij medeplichtig is aan zijn huidige situatie’, alsof we in een complot voor of tegen onszelf zitten+. Het nieuwe, of de vooruitgang, blijkt als we dit vergelijken met een opmerking uit ‘Self-Reliance’: ‘De samenleving is één groot complot tegen de volwassenheid van elk van haar leden.’ Maar in ‘Fate’ blijken we, wanneer we als het ware onze plaats in de wereld innemen, betrokken te zijn bij het complot, en wel ten bate of ten koste van onszelf. ‘Als het Lot de Macht [elders Wil genoemd] volgt en beperkt, begeleidt en bestrijdt de Macht het Lot... [De mens is] een ontzagwekkend vat vol strijdigheden, waarin de polen van het Universum bijeenkomen.’

Wij polaire wezens, de belichaming van deze strijdigheid (even onverbiddelijk als elektriciteit), zijn ofwel de slachtoffers ofwel de overwinnaars van het Lot (een opmerking die evenzeer betrekking heeft op het Lot als op ons, iets wat Wittgenstein een grammaticale opmerking noemt); bovenstaande opmerking betekent vooral dat het Lot geen onderworpenheid aan een vreemde betekent; het mensenleven wordt niet overheerst door toeval of door noodzakelijkheden waar het part noch deel aan heeft. ‘Het geheim van de wereld is de band tussen persoon en gebeurtenis... Hij denkt dat zijn lot van buiten komt, daar de koppeling verborgen blijft.’ Freud en Marx beweren hetzelfde. (Ik denk hier aan een opmerking uit de Onderzoekingen: In de taal raken verwachting en vervulling elkaar+. [§445])

Natuurlijk is dit allemaal, zo u wilt, mythologie en kan het als zodanig in filosofische zin niet zijn wat Emerson ervan verwacht: ‘één sleutel, één oplossing voor de oude vraagstukken van lot, vrijheid en voorkennis.’ Maar stel dat ik namens hem benadruk dat hij zijn oplossing louter als sleutel aanbiedt; en, zoals Pascal zei, is een sleutel geen haak-een sleutel bezit alleen wat Pascal de aperitieve hoedanigheid noemt: hij opent slechts, hij nodigt niet verder uit, levert verder niets. Of u vindt dat Emerson recht heeft op een dergelijke interpretatie, zal afhangen van uw visie op Emerson, iets wat ik probeer open te laten of te krijgen. Mijns inziens zou dit als sleutel volstaan als Emersons denken hier de gedachte voor ons openlegt, of ons openstelt voor de gedachte, dat onze vroegere oplossingen voor deze raadselen, hoe filosofisch ze er ook uitzagen, zelf mythen zijn, of zoals we tegenwoordig eerder zouden zeggen, produkten van onze intuïtie, en we dus pas verder kunnen komen wanneer we hebben vastgesteld welke intuïties van ons worden bevredigd (en welke verijdeld) door de verschillende dramatische concepten of personages als lot, vrij-

heid, voorkennis en wil. Onenigheid over dit soort zaken vloeit niet (evenmin als in het scepticisme) voort uit het feit dat een van ons feiten kent die een ander niet kent, maar, aldus Emerson, uit de wijze waarop men de feiten, feiten waarover iedereen kan beschikken, koppelt aan ideeën over slachtofferschap, samen met de tegenpolen ervan, welke die ook mogen zijn. (Een van Emersons favoriete woorden voor de tegenpool ervan is Heerschap.) Iets wat je misschien filosofie mag noemen, zou dan bestaan uit het opsporen van de herkomst van ons gevoel dat ons leven ons vreemd is, want alleen dan vormt het Lot een probleem. Dit lijkt enigszins op de poging de herkomst te bepalen van ons gevoel dat de wereld onafhankelijk van ons is, want alleen dan vormt het scepticisme een probleem.

Zelfs iemand die bereid is me tot zover te volgen, zal misschien willen aanvoeren dat Emersons werk zich uitsluitend handhaaft op het niveau van wat ik mythologie noemde. Ik moet dus proberen aan te geven op welk niveau volgens mij de filosofie haar aanvang neemt.

