Logo DBNL
De Revisor. Jaargang 21 (1994)

De Revisor. Jaargang 21

(1994)– [tijdschrift] Revisor, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Stanley Cavell
Waarom Niet Perfect Koers houden+

Is Moreel Perfectionisme per definitie elitair? Het idee van een soort trouw aan jezelf - of aan de mensheid in jezelf, of aan de ziel in een (opwaartse of voorwaartse) reis die begint met de ontdekking dat je verloren bent voor en in de wereld en die een weigering van de samenleving vereist, vooral wellicht van de democratische, nivellerende samenleving, uit naam van iets dat vaak cultuur wordt genoemd - is ons vanaf Plato's Republiek tot en met zulke onderling verschillende teksten als Heideggers Sein und Zeit en G.B. Shaws Pygmalion bekend. Het is een van de voornaamste taken van deze Carus-lezingen om te verhelderen wat de vraag behelst, en wat het behelst als ik stel dat er een perfectionisme bestaat dat gelukkigerwijs in overeenstemming is met de geest van de democratie, die het een eer zou moeten zijn de van het perfectionisme uitgaande kritiek niet alleen te tolereren maar ook te eren, daartoe opgeroepen door haar eigen (democratische) aspiraties.

Omdat nu al enkele jaren voor mijzelf het feit lijkt vast te staan dat Emerson, in weerwil van de onverpoosde publiekelijke beweringen van het tegendeel, een denker is met de nauwkeurigheid en consequentheid die een grote geest betaamt, waard gevolgd te worden met dezelfde aandacht die nodig is om onszelf te ontcijferen, heb ik in toenemende mate de druk gevoeld om te begrijpen wat dat (voor mij onmiskenbare) feit in veler ogen zo ongeloofwaardig maakt, en niet alleen in de optiek van hedendaagse filosofische en literaire academische gevoeligheden. Een van de overduidelijke oorzaken is Emersons manier van schrijven; haar rechtvaardiging als filosofie lijkt niet alleen haar rechtvaardiging als (de uitdrukking van) een specifieke manier van denken te vereisen maar ook een verklaring van het feit dat wat zij bewerkstelligt niet middels meer canonieke vormen van argumentatie kan worden bewerkstelligd. Voorbij of achter deze bron van ongeloof, of liever gezegd verzet, heeft zich een andere vorm van verzet als een afzonderlijk thematiseerbaar gegeven ontpopt, en die betreft het idee als zou Emersons proza in dienst staan van, of (op welke manier dan ook) gevormd zijn uit het oogpunt van, een moreel perspectief dat door de academische moraalfilosofie vrijwel in zijn geheel is versmaad, zo die er al kennis van heeft willen nemen. In de geschiedenis van de moderne moraalfilosofie, die zich tamelijk koersvast heeft ontwikkeld op basis van de geschriften van Hume en van Kant, zijn de

heersende rivaliserende theorieën, met in de laatste decennia plotseling talrijker en overtuigender uitzonderingen dan in haar hele verleden, die van het Utilitarisme (de favoriete teleologische theorie, gebaseerd op een idee van het goede) en het Kantianisme (de favoriete deontologische theorie, gebaseerd op een onafhankelijk idee van het juiste). Vanuit het perspectief van deze theorieën maakt het Morele Perfectionisme, dat gebaseerd lijkt op, zeg maar, een opvatting van trouw aan jezelf, wellicht de indruk niet op het idee te zijn gekomen (of het idee te hebben verworpen) dat andere personen op het punt van morele oordelen even zwaar tellen als wijzelf, waarmee het beginsel van moraal er zelfs geheel en al aan zou ontbreken.

Het Perfectionisme, zoals ik dat zie, is geen rivaliserende theorie over het morele leven, maar iets als een dimensie of traditie van het morele leven die de loop van het westerse denken omvat en zich bezighoudt met wat ooit de toestand van onze ziel+ werd genoemd, een dimensie waarbinnen enorm belang wordt gehecht aan persoonlijke betrekkingen en aan de mogelijkheid of noodzakelijkheid onszelf en onze samenleving te transformeren - en waarvan de lichtende sporen van Plato en Aristoteles naar Emerson en Nietzsche lopen, via antagonisten als Kant en Mill, inclusief uiteenlopende figuren als Kleist en Ibsen en Matthew Arnold en Oscar Wilde en Bernard Shaw, met als voorlopig eindpunt, wat mij betreft vlak bij huis, het werk van Heidegger en Wittgenstein.

Voor ik dieper en specifieker inga op perfectionistische teksten, wil ik stilstaan bij het feit dat het ontbreken van vrouwen in deze opsomming de vraag kan of moet opwerpen waar de stem van de vrouw is binnen deze visie op de wereld: nergens of overal? Mijn eigen intellectuele benadering van deze vraag stoelt rechtstreeks of systematisch op mijn denken over film, waarbinnen bepaalde komedies (‘komedies van het tweede huwelijk’ of ‘hertrouwkomedies’) relaties illustreren die hun morele betekenis - de mate waarin ze op een geloofwaardige manier gelukkig zijn - niet in termen van de Utilitaristische of van de Kantiaanse denktrant laten uitdrukken, maar in termen, leer ik langzaam maar zeker te zeggen, van het Emersoniaanse Perfectionisme. Bepaalde melodrama's die aan deze komedies zijn ontleend, of waaraan de komedies zijn ontleend, illustreren dienovereenkomstig relaties, en het eind ervan, die juist elke morele betekenis ontkennen. Beide genres hebben wezenlijk te maken met de status van de stem van de vrouw, oftewel haar instemming.

Omdat het denken van Emerson en het perfectionisme van Emerson hand in hand gaan, splits ik ze in mijn eerste lezing in twee helften, werk ik in mijn tweede lezing de denkende helft uit door Kripke's bespreking van Wittgensteins ideeën over regels en privacy toe te lichten, en werk ik in de derde lezing de perfectionistische helft uit door in te gaan op de manier waarop die voorkomt in specifieke films en toneelstukken. Mijn bespreking van het perfectionisme is in eerste instantie nadrukkelijk pole-

misch omdat ze zich keert tegen de interpretatie van het perfectionisme zoals die kan worden aangetroffen in John Rawls' A Theory of Justice, dat, meer dan enig ander boek uit de laatste twintig jaar, de horizon van de moraalfilosofie voor in ieder geval de Anglo-Amerikaanse versie of traditie van de filosofie heeft bepaald. Mijn bewondering voor het werk van Rawls geldt onder meer het feit dat het erin slaagt een systematisch kader voor een kritiek op de constitutionele democratie van binnenuit te creëren. Er is nauwelijks een serieuzere en dwingender politieke prioriteit dan de formulering van juist die vorm van kritiek. Wat ik in deze lezingen te zeggen heb over die prioriteit stoelt op mijn gevoel hoe bevrijdend en juist het is geweest dat Rawls een opvatting van recht heeft geformuleerd die een verklaring geeft voor de intuïtie dat een democratie zich in staat moet weten een toestand waarin (onvolmaakt want menselijk maar), laat ik zeggen, goed genoeg recht heerst te handhaven. Los van die toestand bestaan er perfectionismes, maar hun rol kan in principe niet die van een de democratie van binnenuit bekritiserende instantie zijn.+

Mijn directe probleem met A Theory of Justice betreft het feit dat het wat ik het Emersoniaanse Perfectionisme noem impliciet afwijst als iets dat per definitie ondemocratisch of elitair is, terwijl ik Emersons versie van het perfectionisme juist wezenlijk vind voor de kritiek op de democratie van binnenuit. Hieruit zou moeten volgen dat het Emersoniaanse Perfectionisme niet bepaald de perfectie preekt - niets is constanter in Emerson dan zijn verachting van het idee dat enigerlei gegeven toestand van wat hij het zelf noemt definitief zou zijn. Toch houd ik het ouderwetse woord ‘perfectie’ om een aantal redenen aan. Een belangrijke reden, voor mij, is dat er Emersons - en Freuds, en Plato's - besef mee wordt aangegeven dat elke toestand van het zelf om zo te zeggen definitief is: elke toestand omvat een wereld (een cirkel, zegt Emerson) en dat is een door elke toestand afzonderlijk ook verlangde wereld (tenzij er innerlijke of uiterlijke catastrofes in het geding zijn). Over zo'n beeld van het zelf zouden we kunnen zeggen dat betekenis er altijd voorlopig in is en net zo goed dat ze er nooit voorlopig in is (elke volgende cirkel is pas een feit als hij getrokken is). De paragraaf over perfectionisme in A Theory of Justice (par. 50) kiest Nietzsche als de belichaming van wat Rawls de harde versie van het perfectionisme noemt: Rawls wijst diens visie als een serieuze mededinger in de arena van democratische theorieën over recht vervolgens van de hand op grond van wat ik een verkeerde of overgefixeerde interpretatie van een serie Nietzscheaanse zinnen vind. Ik ben zo gefascineerd door deze afwijzing omdat de passage van Nietzsche een virtuele transcriptie is van Emersoniaanse passages, zodat er op een bepaald punt in Rawls' boek een voortzetting plaatsvindt van de herhaalde afwijzing, soms zeg ik zelfs onderdrukking, door de Amerikaanse filosofie van het denken van Emerson. In welke mate is deze geste filosofisch gezien noodzakelijk?

Het is niet de bedoeling in het hiernavolgende een definitie te geven van wat ik met perfectionisme, Emersoniaans of anderszins, bedoel. Ik heb niet alleen geen complete lijst van noodzakelijke en toereikende condities voor het gebruik van de term, maar ik heb ook geen theorie waarin een definitie van het perfectionisme een bruikbare rol zou kunnen spelen. Ik benadruk daarom dat de om zo te zeggen open thematisering van het perfectionisme, die ik straks zal beginnen, in mijn ogen geen louter of pover substituut is voor een (denkbeeldige) wezenlijke definitie ervan die superieur zou zijn aan het uit leeservaringen en thema's opgebouwde project dat ik hier onderneem. Dit project is, met zijn mogelijke voortzettingen, zelf de uitdrukking van het belang dat ik in het idee van het perfectionisme stel. Dat er geen uitputtende lijst van eigenschappen is die het perfectionisme samenstellen vloeit voort uit de opvatting van het perfectionisme als een consequentie of dimensie van een denken dat is belichaamd en ontwikkeld in een reeks van teksten, die het hele spectrum van de westerse cultuur omvatten, een opvatting die op een eigenzinnige manier in andermans ogen wellicht onverenigbare teksten met elkaar laat verbinden en daarbij twee vragen openlaat: of een tekst wel tot een reeks behoort en welke eigenschap of reeks eigenschappen van de tekst uitmaakt of hij ertoe behoort.

Stel dat er intuïtief (soms ontkennenderwijs) een perspectief wordt geschetst op basis van de imaginaire wisselwerking tussen de volgende teksten. (Ik verlang bijna niets van het idee van deze wisselwerking. Het is alleen maar bedoeld om heel even de fantasie aan te wakkeren, misschien dat het alweer snel verdwijnt, dat er ergens een plek is in ons brein waar de goede boeken spreken, met elkaar en met andere bronnen van lust en denken; waar ze het, in mijn oren, vaak over hebben is hoe het kan dat ze zoveel beter zijn, of klinken, dan de mensen die ze hebben geschreven, en waarom ze, in hun goedheid, niet machtiger zijn.) Ik begin met het specificeren van teksten, waarvan het merendeel in de hiernavolgende pagina's wordt genoemd, of waarnaar wordt verwezen: Plato's Republiek, Aristoteles' Nicomachiaanse Ethica, Het Evangelie volgens Mattheus, Augustinus' Bekentenissen, Shakespeare's Hamlet en Coriolanus en The Tempest, Pascals Pensées, Kants Grondslagen van de Metafysica van de Moraal, Friedrich Schlegels Athenäums - Fragmente en ‘Über die Unverständlichkeit’, Kleists Die Marquise von O -, Mills On Liberty en On the Subjection of Women, Ibsens Hedda Gabler en Een Poppenhuis, Matthew Arnolds Culture and Anarchy en ‘Dover Beach’, Emersons ‘The American Scholar’ en ‘Self-Reliance’ en ‘Experience’, Nietzsche's derde Unzeitgemässige Betrachtung getiteld Schopenhauer als Erzieher, Marx' Introductie tot de Kritiek van Hegels Rechtsfilosofie, Thoreau's Walden, de kritische geschriften van Oscar Wilde, waaronder zeker zijn bespreking van een boek over Confucius, Freuds Traumdeutung, Unbehagen in der Kultur en ‘Der Wahn und die Träume in Jensen's Gradiva’, Shaws Pygmalion, W.C. Williams Selected Essays, John Dewey's Experience and Nature, Heideg-

gers Sein und Zeit en ‘Der Ursprung des Kunstwerkes’ en Was heißt Denken?, Wittgensteins Philosophische Untersuchungen, Becketts Endgame, en (de film) The Philadelphia Story. Andere die hier genoemd hadden kunnen worden en in verwant werk van mij voorkomen: Ovidius' Metamorfosen, Dante's Divina Commedia, Montaigne's Essais, Spinoza's Ethica, Miltons Paradise Lost, Molière's Misanthrope, The Unborn: The Life and Teaching of Zen Master Bankei, Schillers Über die Ästhetische Erziehung des Menschen, Rousseau's Les Rêveries d'un promeneur solitaire, Goethe's Faust en Wilhelm Meister, Hegels Phenomenologie des Geistes, Wordsworths Prelude, Coleridge's Biographia Literaria, Kierkegaards De Herhaling en Concluderend Onwetenschappelijk Naschrift, Whitmans Leaves of Grass, Melville's Pierre, Dickens' Hard Times en Great Expectations, Paters The Renaissance, Dostojevski's De Idioot, Twains Huckleberry Finn, William James' Varieties of Religious Experience, Henry James' The Beast in the Jungle, Veblens Theory of the Leisure Class, D.H. Lawrence' Women in Love, en (de film) Now Voyager.+

Waarom zou ik moeite doen om expliciet te maken wat voor het grootste deel zo'n uitgesproken vanzelfsprekende lijst is, vooral wanneer soms zelfs slechts een fragment van de genoemde werken zich schikt naar het thema van het perfectionisme? Ik wil natuurlijk dat ze onmiddellijk een fractie van het spel van stemmen oproept dat wordt weggelaten (‘vergeten’) in de karakteristieke filosofische discussie over hoe we zouden kunnen leven, stemmen die zich zullen mengen in een ander, naar mijn opvatting urgenter, soort gesprek over hoe we daadwerkelijk leven. Is het feit dat de filosofie teksten uit de weg gaat een teken van de broosheid van hun wisselwerking? Het tegendeel lijkt me zozeer het geval dat er gewoon iets als het vergeten ervan in het geding moet zijn, wat erop wijst hoe massief het verzet ertegen is. En als ik zeg dat de lijsten de met de karakteristieke perfectionistische roep om een bekering tot ‘cultuur’ gepaard gaande indruk van willekeur of exclusiviteit moeten wegnemen, geef ik alleen maar aan, met name door twee films in te lassen, dat de deur openstaat voor werken uit de zogenaamde populaire cultuur; ik speel op zeker, of ga uit van het voor de hand liggende, omdat ik van filosofen graag zou willen weten of ze vinden dat hun werk met meer gezag voor de niet-ontwikkelde spreekt dan (andere) werken uit de zogenaamde hogere cultuur. De aan - of afwezigheid van elke afzonderlijke tekst op de lijst is aanvechtbaar - of zeg onderworpen aan het niet ophoudende gesprek van de teksten - geen ervan is onvervangbaar want heilig, weer andere moeten, om het gesprek te laten voortduren, gehoord worden. Het proces van het maken van lijsten lijkt minder op het omheinen van een woord door een definitie met een theoretisch oogmerk dan op het ontsluiten van een genre met het oog op een definitie ervan. (Op de achtergrond spelen hier verscheidene pogingen van mij mee, bijvoorbeeld in de inleiding tot This New Unapproachable America, om een karakteristiek te geven van de verontrusting van de filosofie met betrekking tot