Een van de sleutels tot Emersons ‘Fate’ is de frase ‘de raadselen van menselijke conditie’. Ik zie een aanwijzing in de kromme formulering. Dat wil zeggen, ik ga ervan uit dat er niet bij vergissing niet staat ‘de raadselen van de menselijke conditie’, alsof Emerson de aandacht vestigde op raadselen van iets wat zelf bekende attributen heeft. Eén attribuut van wat men de menselijke conditie noemt is, zo zou men kunnen zeggen, dat de mens zijn brood moet verdienen in het zweet zijns aanschijns, een andere dat de geest gewillig is maar het vlees zwak, en weer een andere dat we onderworpen zijn aan het Lot. Dat is niet Emersons dagelijkse brood, maar wel koren op zijn molen. De aanwijzing waarop de frase ‘de raadselen van menselijke conditie’ de aandacht vestigt, is dat er niets is wat Emerson de menselijke conditie wil noemen, dat er iets raadselachtigs kleeft aan conditie als zodanig in het mensenleven, iets wat ons terugvoert naar het idee dat ‘de levensgeschiedenis van het individu altijd een verklaring geeft van zijn conditie’, en dat die te maken heeft met het feit dat hij ‘[weet] dat hij medeplichtig is aan zijn huidige situatie’. ‘Conditie’ is een sleutelwoord in Emersons ‘Fate’, net als in de Kritik der reinen Vernunft, aangezien beide teksten draaien om begrenzing. In de Kritik: ‘Begrippen van voorwerpen in het algemeen liggen dus als condities a priori ten grondslag aan alle empirische kennis’ (A93; B126). Ik ga ervan uit dat Emerson de Kritik op zichzelf toepast en vraagt: Wat zijn de condities in het menselijk denken die ten grondslag liggen aan het begrip conditie, het idee dat ons bestaan om zo te zeggen conditioneel is? (Descartes gaf de cruciale interpretatie van een intuïtie van conditionaliteit of begrenzing of eindigheid, als de afhankelijkheid van de menselijke natuur van het feit of de idee van God, waaruit een bewijs van Gods bestaan volgde. Nietzsche heeft die interpretatie van afhankelijkheid opnieuw geïnterpreteerd als een voorwendsel voor onze passiviteit of zelfbestraffing,

onze angst voor autonomie, en dus als een mom voor onze wraakzucht, waaruit de moord op God volgt.)

Welke condities in het menselijk denken het begrip conditie ook beheersen, het zullen de condities van ‘de oude vraagstukken van lot, vrijheid en voorkennis’ zijn, vooral omdat deze woorden, net als alle andere in de taal, vraagstukken van afspraak (of complot) zijn die de filosofie moet ontraadselen; maar meer in het bijzonder omdat het idee conditie inherent is aan het idee begrenzing, dat een van de voornaamste uitdrukkingen is van een intuïtie die volgens Emerson verbonden is met het begrip Lot. In eerste instantie omschrijft hij het ‘Lot’ als een ‘onweerstaanbaar dictaat’: we doen met ons leven wat een zekere macht die ons leven beheerst, weet of onthult, alsof we een bestaand scenario uitvoeren+. Berucht is het probleem met betrekking tot God en de wetten van God of de natuur. Emerson noemt de nieuwe wetenschap der statistiek als een van de bronnen van ons gevoel te zijn onderworpen aan een dictaat, alsof ik mijn toekomst kan lezen in tabellen over tendensen bij mensen zoals ik in omstandigheden zoals de mijne-Emerson sprak van ‘tirannieke’ omstandigheden; alsof de nieuwe wetenschap een nieuw besef van het oude idee meebrengt: dat het Lot een boek, een tekst is, een idee waar Emerson zich herhaaldelijk van bedient. Verdere uitdrukkingen van het begrip conditie zijn te vinden in de vele overige manieren waarop Emerson nuances van onze intuïtie van het Lot weergeeft, bijvoorbeeld als predeterminatie, voorzienigheid, berekening, predispositie, fortuin, wetten van de wereld en noodzaak; en in het inleidende gedicht bij het essay drukt hij het uit in de noties voorkennis, vooruitziendheid en voortekens.

Emersons aanvankelijke stelling in dezen (en misschien wel zijn laatste) is deze: ‘Maar als er een onweerstaanbaar dictaat bestaat, begrijpt dit dictaat zichzelf. Als we het Lot moeten accepteren, zijn we niet minder genoodzaakt het bestaan van vrijheid, de betekenis van het individu, de grootsheid van de plicht en de macht van het karakter te erkennen.’ Dit klinkt als een keurig pakketje beschaafde opvattingen. Misschien kunnen we nu beginnen met uitpakken.

Dictaat heeft, net als conditie, iets met taal te maken: dicteren met praten, met name met commanderen of voorschrijven (wat weer met schrijven te maken heeft), conditie met samen praten, met het openbare, het objectieve. ‘Samen praten’ is wat het woord conditie of de vervoeging ervan zegt. Voeg hierbij dat condities ook termen zijn, stipulaties die de aard en de grenzen van een afspraak definiëren, of de relatie tussen partijen, personen of groepen, en dat de term term ook weer herhaaldelijk voorkomt in Emersons essay. Dan lijkt het erop of het onweerstaanbare dictaat waaruit het Lot bestaat en dat condities voor onze kennis en ons gedrag stelt, onze taal is, ieder woord dat we uitspreken. Is dit effect toe te schrijven aan het toeval? Ik bedoel,

wordt het vlechtwerk van de taal hier gevangen door (de condities of criteria van) ons begrip toeval?