lezen, zoals die uitgedrukt wordt in haar wens om enerzijds alles te lezen en anderzijds niets. Op de achtergrond speelt ook de wens mee om een hommage te brengen aan Emersons karakteristieke neiging lijsten te maken van onze modellen, waarvan ‘de grootheid’ voor het Emersoniaanse Perfectionisme bepaald niet vanzelfsprekend is, integendeel. In een oude cultuur kan een lijst van voor de hand liggende boeken misschien pretentieus of potsierlijk lijken - alsof een heer zich een heer noemt. In een nieuwe cultuur zou hij ons niet zozeer aan de sublimiteit van het menselijke moeten herinneren - Whitmans gevoeligheid betreft eigenlijk niet zozeer de werken van de mensheid - als wel aan de menselijkheid van het sublieme.)

Gesteld dat een werk definitief of dubbelzinnig zou worden aanvaard als behorend tot de categorie van het perfectionisme, dan staat daarvan nog allesbehalve vast welke eigenschappen het aan het concept van het perfectionisme bijdraagt, of welke ervan het bevestigt, of verandert. Neem bijvoorbeeld Plato's Republiek. Duidelijke kandidaat-eigenschappen zijn de erin voorkomende noties van (1) een bepaalde vorm van gesprek, (2) tussen (oudere en jongere) vrienden, (3) van wie er één in intellectueel opzicht de meerdere is omdat (4) zijn leven op de een of andere manier voorbeeldig of representatief is voor een leven dat de andere(n) aantrekt, (5) waarbij het zelf zich in die aantrekkingskracht herkent als geketend, vastgelegd, en (6) zich verwijderd voelt van de werkelijkheid, waarop (7) het zelf ontdekt dat het van koers wijzigen (zich bekeren, revolutionair veranderen) kan en (8) er een vormingsproces wordt ingezet, deels middels (9) een discussie over vorming waarin (10) elk zelf wordt meegenomen op een opwaartse reis naar (11) een verdere (volgende) toestand van het zelf, waar (12) het hogere niet bepaald wordt op grond van onze natuurlijke aanleg maar door zoekend te weten te komen waarvan we gemaakt zijn en te ontwikkelen wat we geacht worden te doen; het is een transformatie van het zelf die uitdrukking vindt in (13) de verbeelding van een transformatie van de samenleving in (14) iets als een aristocratie waarvoor (15) wat het beste is voor de samenleving een model verschaft dat op zijn beurt is gemodelleerd naar wat het beste is voor de individuele ziel, dat bereikt wordt in (16) de visie van een nieuwe werkelijkheid, een boven ons gesteld domein, de ware wereld, dat van het goede, ondersteuner van (17) de goede stad, van Utopia. De verkenning van de ziel door middel van (haar imitatie van, deelname aan) Socrates' imitatie (relaas) van filosofische uitwisseling (18) brengt een verbeelding teweeg van de aftakeling van de samenleving en maakt een berisping mogelijk van de instellingen van de huidige samenlevingen in termen van (19) wat ze beschouwen als de noodzakelijkheden van het leven, oftewel economie, en (20) waar ze het huwelijk goed voor vinden (21) met betrekking tot seksualiteit en het voortbrengen van kinderen, de volgende generatie; en (22) maakt een berisping mogelijk van diffuse bevredigingen van de samenleving in gedevalueerde vormen

van cultuur, allereerst (23) vormen van gedevalueerde filosofie; waarbij men tot de kennis komt dat (24) het filosofische leven het meest juiste en gelukkige menselijke leven is, kennis waarvan de bewijsvoering berust op zien, wat volmaakt tegengesteld is aan de gang van zaken in de academische filosofie, dat (25) ethiek niet het thema is van een afzonderlijke filosofische studie of sfeer, losgekoppeld van een verbeelding van de goede stad waarin ethiek een voldongen feit is; (26) het alternatief is moralisme; zodat (27) de zware last die het schrijven zelf met zich meebrengt bij het stileren van dit gesprek kan worden beschouwd als de bewerkstelliging van een uitdrukking die openbaar genoeg is om blijk te geven van haar minachting voor, haar weigering om volop deel te nemen aan, de schandelijke toestand van de huidige samenleving, of van haar besluit daar juist wel aan deel te nemen door de samenleving haar schaamte te tonen, en tegelijkertijd de bewerkstelliging van een belofte van uitdrukkingsvormen die de goede vreemdeling kunnen opwekken om het grensgebied van hun stad van woorden binnen te gaan, waarmee dienovereenkomstig (28) het filosofische schrijven, zeg het domein van het proza, een competitie aangaat met het domein van de poëzie, niet - hoewel het anders aanvoelt - om alle poëzie uit de juiste stad te verbannen, maar om voor zichzelf aanspraken te maken op het voorrecht van de arbeid die de poëzie verricht door dingen te laten gebeuren met de ziel, voorzover die arbeid haar rechten heeft.+

Socrates heeft het over zijn ideale staat als over ‘onze stad van woorden’ aan het eind van boek 9 van de Republiek, en de vraag is gerechtvaardigd of deze stad niet als een volgende eigenschap van perfectionistische geschriften in het algemeen moet gelden. Is deze beschrijving van de stad als woorden slechts een artefact, bedoeld om het medium van Plato's filosofische procedure als dialoog aan te duiden, en speciale aandacht te vragen voor de afstand tussen ons vermogen elkaar te inspireren met dromen van een wereld van goedheid en ons (on)vermogen als burgers ‘die wereld te verwezenlijken’, zoals Emerson het aan het slot van ‘Ervaring’ formuleert?

Maar stel dat de verbale aanduiding van ‘onze stad’ een aanhoudend gebaar is naar de lezer, of toevallige luisteraar, om aan de discussie deel te nemen, om zijn of haar standpunt te bepalen ten aanzien van wat er gezegd wordt - instemmend, perplex, overbluft, meegaand omwille van de argumentatie, enzovoort. Dan heeft de stad, met elke afzonderlijke leeservaring, één deelnemer meer dan de deelnemers die worden afgebeeld in een Platonische (of Wittgensteiniaanse, of Emersoniaanse) dialoog. (Dat Emersons proza bestaat als een soort gesprek met zichzelf, als een dialoog, is een obsessie van mijn eerste essay over dat proza, ‘Thinking of Emerson’.) En aangezien Socrates vervolgens zegt dat ‘het niet uitmaakt of ze (de ideale stad, van woorden) ergens bestaat of bestaan zal’ is deelname van de lezer de wortel van het idee dat de Utopische visie die aan deze opgevoerde stad van woorden deelheeft een visie

is waaraan ik, lezend, al deelneem - of uitgenodigd word deel te nemen. Dit houdt in dat ik al bezig ben deel te hebben aan die transformatie van mijzelf waarvan de getransformeerde stad, de goede stad, de uitdrukking is. Volgens de manier waarop Thoreau de zaak in het vijfde hoofdstuk (‘Isolement’) van Walden ziet, is een grote wereld van wetten of wetmatigheden bezig zichzelf vlakbij de onze uit te werken, alsof de onze er naadloos in overgaat. Dan kan het dus een eigenschap van elk perfectionistisch werk zijn dat het deze betrekking met de wereld van zijn lezer bewerkstelligt. Wat vlakbij mij is, is onder meer datgene waar ik naar luister, misschien zelfs vlak voor me, bijvoorbeeld als ik Thoreau's tekst, Walden, lees; die is dichterbij dan Walden wellicht, ooit, zal zijn, en verleidt de lezer om een eigen Walden te vinden door juist niet bij voorbaat te weten waar het is en hoe het eruit ziet. En wat vlakbij mij is kan inhouden dat iets of alles ervan dood is.

Emerson bespreekt de manieren waarop zijn teksten zich verhouden tot het lezen ervan in talloze toonaarden, bijvoorbeeld in een opmerking als deze: ‘Zo beschrijft alles wat door de stoïcijnse of oriëntaalse of moderne essayist van de wijze mens wordt gezegd in de ogen van elk mens afzonderlijk diens eigen idee, beschrijft diens onbereikte maar bereikbare zelf’ (‘Geschiedenis’, par. 5). Het is typerend voor Emerson om met ‘idee’ hier zowel ons idee van de wijze te bedoelen als ons idee dat het op ons slaat, waarbij we waarschijnlijk van geen van beide mogelijkheden, voordat we zijn woorden lazen, wisten dat we die in ons hadden. Ik ga er stilzwijgend van uit dat Emerson zichzelf vereenzelvigt met ‘de moderne essayist’, vandaar dat hij beweert een pad te zijn naar iemands onbereikte zelf. Ik wil dat het nabije (of volgende) zelf noemen, en daarmee beweren dat Emerson hetzelfde op het oog heeft als Thoreau, een paar paragrafen na zijn passage over wat vlakbij ons is, met zijn opmerking dat ‘we in het denken wellicht op een gezonde manier naast of buiten onszelf zijn’, waarmee hij het denken gelijkstelt met een soort extase. Hier vloeit uit voort dat het zelf zodanig is dat het altijd naast of buiten zichzelf is, alleen meestal wel in ongezonde zin. (Denken begint niet willekeurig zomaar; het kiest, als het ware, wel en niet de zijde van het zelf dat voorhanden is, en vormt het zo. De vraag is wat dat (zelf) moet zijn om er de zijde van te kiezen, om in staat te zijn tot terzijdes, om te vereisen dat het tussen haakjes wordt geplaatst.) Thoreau's interpretatie van nabijheid parodieert de manier waarop kleineerders van het Transcendentalisme het oogmerk daarvan opvatten als iets dat reiken moet tot in een wereld aan gene zijde van deze, een hiernamaals, beschikbaar voor meditatie. (Iets dergelijks wordt idem dito geparodieerd in de derde paragraaf van het eerste deel van Zarathustra, in Nietzsche's woordspelige titel Von den Hinterweltlern, wat iets als hiernamaalsers betekent, klinkt als bosmannetjes, en insinueert dat alleen heikneuters geloven dat er ergens anders nog iets is.) Voor Thoreau is het ons nabije een onderdeel van deze

wereld, een zijnswijze of manier om erin te zijn, een rand ervan waar we tot in de eeuwigheid langs schuren.

Ik zou hier meteen aan toe willen voegen dat het pad vanaf het in de Republiek voorkomende beeld van de reis van de ziel (perfectioneerbaar tot de (toon)hoogte van de filosofie door slechts enkelen, die een aristocratische klasse vormen) naar de democratische behoefte aan perfectie, een pad is vanaf het idee dat er iemand (noem hem Socrates) is die voor elk van ons een representant is van de opwaartse reikwijdte van de reis, naar het idee dat elk van ons representatief is voor elk van ons - wat evenzeer een bedreiging is als een buitenkans. Emersons studiegebied geldt deze (democratische, universele) representeerbaarheid - het komt in mijn eerste lezing aan de orde onder de noemer van ‘het staan voor’ (‘Ik sta hier voor de mensheid’) - als een betrekking die we tegelijk met anderen en met onszelf onderhouden: als we niet representatief waren voor wat we zouden kunnen zijn (of wat we geweest zijn, in een of ander Platonisch of Wordsworthiaans verleden van ons leven), zouden we onszelf niet herkennen als in elkaars mogelijkheden geschonken aanwezigheden; we zouden geen ‘potentieel’ hebben. Maar op dit moment heeft een dergelijke verklaring weinig zin omdat we, om te beginnen, niet weten of de afstand tussen, bijvoorbeeld, Plato en Emerson, of tussen elke willekeurige (twee) geesten die zich in elkaar vinden, wel als een pad mag worden opgevat. De afstand wordt gemeten aan de hand van het verschil tussen Plato's progressieve dialoogvorm als een uitwisseling van argumenten en een dialectische progressie die uiteindelijk uitmondt in de dimensie van de mythologie, en Emersons voorbereiding van de ‘Amerikaanse intellectueel’ op een lange periode van stamelen, armoede en isolement, die uiteindelijk wellicht uitmondt in een tekst waarin ‘we onze eigen verworpen gedachten herkennen... bij ons teruggekomen met een soort vervreemde grandeur’ (woorden uit de openingsparagraaf van ‘Onafhankelijkheid’ die in de hiernavolgende lezingen zullen terugkeren).+

Ik zal het in de eerste lezing over Emersons manier van denken hebben als over een procedure die gekenmerkt wordt door wat hij transfiguratie noemt, en door mij in dat kader wordt beperkt tot een transfiguratie van Kantiaanse termen, maar onnoemlijk veel verder gaat en nu al, nog voor we begonnen zijn, zien we dat we moeten stilstaan bij de transfiguratie in Emersons proza van een onbekend aantal Platonische termen en beelden: bijvoorbeeld van ketenen (Emerson heeft het over de manier waarop we onszelf achter de tralies zetten, hoe schaamtevol we beschaamd worden door de ogen van anderen); van een gevoel van onwerkelijkheid (Emerson beweert in feite dat we niet bestaan, we bang zijn om te zeggen dat ‘ik ben’, en daarom in de wereld rondhangen); van wat de ‘aantrekking’ is van de ziel tot haar reis (Kant leest het als een imperatief, uitgedrukt door ‘behoort’, een punt van