‘Dit dictaat begrijpt zichzelf,’ zegt Emerson; maar in het essay wordt het juist onze taak tot dat begrip te komen. En hij stelt: ‘Iemands fortuin is het produkt van zijn karakter’. De bekende beschaafde versie hiervan luidt: ‘Je karakter is je lot’, wat uitnodigt tot zowel een tragisch als een spijtig berusten in onze zwakheden. Maar wie het heeft over het produkt van iemands karakter, suggereert dat ons karakter door onszelf kan worden ontwikkeld en Emerson zegt daarover, overeenkomstig een bewering uit ‘Self-Reliance’, dat het voortdurend iets ‘uitzendt’, dat wordt ‘verraden’, dat zichzelf verraadt, aan een ieder die de ‘mogelijkheid [ervan kan] lezen’. (In die eerdere verhandeling, die, zoals ik elders al stelde, over communicatie gaat, met name over het schrijven, had hij de schokkende uitspraak gedaan dat ‘het karakter buiten onze wil om inzicht geeft. Mensen denken dat ze hun deugdzaamheid of zondigheid alleen kenbaar maken door openlijke handelingen en zien niet dat deugdzaamheid en zondigheid elk moment iets uitademen.’) Hij onderstreept dat dit een triviale, alledaagse lezing is: ‘De grote lijnen zijn voor de domsten te lezen.’ En voeg hierbij dat Emerson ons met ‘karakter’, gekoppeld aan het idee gelezen te worden en aan het communiceren zelf, net als in ‘Self-Reliance’ opnieuw voorstelt als teksten; dat we een open boek zijn; dat we gebrandmerkt zijn, maar hier vooral omgekeerd: dat onze taal ons karakter inhoudt, dat we de wereld brandmerken, zoals bijvoorbeeld met het begrip Lot; en denk dan nog eens aan het idee dat iemands karakter zijn lot is.

Nu staat er duidelijk dat de taal ons lot is. Dit betekent dus dat niet zozeer het voorzeggen als wel het zeggen zelf datgene is wat ons knecht, dat we met elk woord dat we uitspreken stipulaties uiten, afspraken die we zonder het te weten of te willen weten hebben gemaakt, afspraken die altijd al golden, al voordat we ze maakten. Onze relatie tot onze taal-tot het feit dat we onderworpen zijn aan uitdrukking en begrip, slachtoffers zijn van de betekenis-is dan ook een sleutel tot ons besef van onze afstand tot ons leven, ons besef van het vreemde, van onszelf als vreemden voor onszelf, vervreemd dus.

‘Het verstand annuleert het Lot. Voor zover een mens denkt, is hij vrij.’ Deze kennelijk beschaafde gedachte blijkt nu te betekenen dat we iets te zeggen hebben over wat we bedoelen, dat onze strijdigheid met het lot, dat ons lot is, en waarin onze vrijheid bestaat, als een gevecht is met de taal die we uiten, van ons karakter met zichzelf. Overigens verwijst ‘annuleren’ hier ongetwijfeld naar de Hegeliaanse term voor het opheffen van antithesen (aufheben), of wat Emerson onze polariteit noemt, onze neiging om in tegenstellingen te denken, bijvoorbeeld als we Lot en Vrijheid naast elkaar stellen. ‘Annuleren’ hoort ook thuis in een rijtje economische termen in Emersons verhandeling, onder andere belang, fortuin, balans, eigendommen, naast termen en condi-

ties zelf; en in zijn verband met wetgeving, in het idee een wet nietig te verklaren, strookt het met het thema van het essay dat ‘wij wetgevers zijn’. De termen van onze taal zijn economische en politieke machten en ze moeten zo worden gesteld dat ze de schulden en overtuigingen die wij onszelf opleggen compenseren; en wel allereerst door onze condities van polariteit, van tegenstrijdigheid te bestrijden.

Ik wil, nu ik Emersons essay voorlopig zal laten voor wat het is, nog even opmerken dat dit laatste idee, het idee van ons als wetgevers, suggereert dat het essay op een soort filosofische grap, een afschuwelijke grap, is gebouwd. In de filosofie, zoals bij Kant en bij Rousseau, wordt de menselijke vrijheid opgevat als ons vermogen onszelf de wet te stellen, autonoom te zijn. Uit Emersons essay blijkt dat het lot de uitoefening van juist dit vermogen is, zodat het lot zowel de belofte als de weigering van de vrijheid is. Waarop berust dan een keuze tussen beide? Mijns inziens hangt dit probleem samen met een andere vraag die bij de lezers van Emerson moet opkomen: als wat hier geschreven is, in de buurt komt van datgene waar Emerson heen wil, waarom schrijft hij dan zo? Door te laten zien hoe hij een dictaat ondermijnt of teniet doet, zou al duidelijk genoeg worden dat zijn werk zijn thema aanschouwelijk moet maken, dat het een gevecht met zichzelf is, en dus van de taal met zichzelf, een gevecht om zijn vrijheid. Zo is schrijven denken of overgave. Maar het blijft de vraag waarom hij zo'n façade van beschaving probeert op te houden en er tegelijkertijd scheuren in probeert te maken.