beslissend verschil met Emerson); van het beeld dat we ons moeten vormen van wat zo'n reis uitmaakt (Emersons uitdrukking ervoor is het nemen van stappen, zeg maar lopen, een soort succes(sie), waarbij de richting niet op- maar voorwaarts is, en het doel niet bepaald wordt door iets voorstelbaars als de zon, maar door niets buiten de weg (het traject, de manier) van de reis zelf - dit is het thema van Emersons ‘Ervaring’ zoals ik dat opvat in mijn ‘Finding as Founding’; en van hoe Emerson ‘cultuur’ ziet (in zijn ‘Cirkels’: ‘Een nieuwe graad van cultuur zou ogenblikkelijk het hele systeem van menselijk streven revolutionair veranderen’, geciteerd door Nietzsche aan het slot van Schopenhauer als Erzieher). Emerson suggereert niet dat we nog meer boeken en concerten en galerieën aan ons leven moeten toevoegen, en heeft het evenmin over iets dat slechts toegankelijk is voor met bepaalde ongelijk verdeelde gaven of talenten uitgeruste mensen, noch over een extra dimensie aan arbeid die beloond wil worden voor haar publiekelijke dienstverlening, maar over een houding tegenover datgene wat we najagen die juist volstrekt onoplegbaar en onbeloonbaar is, een houding waarvan we allemaal onmiddellijk de waarde zouden zien als we ons maar omdraaien, revolutionair veranderen konden. Emersons probleem hoe representatief te zijn, of hoe een voorbeeld te volgen of (‘imitatie’) te zijn, of hoe perfect te kunnen worden, begint dus een fase eerder dan dat van Plato, omdat er niet alleen een zon in ontbreekt maar ook omdat er geen representatieve of vertegenwoordigende instantie is voor het pad er naar toe. Emerson kiest zichzelf om onze representatieve of vertegenwoordigende man te zijn (iedereen, en niemand, is gekwalificeerd om aan deze verkiezing mee te doen) en hij waarschuwt ons dat we onze (strikt persoonlijke) vertegenwoordiger(s) behoren te kiezen - dat we die daadwerkelijk onophoudelijk kiezen. In zekere zin leert hij ons dat we voorbij het representatieve moeten kijken, of liever dat we dat moeten zien als een proces van individualisering. Zijn lof van ‘de oneindigheid van de onafhankelijke mens’ (uit de Dagboeken, april 1840), is geen lof van welke bestaande mens of mensen dan ook, maar een aankondiging van het proces van individualisering (een interpretatie van het perfectionisme), waarvoor er nog geen sprake kan zijn van individuen, dus van een mensheid, dus van een samenleving. Als Emerson in de zevende paragraaf van zijn ‘Onafhankelijkheid’ over het feit dat hij een enkele keer toegeeft aan filantropische neigingen opmerkt dat ‘het een zondige dollar is, die ik de mensheid langzaam maar zeker zal onthouden’, hoeven we niet, behoren we niet te denken dat hij zichzelf verbeeldt een vergevorderde staat van de mensheid in zichzelf alleen te verwezenlijken.

Deze experimenten met of transfiguraties van de termen ‘representatie’ (‘vertegenwoordiging’) en ‘verkiezing’ in Emersons leer doen de reden aan de hand waarom hij het op de voor hem kenmerkende wijze heeft over ‘mijn constitutie’, wat voor hem tegelijkertijd de conditie van zijn lichaam, zijn persoonlijke gezondheid (een

beeld voor het lichaam - corpus - of systeem van zijn proza) is, en in het bijzonder over het feit dat hij de constitutie (of grondwet) van de natie schrijft (of verbetert). Zijn opvatting van constitutie codeert en transfigureert bijgevolg Plato's voorstelling van recht(vaardigheid) in de staat als een met grote letters in de ziel geschreven recht(vaardigheid). Dit is filosofisch schrijven, of auteurschap, toen en nu. Natuurlijk niet altijd of overal. Het kan, misschien moet het wel, voorbij zijn; ook dat is een Emersoniaans probleem.

Volgens de manier waarop ik Emerson lees suggereert de passage waarin hij gewag maakt van het onbereikte maar bereikbare zelf twee manieren om (hem, om te beginnen) te lezen, waarbij we er volgens de ene toe gebracht worden om (lezend met ons onbereikte zelf) ons eigen idee in zijn tekst te herkennen, en volgens de andere (lezend met ons bereikte zelf, ons bewust van onze eigen opinies niets nieuws lerend) juist niet. De herkenning van het onbereikte zelf is, neem ik aan, een stap op weg naar het bereiken ervan+. (Deze manier van lezen wordt in mijn eerste lezing uitvoerig beschreven.) Ik (als mijn zichzelf bevestigende onbereikte zelf?) lees in Emerson niet dat hij zegt dat er één bepaald onbereikt/bereikbaar zelf is dat we keer op keer nooit bereiken, maar eerder dat het ‘hebben’ van ‘een’ zelf een proces veronderstelt van het heen en weer bewegen tussen nabije manifestaties of mogelijkheden ervan. Het is, om een romantische term te gebruiken, het ‘werk’ van (Emersons) schrift om nabijheid te bewerkstelligen, een stad van woorden om deel aan te hebben. Een verdere implicatie, zojuist terloops aangestipt, is dat onze positie altijd (al) die van een bereikt zelf is; we zijn vanaf het allereerste begin, dat is vanaf het moment dat we in het bezit kunnen worden geacht te zijn van een zelf, een, daarmee verknoopte, nabije. Een speelse Emersoniaanse variant op dit idee is de uitspraak dat we (dat ons denken) partijdig (of partieel) zijn (is). (Dit idee zal in de eerste lezing opnieuw en uitvoerig aan de orde komen.) Dat het zelf altijd zowel bereikt is als nog moet worden bereikt, zorgt voor het probleem in Emersons opvatting van on-afhankelijkheid - hij staat erop, hoewel niet exact in de volgende bewoordingen - dat je, tenzij je erin slaagt het bereikte afhankelijk te maken van het onbereikte/bereikbare (dat wil zeggen, tenzij je op die manier partij - een zijde - kiest) blijft steken in een positie die de volstrekte ontkenning is van die waartoe hij oproept, blijft steken in conformisme. Dat er in elk geval een zijde van het zelf ontkend wordt - óf de bereikbare ontkent de bereikte óf omgekeerd - is een gevolgtrekking die ik al eerder maakte door te zeggen dat elke toestand van het zelf definitief is, want nadrukkelijk door ons gewild, volmaakt, in de zin van voltooid, hoe pijnlijk ook, door ons op z'n plaats gehouden. In deze onheilspellende zin, zoals gezegd - maar alleen in deze zin - impliceert het Perfectionisme Perfectioneerbaarheid.

Maar opnieuw kan hier de vraag opkomen: zelfs wanneer de intuïties die ik heb

gethematiseerd waar zijn met betrekking tot iets, waarom noem ik het dan perfectionisme, waarmee ik spelenderwijs metafysische suggesties riskeer die ik beweer juist te willen vermijden? De meest significante suggestie is die van een toestand, voor iedereen hetzelfde, die het zelf dient te bereiken, een vaste plaats, een thuis bijna, waarnaar het voorbestemd is zelf weer terug te keren. Weegt het risico van dit soort suggesties op tegen de mogelijkheid om te zeggen dat elke toestand van het zelf definitief is (als om zo het metafysische met een paradox te blokkeren)? Waarom noem ik de visie geen Bereikbaarheidsdenken of de Ethiek van Representatie of van Uitnemendheid of van Deugdzaamheid? Ik zou hierop kunnen antwoorden dat het juist een missie is van het Emersoniaanse Perfectionisme om valse of gedevalueerde perfectionismes te bestrijden en dat het markeren van deze missie voldoende reden is om de naam Perfectionisme te handhaven. Dit maakt deel uit van de strijd van het Emersoniaanse Perfectionisme tegen het moralistische, in dit geval de vorm van moralisme die zich fixeert op de aanwezigheid van idealen in iemands cultuur en ze propageert om iemand af te leiden van anders onverdraaglijke (ontolereerbare) onrechtvaardigheid. (Ideologische kritiek is dienovereenkomstig een in mijn ervaring al te vaak onfilosofische vorm van antimoralisme, gekenmerkt door een onvoldoende ideologische vorm van ideologie, met andere woorden een onvoldoende kritische kennis van (haar eigen) ideeën.) De andere (onder)drukkende vorm van moralisme voor het Emersonianisme is de handhaving of afdwinging van een moraal, of een morele code, met immorele middelen, zoals ooit in de theocratische staat, maar nog steeds (in het beste geval) aan de orde in de machtsstaat.