 

Ik ga nu verder met Coleridge, de figuur van wie de Amerikaanse transcendentalisten veel van wat ze van Kant en de Duitse filosofie in het algemeen weten, zullen hebben geleerd en die een voorloper van Emerson zou zijn geweest met zijn nadruk op de polariteit in het menselijk denken.

Ik had de Biographia Literaria al vaak ingekeken, de laatste jaren steeds vaker, en in de obsessie met het bestaan van de wereld buiten ons en met de Duitse filosofie had ik een voorafschaduwing herkend van mijn eigen enthousiaste koppeling van het transcendentalisme, zowel bij Kant als later bij Emerson en Thoreau, aan de confrontatie die de filosofie van de gewone taal met het scepticisme aangaat. Maar het was me nooit gelukt er meer dan één hoofdstuk en misschien de helft van het volgende in te lezen. Dan sloeg ik het boek dicht, bang en gefrustreerd vanwege de onmogelijke ambitie ervan om de geschiedenis van het denken te reorganiseren door middel van onder andere de extatische obscuriteiten waarmee Schelling wordt geïnterpreteerd als het gaat om iets wat de vereniging van subject en object wordt genoemd; en vanwege de afwisseling van verbluffende intelligentie en generositeit met een domme en onwelwillende behandeling van de betekenis van Wordsworth, die de taal van de boeren en het volk voor de poëzie opeist. Zonder mijn steeds sterkere

besef van de verstrekkende betekenis van het boek voor de kwesties waar ik me de laatste tijd mee bezighoud, zou ik het waarschijnlijk nooit helemaal hebben gelezen. Het boek wordt steeds pijnlijker naarmate de haat in Coleridge's ambivalente optreden tegenover Wordsworth sterker voelbaar wordt, waarbij hij zijn kracht en belofte looft in termen die voorbehouden zijn aan de helden van de taal, maar hem beschimpt, ongetwijfeld op de meest diepgevoelde vriendschappelijke wijze, omdat hij niet doet wat hem gegeven was te doen, omdat hij zijn kracht niet waar maakt en zijn belofte niet nakomt.

Ik zie niet in hoe iemand de projectie hierin over het hoofd zou kunnen zien; maar zijn stelling zou natuurlijk evengoed waar kunnen zijn, of niet? Is er ook overwogen dat de stelling onwaar zou kunnen zijn, of erger nog, dat wat Coleridge ook voor ogen mocht staan toen hij van Wordsworth ‘het eerste echt filosofische gedicht’ (Biographia, hoofdstuk 22) eiste, iets was wat Wordsworth al had gemaakt, en niet louter in een omvangrijk werk als The Prelude maar ook in een uitputtend werk als de ‘Intimations Ode’-dat Coleridge in zijn voorspellingen om zo te zeggen niets anders dan die prestaties had kunnen bedoelen? Dat het voor hem van kardinaal belang was die prestaties in dit licht te ontkennen, ze te reduceren tot beloften, wordt voor mij juist bewezen door de niet aflatende brille waarmee hij erover schrijft. Aangezien Coleridge degene was die heeft gedefinieerd wat velen bedoelen met literaire kritiek, is hij, veronderstel ik, in dit opzicht boven alle lof verheven. Maar wat hij feitelijk in de Biographia zegt wanneer hij er eindelijk toe komt om het intellectuele élan van een werk als de ‘Intimations Ode’ te noemen-terwijl het even briljant is als zijn technische besprekingen van gedichten en van wat de dichtkunst zou moeten zijn-is even geringschattend en laatdunkend als alles wat volgens hem in de venijnige kritieken had gestaan waartegen hij zijn vrienden zo moedig en onvermoeibaar verdedigt.

Het doel van het boek wordt aangegeven door het schijnbare oogmerk om de ware poëzie te beschermen tegen of te redden van haar critici en imitators in een wereld die, zoals hij aantoont, niet kan lezen+, en om te bewijzen dat die bescherming samenhangt met de bescherming of redding van de ware filosofie, waarbij de wederzijdse bescherming van poëzie en filosofie zich voordoen als de noodzaak de religie in ere te herstellen of te vervangen. Deze strijd tussen filosofie, poëzie en religie (en politiek, denk ik) met elkaar en om elkaar, te zamen met het bedenkelijke idee dat het lot van deze strijd in je eigen geschriften ligt, en bovendien met de overtuiging dat de autobiografie een denkmethode is waarin een dergelijke strijd goed kan worden uitgevochten, en waarin de inzet zich soms kan voordoen als het verlies of de winst van onze gemeenschappelijke menselijke natuur en soms als het verlies of de winst van de natuur zelf, alsof de wereld louter en alleen je eigen wereld is-een soortgelijke stelling verwoordt in grote trekken mijn beeld van de zelf gekozen mis-

sie van de serieuze Romantiek, het beeld aan de hand waarvan ik naar de hoofdpersonen ervan zoek. Ons tegenwoordige humanistische beroep op het interdisciplinaire zou dan een spoor zijn van zo'n strijd.