Het is de eeuwige verdienste van John Dewey om beide vormen van moralisme, de idealistische en de niet tot hervormingen bereide, meedogenloos te hebben bestreden - hoewel, valt althans mij op, met inadequate filosofische en literaire middelen. Een gelegenheid als de Carus-lezingen is een bron van herinneringen, en ik moet terugdenken aan mijn groeiende besef met betrekking tot Dewey's werk, ten tijde van mijn eerste leeservaringen met wat andere mensen filosofie noemden, waaronder talloze van zijn boeken, dat Dewey zich moet hebben herinnerd wat filosofie zou moeten zijn, maar dat in de wereld waar hij op en vanuit reageerde de werelden ontbraken waar ik zelf het meest in leek te leven: de toppen van het+ modernisme in de kunst, de diepte van de psychoanalytische ontdekkingen, de politieke ravages van deze eeuw, de wilde intelligentie van de Amerikaanse populaire cultuur. Maar bovenal ontbrak de vraag, en de ironie van het feit dat de filosofie die stelde, of de filosofie, ook in haar gereconstrueerde vorm, nog langer mogelijk, en noodzakelijk, was in deze wereld. Het antwoord van het positivisme, de topbeweging in de professionele filosofie van het Amerika waarin ik filosofie begon te lezen, deelde het gebrek aan ironie van het pragmatisme door de filosofie in twijfel te trek-

ken - middels het idee dat aan de filosofie een eind moet worden gemaakt door de filosofie zelf, wat in zekere zin het enige is wat de filosofie kan doen behouden, en middels de zekerheid van het feit dat de grote moderne filosofen, van Descartes en Locke en Hume tot Nietzsche en Heidegger en Wittgenstein, de filosofie filosofisch hebben willen overwinnen. (De ironie van de zelfoverwinning, noem het de ironie van het ‘hebben’ van een zelf, zeg een identiteit, het zijn van degene die je bent in plaats van een ander, met alle overwinningen van dien, wordt door de filosofie belichaamd, en niet minder perfect in het geval ze er aanspraak op maakt definitief te zijn en het bezit (te zijn) van een individu.) Maar het positivisme koesterde geen specifiek verlangen naar een culturele of intellectuele rol voor de filosofie, naast die van haar betrekking tot logica en wetenschap.

+ Dewey's antimoralisme is zo prominent dat dit aspect van zijn werk alleen al hem tot een soort perfectionist maakt - hoewel zeker niet in Emersoniaanse trant. Tocqueville raakt de kern van het Deweyaanse perfectionisme (in punt 1, hfdst. 18 van Democratie in Amerika): ‘(De Amerikanen) hebben allemaal een levendig geloof in de perfectioneerbaarheid van de mens, ze zijn van oordeel dat de verspreiding van kennis noodzakelijkerwijs tot voordeel strekt en de gevolgen van onwetendheid fataal zijn; ze beschouwen de maatschappij allemaal als een lichaam in een toestand van voortdurende verbetering, de mensheid als een steeds veranderend schepsel waarin niets permanent is of behoort te zijn; en ze geven toe dat wat hun vandaag als iets goeds voorkomt morgen weer vervangen kan zijn door iets beters.’ Oppervlakkig gezien lijkt deze beschrijving zowel op Emerson als op Dewey te kunnen slaan. Om te zien hoe verwant en vreemd ze voor en ten opzichte van elkaar zijn, hoeven we alleen te overwegen hoe verschillend ze ‘kennis’ en ‘onwetendheid’ zouden hebben ingevuld, en hoe verschillend ze dit ‘verschil’ zouden zien. Voor Dewey, die het internationale standpunt in deze representeert, wordt kennis verschaft door wetenschap en door de voorwetenschappelijke praktijk van alledag, dat wil zeggen in het leerproces van het oplossen van problemen. Voor Emerson is het succes van de wetenschap net zo'n probleem voor het denken als, zeg, het fiasco van de religie. Ook deze woorden kunnen, in een ander licht gezien, net zo goed voor Dewey gelden. Daarom kan het volgende van dienst zijn: voor Dewey is de relatie tussen wetenschap en technologie onproblematisch, zelfs definitief, terwijl voor Emerson de door de technologie belichaamde macht en daarmee gepaard gaande opvattingen over intelligentie en macht en verandering en verbetering in strijd zijn met de arbeid, en de opvatting van die arbeid, om de wereld te realiseren die elk menselijk wezen bij machte is te denken. Voor een Emersoniaan lijkt de Deweyaan waarschijnlijk nog het meeste op een verlicht kind, dat speelt met vernietigingsmiddelen, en instructiemiddelen (die het zelf moeten opwekken aan het werk te gaan) inkrimpt of

weghelpt; voor de Deweyaan heeft de Emersoniaan, in het beste geval, nog het meeste weg van een Deweyaan. (Voor een deel laat Dewey's mooie essay over Emerson zich in die laatste trant lezen; maar voor een deel laat het zich tevens lezen als een felle wens iets in Emersons gedachtengoed te vinden dat hij in zijn eigen werk zou kunnen gebruiken.) Voor Dewey bestaat de textuur van de filosofische tekst nauwelijks, behalve als een vorm van bijgeloof en verzet tegen sociale verandering. Voor Emerson is het een wezenlijke vraag of het probleem er in voldoende mate voor de filosofie toe doet, wat zowel geldt voor de urgentie van de behoefte aan transformatieve sociale verandering als voor het verzet tegen interne verandering, tegen transformatieve nabijheid. Het feit dat we ze allebei nodig hebben is voor mij voldoende reden om de zijde van de in gevaar verkerende Emerson te kiezen.

Valse of gedevalueerde perfectionismes tieren welig tegenwoordig, van bestsellers met titels als Love Yourself tot legerspots met de slogan Be all that you can be. Het is niet onmogelijk dat iemand deze slogans zich nauwelijks vindt onderscheiden van een opmerking van Emerson waarin hij ‘de weinige grote factoren’ opsomt waarvan de voortdurende terugkeer ‘het geheim van de cultuur’ is en waartoe wat hij ‘moed om te zijn wat we zijn’ rekent. (Nietzsche geeft Ecce Homo de ondertitel Hoe Je Wordt Wat Je Bent.) Laten we daarom hierbij aantekenen, vooruitlopend op een kardinaal thema van de komende lezingen, dat het Emersoniaanse Perfectionisme vereist dat we ons op een specifieke manier gaan schamen over onszelf, over onze huidige houding, en dat de Emersoniaanse Nietzsche, als een blijk van (toe)wijding aan het volgende, nabije zelf eist dat we onszelf haten, maar als het ware onpersoonlijk (onszelf beu zijn, zou je net zo goed kunnen zeggen), en dat in de spotbelofte van het maximale het aanbod inhoudt dat je ingeprent wordt wat dat zijn zal, namelijk, en dat is het belangrijkste van alles, de status van huurling. (Ik ontken niet dat er slechtere alternatieven zijn.) Een verschil tussen de Emersoniaanse en de Nietzscheaanse versies van het perfectionisme is de Emersoniaanse impliciete aanspraak op de feitelijke mogelijkheid van de individuele ontdekking, op het feit dat die mogelijkheid hier is, waar goed genoeg recht bestaat om vanuit te opereren. Dus wordt de vraag: waar is hier?