Waar moet een dergelijke intellectuele ambitie steun vinden? Nadat Coleridge de Engelse en de Franse filosofische tradities heeft afgewezen omdat deze gebaseerd zijn op het optreden van ideeën in de geest, waarbij ideeën worden geconstrueerd als voorstellingen die onderworpen zijn aan wetten, zoekt hij inspiratie bij-en leert ons ons te wenden tot-de Duitse filosofie, zowel bij de religieuze en mystieke Duitsers die Kants voorgangers waren, als bij de idealisten, met name Schelling, die Kants begrenzingen wilden overwinnen. En een essentiële voorbereiding, wil deze onderneming slagen, is de diagnose van de angst en de haat bij hen die zich afzetten tegen de vorm van schrijven die hij voorstaat en verdedigt, alsof het begrijpen van de haat en de angst voor poëzie en filosofie inherent is aan (en grammaticaal verwant is met) het begrijpen van deze aspiraties. Geen wonder dat Coleridge opmerkt: ‘Wel zeer groot zijn de obstakels waar een Engelse metafysicus op moet stuiten’ (Biographia, tegen het eind van hoofdstuk 12). Het pleit mijns inziens voor Coleridge's filosofie dat dit eerste obstakel-en daarom misschien het grootste, het prototype van alle andere-volgens hem bestaat uit het vinden van een begin, zonder uitweidingen. Dat is de prijs voor de weigering om de roeping voor de filosofie gelijk te stellen met de roeping voor de wetenschap, hoe benijdenswaardig en aantrekkelijk die ook mag zijn.

De invloed van Kant op de Biographia is goed te meten als we het boek opvatten als de sleutel tot een Kantiaanse lezing van The Ancient Mariner. We kunnen hiertoe de essentie blootleggen door midden in de Biographia te beginnen, waar Coleridge worstelt met twee van zijn grootste obsessies: zijn hoogst eigen, alles overheersende gevoel van schatplichtigheid aan het werk van anderen en zijn neiging zich te bewegen binnen schimmige domeinen van kennis.

Daar vinden we een paar zinnen (uit hoofdstuk 9, alinea 6) waarin hij zijn dank, zijn schatplichtigheid, betuigt aan de geschriften van mystici, de steun die hij eraan heeft gehad waardoor ‘[werd verhinderd dat mijn] geest opgesloten bleef binnen de grenzen van één dogmatisch stelsel. Zij hebben geholpen het hart levend te houden in het hoofd; ze gaven me het vage maar stimulerende en effectieve vermoeden dat alle vruchten van het louter reflectieve vermogen de DOOD in zich droegen.’ Zij waren degenen, zo vervolgt hij, die ‘me op mijn zwerftochten door de wildernis van de twijfel... in staat stelden langs de zandwoestijnen van het ongeloof te trekken zonder ze te doorkruisen.’ Aangezien Coleridge elders over voorwerpen of wat hij ‘voorwerpen als voorwerpen’ noemt, spreekt als ‘dood, star’ in tegenstelling tot de wil of de verbeelding, en aangezien hij ‘de geschriften van de vermaarde wijze van

Königsberg’ beschrijft alsof ze ‘mij in hun greep [hebben gekregen] als in een reuzenhand’, interpreteer ik de dood, die het reflectieve vermogen in zich draagt, als de dood van de wereld die naar ons beeld, of liever via onze categorieën is gevormd, middels Kants vermogen van het Verstand, namelijk diezelfde wereld die bedoeld was om de twijfels van de scepticus ten aanzien van het bestaan van de voorwerpen buiten ons weg te nemen.

Hier zien we een extreem bewijs van het feit dat niet alleen de wereld maar ook het vermogen van de wereld kennelijk gered moeten worden van zowel het scepticisme als het antwoord aan het scepticisme in de Kritik der reinen Vernunft. En mijns inziens kan het gevoel of de intuïtie als volgt onder woorden worden gebracht: aangezien de verstandscategorieën van onszelf zijn, kunnen wij worden beschouwd als mensen die de dood van de wereld meedragen, juist in onze behoefte die te scheppen alsof ze nog niet bestaat.

Natuurlijk kun je je voorstellen dat iemand zal beweren niet te begrijpen hoe de wereld zou kunnen sterven. Maar er zullen ook mensen zijn die beweren niet te begrijpen hoe het bestaan van de wereld kan worden betwijfeld. Een verschil tussen deze gevallen is dat een filosoof kan proberen ons te voorzien van de sceptische overwegingen die ons leiden naar de mogelijkheid waar hij of zij naartoe wil, terwijl een romanticus ons zal willen laten zien dat zijn visie uitdrukt hoe wij nu leven. Het is mogelijk dat beiden hierin falen. Niemand wil scepticus zijn; wie overmand wordt door de dreiging die ervan uitgaat, wenst de scepsis te overwinnen. En voor iedereen die een romanticus wil zijn, is er een ander die wenst dat hij over die wens heen groeit.

Als tegenwicht voor een visioen van de dood van de wereld lijkt de romantische roeping van de poëzie, of het zoeken ernaar, de dringende noodzaak ervan, zinnig; en het idee dat de redding van de filosofie samenhangt met de redding van de poëzie+ begrijpelijk: de roeping van de poëzie is de wereld terug te geven aan, terug te brengen in, het leven. Vandaar dat romantici zich bezig schijnen te houden met zaken die voor ons bijgelovige, in discrediet geraakte mysteries van het animisme lijken, soms in de vorm van wat wel the pathetic fallacy wordt genoemd.

Dit zoeken naar poëzie om de wereld terug te winnen (wat ik interpreteer als het terugwinnen-of genezen-van het ding op zichzelf), dit zoeken naar aansluiting bij of gelijkwaardigheid met de filosofische bemoeienissen om te herstellen van het scepticisme, zal vanuit de poëzie gezien sterk lijken op het zoeken naar poëzie, alsof het doel van de poëzie een kwestie van haar eigen overleving is geworden. Want wat is poëzie zonder wereld-ik bedoel, wat is een vollediger uitdrukking van het idee van de romanticus dat de wereld dood is dan het idee dat de poëzie van de wereld dood is? Maar hoe kan het verlies van de poëzie dan worden betreurd in de poëzie? (Weg is weg.) Wat voor mij de keerzijde is van de vraag: hoe kan de filosofie worden

beëindigd in de filosofie? (Ze is er of ze is er niet.) Toch is het beëindigen van de filosofie iets waar een creatieve filosofie geregeld naar schijnt te streven.

Voorlopig zal ik scepticisme opvatten als iets fundamenteels, wat ik in ieder geval meer onder de knie heb, en ik zal The Ancient Mariner dan ook presenteren als een studie inzake de kwestie van de twee werelden van Kant+, en wel als volgt. Ik begin met het betoog in proza dat het voorwoord vormt bij de eerste uitgave, uit 1798, en dat in 1817, het jaar van de Biographia, werd vervangen en uitgebreid door het doorlopende commentaar in proza.

Hoe een schip dat de grens was gepasseerd door stormen werd gedreven naar het koude Land in de richting van de Zuidpool;... en van de vreemde zaken die geschiedden; en hoe de Oude Matroos terugkeerde in zijn eigen Land.

(We moeten dit wel, denk ik, opvatten als een uitnodiging, ook door ons te waarschuwen, om achter en onder de regels van poëzie en proza door te dringen. Ik beschouw dit als een verzoek om verder te gaan dan deze manier van beschouwen.) Ik bespeur een onuitgesproken beeld van een mentale grens die moet worden overgestoken en wordt geïnterpreteerd als een geografische of natuurlijke barrière, in de volgende passage uit het begin van hoofdstuk 12 van de Biographia:

Een [filosofisch] stelsel, met als eerste principe het verstand een intuïtief inzicht in het geestelijke van de mens te geven (dat wil zeggen van dat wat aan gene zijde van ons natuurlijke bewustijn ligt), moet wel veel duisterder zijn voor hen die dit hogere bewustzijn nooit hebben geoefend en gesterkt. Het moet waarlijk een land van duisternis, een volmaakt Anti-Gosen zijn voor hen die de nobelste schatten van hun eigen wezen slechts ontvangen via de onvolmaakte vertaling van levenloze en blinde noties [dat wil zeggen voor ons die op drift zijn]... Geen wonder dus dat hij zowel voor zichzelf als voor anderen ondoorgrondelijk blijft. Geen wonder dat hij zich in de vreselijke woestenij van zijn bewustzijn afmat met ijdele woorden, waarop geen vriendelijke echo volgt.

Eerder in die alinea zegt Coleridge over dit ‘gewone bewustzijn’ dat het ‘bewijzen zal leveren door zijn eigen besturing, dat het verbonden is met hoofdstromen onder het oppervlak’. Ik zal dit in verband brengen met de terugkeer van de Matroos ‘Rustig en onbewogen / Voorwaarts gedreven van beneden’ naar de grens, met name voortgedreven door wat in het commentaar ‘De Polaire Geest’ wordt genoemd.