Een ontmoediging door het succes van het moraliserende en gedevalueerde perfectionisme bewerkstelligt, in voldoende rechtschapen harten, een vertrouwd, zelfs alledaags cynisme. Ik denk aan een moment in Howard Hawks' film His Girl Friday, waarin een reporter ten overstaan van een groep collega's in de perskamer het begin van een verhaal voorleest dat onvoltooid in een schrijfmachine is achtergelaten door de enige vrouw in de groep (gespeeld door Rosalind Russell), die de kamer heeft verlaten om (nog) een (andere) bedrogen vrouw te begeleiden en troost te bieden. Het is een moment met de nadrukkelijke status van een openbaring, de rap pratende, alles wetende reporters afgebeeld als een in de aanwezigheid van waarachtig vastge-

legd waarachtig gevoel tot zwijgen gebrachte gemeenschap. Degene die deze stemming breekt is op grond van dat feit gebrandmerkt als een mentale outsider. Wat hij zegt om het gemeenschappelijke gevoel te doorbreken is ‘Volgens mij is het niet erg ethisch om het werk van een ander te lezen.’ En hem wordt geantwoord ‘Hoe kom jij plotseling zo ethisch? Jij bent de enige die er naar hartelust uit zou jatten.’ Het is een complex moment. Dat de outsider in het verhaal door middel van clichés als homoseksueel apart is gezet maakt ongetwijfeld deel uit van Hawks' tough guy houding en wereldbeeld; dit clichébeeld wordt door Hawks overigens weer op tedere wijze bestreden met de in de woorden van de gemeenschappelijke woordvoerder opgesloten bekentenis dat hij (zij) de door de vrouw via haar tekst toegankelijk gemaakte gevoelswerkelijkheden niet alleen niet zou(den) willen maar ook niet zou(den) kunnen ontvreemden. Hun toughness verbiedt hun dat+. Even afgezien van complexe details, is deze gewaarwording van het door het moralistische bedorven gemeenschapsgevoel een perfectionistisch moment, wat nog eens wordt onderstreept als de (door Cary Grant gespeelde) ‘eindredacteur’ van de vrouw het gerucht verneemt dat een nieuwe burgemeester de stad New York gaat zuiveren, in hun ogen duidelijk een Utopisch visioen. Het cynische verwijt van hypocrisie, in een scène vol democratische corruptie, vormt een tegenhanger van Socrates' speculatie, in de passage over de stad van woorden, dat de goede stad altijd bestaat als een model voor de goede ziel, en van zijn bewering dat de filosoof zal deelnemen aan de publieke zaken van uitsluitend en alleen die stad, iets waarover zijn gesprekspartner zich gereserveerder lijkt te betonen. De kwintessens van het moment, wat mij betreft, zowel in zijn Socratische als Hawksiaanse proporties, is de razendsnelle demonstratie van de perfectionistische aspiratie als een opwekking van, of herinnering aan, het verlangen om deel te nemen aan de stad, alsof de morele taak van de stad eruit bestaat de redenen te demonstreren op grond waarvan haar verleiding tot cynisme kan worden weerstaan. Het perfectionisme is de dimensie van het morele denken die minder gericht is op het beteugelen van het kwaad dan op het losmaken van het goede, als uit een wanhopige twijfel aan het goede (aan goed en kwaad in elk van ons). Als er een perfectionisme bestaat dat niet alleen verenigbaar is met de democratie, maar er zelfs noodzakelijk voor is, berust dat niet op de verschoning van haar onvermijdelijke missers, of de poging daar bovenuit te stijgen, maar op het onderricht van een andere manier om die missers (en onze compromissen ermee) te beantwoorden dan die van het excuus of de distantie. Dit onderricht is een van de wezenlijke taken in Rawls' programma van kritiek op de democratie van binnenuit. Mijn door een zweem van ongemakkelijkheid gekleurde affiniteit met A Theory of Justice geldt de inhoud van dit onderricht, belichaamd door Rawls' sommatie aan de democraat om een levenswijze te vinden die ‘onberispelijk’ is (p. 422). Mijn ongemakkelijkheid in

deze geldt ruwweg het gevoel dat het begeren van zo'n leven niet voldoende is om het door de samenleving waaraan ik mijn instemming geef aan mijn leven berokkende compromisbesef in te tomen. (Ik ga ervan uit dat het ‘onberispelijke leven’ verondersteld wordt dit te doen, en dat het begeerde leven weinig weg heeft van het door Thoreau gevondene.) In Walden leidt de in wezen eenzame schrijver zijn leven alsof hij de economie, tegelijk de particuliere en publieke taken, van zijn stad (van woorden) grondvest en leidt, wie weet door haar als een model in de hemel op te slaan, waarbij zijn manier van leven dient om ‘op een dag een parabel-maker van dienst te zijn’ (hfdst. 7, ‘Het Bonenveld’), een dag waarop, verbeeld ik mij, zijn manier van leven en manier van schrijven hetzelfde zullen zijn. Dat zou de dag zijn van het Emersoniaanse auteurschap. Emerson formuleert deze ironische conditie aan het slot van ‘Ervaring’: ‘Ik weet dat de wereld waar ik op de boerderij en in de stad mee praat niet de wereld is die ik denk.’ In de eerste van de komende lezingen zal ik dit tevens benadrukken als een illustratie van Kants twee werelden, waar we ons toegang toe kunnen verschaffen middels ons vermogen om ‘twee standpunten’ in te nemen. Emersons beeld van de wereld die hij denkt bevestigt mijn karakterisering van de perfectionistische toenadering tot Utopia als tot iets wat op de een of andere manier hier is, waarvan de entree nabij ons is, dus herhaaldelijk en hardnekkig net gemist wordt, net aan voorbijgegaan, net langs geschuurd, en bevestigt het idee dat de wereld in kwestie een specifieke manier van denken opwekt of vereist, een manier, of moment, in de eerste lezing geassocieerd met de latere Heidegger; hier in het voorbijgaan, na de aanhaling van een fundamentele passage van Kant, met de latere Wittgenstein.

Of de associatie met Wittgenstein lukt, zal ervan afhangen of wij wat hij ‘het terugbrengen van woorden van hun metafysische naar hun alledaagse gebruik’ noemt aanvaarden als een manier van denken - die, ook in haar drijfveren, duidelijk tegengesteld is aan het denken dat de filosofische voorbeschiktheid van het alledaagse ontkent. Hier, terwijl ik een poging doe het Emersoniaanse Perfectionisme te karakteriseren, treft het mij opnieuw als een vervoeging - niet echt een interpretatie - van Kant. Uit de Grondleggingen van de Metafysica van de Moraal:

Hoe nu de zuivere rede, zonder andere drijfveren (of aansporingen) van elders, op zichzelf praktisch kan zijn..., zonder dat welk ook door de wil aangedragen materiaal (object), waarin men bij voorbaat enigerlei belang zou kunnen stellen, op zich een drijfveer (of aansporing) oplevert en een belang, dat zuiver moreel zou mogen heten, inboezemt: hoe de zuivere rede praktisch zou kunnen zijn - dat te verklaren, gaat alle menselijke verstand te boven...
De begrijpelijke wereld betekent slechts dat weinige, dat overblijft, als ik alles wat tot de zintuiglijk waarneembare wereld behoort uit de mij bepalende grondslagen van mijn wil heb verbannen... Een drijfveer (of aansporing) moet hier geheel en al ontbreken, tenzij dit idee van een begrijpelijke wereld zelf de drijfveer (of aansporing) is of datgene waar de rede in de allereerste plaats belang in stelt; maar dat bevattelijk te maken is juist de opgave, die we niet kunnen oplossen.