Verderop in het hoofdstuk van de Biographia, waar Coleridge zijn filosofische stel-

lingen aankondigt, geeft hij de geografische of burgerlijke naam van wat in het commentaar bij de Matroos slechts ‘de grens’ wordt genoemd, en lokaliseert hij dat verschijnsel van de aarde in het centrum van het denken:

Want men mag niet vergeten dat al deze Stellingen slechts verwijzen naar een van de twee Polaire Wetenschappen, namelijk naar dat wat begint met, en onbeweeglijk beperkt blijft binnen het subjectieve, terwijl het objectieve (voor zover het uitsluitend objectief is) wordt overgelaten aan de natuurfilosofie, de tegenpool ervan... Het resultaat van beide wetenschappen, of hun equatoriale punt, is dan het principe van een totale en onverdeelde filosofie.

Dat Coleridge deel uitmaakt van een traditie die gefascineerd wordt door de polariteit van het menselijk denken, behoeft voor mij geen bevestiging. (Zie bijvoorbeeld Thomas McFarland, ‘Coleridge's Doctrine of Polarity and Its European Contexts’.) In de boven aangehaalde passage lees ik juist dat een ‘equatoriaal punt’, opgevat als een beeld of voorstelling, onmogelijk zijn diagnose van de vloek van de Matroos kan uitdrukken: dat hij, aangetrokken door de ene pool, wordt weggetrokken van de andere vandaan, dat wil zeggen dat hij wordt verleid door een manier van denken, een geisoleerde Polaire Wetenschap, waarin, als ik het zo mag zeggen, een schema van het verstand (voorgesteld met een grens waaronder de kennis niet kan komen) geen allegorie maar een afbeelding is, als van een overeenkomstige substantie. Dus de ‘Polaire Geest’ waarmee de Matroos terugkeert, moet nog toetreden tot de ‘twee Polaire Wetenschappen’ die in de opvatting van de Biographia een onverdeelde filosofie zullen vormen.

Hier besluit ik met twee opmerkingen over deze voorgestelde lezing van The Ancient Mariner.

1. In 1798 wist Coleridge iets van Kant, maar de deskundigen zijn het erover eens dat de reuzenhand hem pas in zijn greep kreeg na zijn terugkeer uit Duitsland enkele jaren later. Ik beweer dan ook niet dat hij zijn gedicht schreef als illustratie van Kants Kritik der reinen Vernunft, alleen dat het dat wel is en dat er in de Biographia passages zijn waarin Coleridge zijn verwachtingen voor de filosofie samenvat in de vorm van een post-Kantiaans idealisme, voornamelijk bij Schelling, passages waarin hij dit bijna letterlijk zegt. Deze overtuiging hangt duidelijk samen met de vraag of men vindt dat de eerste Kritik een sterke of natuurlijke grens trekt waaronder, of een cirkel waarbuiten, de ervaring, en dus de kennis, niet kan en mag doordringen. Hier moet ik een beroep doen op de ervaring van degenen die hebben getracht Kants werk te verklaren, al was het maar voor zichzelf; ik doel op dat moment waarop men, volstrekt onvermijdelijk, zich het bouwwerk voorstelt door werkelijk een grens of een cirkel te

trekken, waardoor het domein van het ding op zichzelf wordt afgesloten. Ik besef dat ik met dit beroep niet louter impliceer dat een dergelijk gebaar niet toevallig is, maar ook dat een schijnbaar zo triviale schets iemands denken een leven lang kan beheersen of uitdrukken, als een Lot. Het voordeel, wanneer je de reis van de Matroos via het gedicht doordenkt, is dan dat je dat Lot kunt inschatten, dat je bijvoorbeeld kunt stellen dat als de belevenissen van de Matroos inderdaad moeten worden voorgesteld of verbeeld als in het land onder de grens-waarbij wordt getoond dat de structuur in kaart kan worden gebracht-het dan geen begrenzing van de rede a priori is die verhindert dat de kennis er doordringt, maar een andere, minder beschaafde kracht: noem die maar verdringing.

Dit waarschuwt me expliciet te stellen dat het gebied van het ding op zichzelf, onder de grens, ten grondslag ligt aan zowel de innerlijke als de uiterlijke horizonten van de kennis (om Kants onderscheid te gebruiken), voor het zelf of het verstand evenzeer als voor de wereld of de natuur. Nu kan ik iets begrijpen van Freuds minachting en angst voor de status van de filosofie. Een van de redenen die Freud geeft om zich verre te houden van de filosofie, is dat het mentale wordt geïdentificeerd met het bewustzijn, maar dat schijnt in het geval van Kant even onwaar te zijn als in dat van Plato. Iets als het omgekeerde zou een reden zijn om Kant te vrezen. Als Freuds onderbewuste datgene is wat niet bereikbaar is voor de kennis (onder, laten we zeggen, normale omstandigheden), dan schept Kants Rede een heel domein van het zelf of de geest dat in nog sterkere mate onbereikbaar is voor de kennis; maar als onderdeel van de rede is het wel degelijk mentaal! Waar Freud echter bezwaar tegen zou maken, is Kants reden om dit domein uit te sluiten van de kennis, namelijk omdat dit domein niet kan worden ervaren, dus omdat er iets in het zelf is dat logischerwijs niet bij de kennis kan worden betrokken. Als dit de wijsheid van de rede is, móet Freud wel trachten dit te overtreffen, dat wil zeggen trachten de vorm van de rede te veranderen. In deze zin ging de Romantiek hem voor.

2. Ik beschouw deze voorgestelde lezing van The Ancient Mariner niet als een alternatief voor de bekende lezing ervan als een allegorie van de Zondeval. Integendeel, voor mij levert deze lezing juist een verklaring voor het feit dat de zondeval erop van toepassing is, dat wil zeggen een verklaring voor datgene waar de zondeval zelf een allegorie van is. Ik vat het verhaal in het gedicht dan ook op als een allegorische voorstelling van elke spirituele overtreding waarin de eerste stap terloops geschiedt alsof, om het zo uit te drukken, die altijd al was gezet+, en het neerwaartse gedeelte van de reis-naar het koude Land-wordt gemaakt ‘gedreven door Stormen’ als door natuurlijke, of mogelijk logische, consequenties. In deze opvatting strookt de overtreding met wat volgens mij bedoeld wordt met de hunkering om, in Wittgensteins woorden, ‘buiten taalspelen’ te spreken. (En dat kan ook haast niet anders, want die notie

is mijns inziens zelf een interpretatie van de Kantiaanse Kritik.) Want de omschrijving (‘buiten taalspelen’) uit de Filosofische Onderzoekingen is zelf weinig meer dan een allegorie, of mythe. Ik maak er gebruik van in The Claim of Reason om de overheersende gedachte van dat boek uit te drukken: een kenmerk van het natuurlijke in de natuurlijke taal is het vermogen om zichzelf te weerleggen, om de grenzen die voor de woorden van die taal zijn gesteld door onze instemming met criteria, onze afstemming op elkaar (dat wil zeggen, in mijn jargon, dat de dreiging van het scepticisme een natuurlijk of onvermijdelijk (angstig) voorgevoel van de menselijke geest is) willekeurig of louter conventioneel te vinden, tegelijk met de ontdekking dat hetgeen na een sceptische weerlegging van deze afstemming optreedt, weer een duidelijk afgebakende, als het ware dichtgevroren structuur is-een structuur waartoe we, zoals ik altijd zeg (realiseer ik me nu opnieuw), ‘gedwongen’ of ‘gedreven’ worden.

Maar als de zondeval ook moet worden gelezen als een interpretatie van deze conditie, is het geen wonder dat het een geboorterecht, om niet te zeggen verplichting, van de romanticus lijkt te zijn om ooit te proberen een interpretatie van het verhaal van het paradijs te geven. Een belangrijke interpretatie ervan, als bij Hegel, als ik het goed begrijp, is dat de geboorte van de kennis de oorsprong van het bewustzijn is, dus van het zelfbewustzijn, dus van schuld en schaamte en dus van het menselijk leven als afgesneden en vervreemd van de natuur, van anderen en van zichzelf. De opdracht van het menselijk leven bestaat dan uit een herstel of herwinnen, als van je land, of je gezondheid. Ik merk dat ik anders uitkom.

De expliciete verleiding van het paradijs is de kennis, wat bovenal betekent: de ontkenning dat we, zoals we zijn, weten. Er was dus vanaf het begin geen paradijs, geen plaats waar namen immuun zijn voor scepsis. Ik teken hierbij aan dat het verhaal zoals het in de bijbel wordt verteld de wetenschap naakt te zijn niet gelijk stelt met schaamte of zelfbewustzijn (hoe belangrijk die dingen ook zullen zijn), maar met angst. ‘Ik werd bevreesd, want ik ben naakt; daarom verborg ik mij,’ zegt Adam. En God vraagt hem daarop: ‘Wie heeft u te kennen gegeven, dat gij naakt zijt?’ De vraag is zo fantastisch dat we genoodzaakt zijn ons af te vragen wat naaktheid is en wat het is om over jezelf te weten te komen dat je naakt bent. Het aspect van de situatie dat ik wil benadrukken, is dat het gevoel van onthuld of blootgesteld te worden bij de geboorte van de kennis niet alleen betrekking heeft op onze kwetsbaarheid voor kennis, voor bekend te zijn en voor het trauma van de scheiding, maar ook voor de kwetsbaarheid van de kennis zelf voor het besef dat het paradijs de wereld niet is, maar dat we hadden geleefd als in een cirkel of achter een grens; want toen God ‘de mens verdreef’, was de mens niet verbaasd dat er nog een elders was.

 

Vertaling Barbara de Lange+



illustratie


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


vertalers