Het klinkt alsof Kant een aansporing van de zuivere rede, die de rede de wil zou kunnen verschaffen, verwart, of op de een of andere manier vereenzelvigt, met een aansporing tot de rede, een motief dat de wil de rede zou kunnen verschaffen. Maar stel dat de begrijpelijke wereld ‘de stad van woorden’, zeg Utopia, is; en stel dat de wereld van die stad niet een ‘iets’ is ‘buiten’ (dat wil zeggen ‘voorbij’ ‘de wereld van de zintuigen’ - wat is de procedure die Kant zich voorstelt als het innemen van een standpunt?), maar, zoals de naam letterlijk luidt, ‘geen plaats’, wat wellicht niet een plaats ergens anders suggereert, maar een transfiguratie van deze plaats. (Walden is het voorbeeld dat ik het beste ken, deze pure poel van woorden, die niet iedereen ziet, maar die in principe voor iedereen zichtbaar is, in Walden Pond, en waar dus niet?) Dan hoeft denken alleen maar een aansporing te zijn voor het denken zelf, met name voor het ophouden met denken (zeg passie in plaats van actie), als om onze behoeften te laten herkennen wat ze behoeven. Dit is een redelijke definitie van wat intelligentie is - niet in de zin van de manier waarop ze toegepast wordt, maar van de manier waarop ze wordt ondergaan. De aansporing tot de wereld die ik denk is... de wereld. De rede hoeft niet iets te laten gebeuren; zoals romantici als Friedrich Schlegel, Emerson en Heidegger het graag globaal formuleren: wat er in de wereld gebeurt gebeurt (net als in poëzie) onophoudelijk, altijd. (Iets dergelijks is Dewey op het spoor als hij benadrukt dat kunst niet kan laten ervaren wat ervaring laat gebeuren, tenzij dat al, als het ware onartistiek, bezig was te gebeuren. Maar dan zijn er geen middelen om het te laten gebeuren.) Je kunt Utopia niet teweegbrengen. Net zo min als je er op kunt hopen. Je kunt er alleen maar binnengaan.

+ Als Wittgenstein met het ‘terugbrengen van woorden’ een al of niet bedoelde definitie geeft van denken, is er een andere relatie met woorden en de wereld in het geding dan in, laten we zeggen, de manier waarop Dewey intelligentie op de wereld toepast; het zou zelfs het tegendeel ervan kunnen lijken. Ik heb het tegengestelde geluid ervan benadrukt door intelligente actie en het ophouden met denken als contrasten op te voeren. Dewey's voorstelling van denken als het manoeuvreren in actie van een problematische situatie naar de oplossing ervan, als door de verwijdering van een tamelijk moeilijk als zodanig te herkennen obstakel met de minst kostende middelen, is natuurlijk ook een procedurele definitie van intelligentie. Intelligentie dient innerlijke of uiterlijke stupiditeit, vooroordelen, onwetendheid, ideologische fixatie te overwinnen. Intelligentie heeft iets schoons. Wittgensteins voorstelling van denken geldt eerder de manoeuvre van het verloren zijn voor onszelf naar het vinden van onze weg, een situatie van mentale ontregeling, een verslagenheid die niet moet worden opgelost maar ongedaan gemaakt. Het heeft iets noodzakelijks. Ons probleem is niet of het goed is om deel te hebben aan de Verlichting, maar of we haar oplossingen kunnen overleven. Het effect van Dewey's opdringerige attenties

heeft, denk ik, ook te maken met het feit dat ik Wittgensteins visie op taal recentelijk herhaaldelijk heb horen beschrijven als een soort pragmatisme, waarvan de zekerheid tussen woorden en wereld is gebaseerd op actie, in plaats van, neem ik aan, op iets mentaals. Zo'n visie lijkt te worden bevestigd door Wittgensteins uitspraak: ‘Als ik door de redenen heen ben stuit ik op de harde rots, en buigt mijn schop om. Ik ben dan geneigd te zeggen: “Zo ga ik nu eenmaal te werk.”’ (Onderzoekingen, par. 217). Maar dit is minder de uitdrukking van een actie dan van een passie, of van als macht uitgedrukte onmacht. Om dit in te zien, moeten we ons afvragen waar ‘dat’ naar verwijst. (Dit moment uit de Onderzoekingen is een van de belangrijkste bewijsstukken in de zaak die ik in mijn tweede lezing aanspan ‘tegen’ bepaalde passages uit Kripke's Wittgenstein: Rules and Private Language.)

Wittgensteins terugkeer van woorden naar hun alledaagse gebruik kan worden opgevat als de terugkeer van woorden naar de eigenlijke taal van het leven in een leven dat kortstondig van een illusie is verlost; Emersons terugkeer van woorden kan worden opgevat als hun terugkeer naar het leven van de taal, naar een transfiguratie van taal en leven, als een uiteindelijk (eventueel) alledaagse. De manier waarop ze verschillen, binnen gewoontes en houdingen die het denken koppelen aan het schenken van vertrouwen aan gewone woorden - en tegelijk de manier waarop ze gemeenschappelijk verschillen van andere filosofen, met name, lijkt mij, waar de volgens mij meest gebruikelijke visie op Wittgenstein, namelijk de behoudende, in het geding is - kan misschien worden aangegeven aan de hand van een karakteristiek van de dichter in Emersons essay ‘De Dichter’ (dichters behoren tot Emersons categorie van de Amerikaanse Intellectueel, naast filosofen, als die er al zijn), die zowel een beschrijving als een uitdrukking is van zijn houding: ‘Alle woorden die hij spreekt berijdt hij als de paarden van het denken.’ Het is het soort uitbarsting dat onmiddellijk lijkt te verklaren waarom Emerson de schrijver is over wie ononderbroken, zowel in de jaren tachtig van deze als in de jaren veertig van de vorige eeuw, zo typerend geroepen wordt, net zo hard door bewonderaars als door kleineerders, dat hij geen filosoof is, begeleid (bewezen) door de herhaalde constatering als zou zijn proza een nevel (soms geïntensiveerd als metafysisch) of een mist (soms getemperd als gouden) zijn. Het mysterie geldt het feit dat iedereen, op basis van deze beschrijving van zijn proza, de moeite neemt om te ontkennen dat hij een filosoof is.

Wat sluit het spreken over woorden als paarden uit? Behalve andere dieren sluit het uit dat je spreekt over woorden als werktuigen of zegt dat ze dragers van betekenissen zijn. Uitgaande van het idee dat ‘elk woord’ geen generalisering is, maar getuigt van een houding tegenover woorden als zodanig, tegenover het feit van de taal, suggereert het paard dat we een houding (of pose) aannemen die is uitgerust met een zeker gezag, zoals mensen dat kunnen opeisen, over een domein van het leven dat

niet het onze (aan ons om ons toe te eigenen) is, met het oog op een grondgebied om te beslaan of een veld om in te nemen. Dat woorden onder een zekere controle staan, een controle die vereist dat ze niet alleen gehoorzamen maar ook gehoorzaamd worden, wordt vastgelegd door Wittgensteins idee dat woorden beschouwd worden als weg te zijn en moeten worden teruggebracht, naar huis (naar hun Heimat). Wat hij zegt is niet helemaal dat ‘we woorden doen terugkeren’, maar strikter dat we ze leiden (führen die Wörter) - van het metafysische naar het alledaagse, waarmee gesuggereerd wordt dat hun terugkeer, wat die verder ook inhoudt, iets is dat ze uit eigen macht, zo niet geheel of altijd in eigen beheer, moeten verrichten. (In Wittgensteins portrettering van het scepticisme zie ik de plek beschreven waarin wij afstand doen van onze verantwoordelijkheid voor bijvoorbeeld woorden, en ze loskoppelen van onze criteria, alsof we ze naar de wereld toesturen - terwijl we ook onze stemmen van ze loskoppelen - omdat we zijn gaan voelen dat onze criteria onze toegang tot de wereld eerder beperken dan bepalen.) In mijn tweede lezing schets ik twee ideeën die de kern raken van de zojuist aan Emerson en Wittgenstein toegeschreven houdingen jegens woorden - een investering of vertrouwen in gewone woorden-en een voorbereiding zijn van wat ik, in mijn interpretatie van bepaalde lijnen in A Theory of Justice in de derde lezing, het idee van het ‘rechtsgesprek’ noem. De twee voorbereidende ideeën zijn dat van ‘het argument van het gewone’, dat volgens mij in de Filosofische Onderzoekingen wordt opgevoerd, en dat van ‘het toneel van onderricht’, dat eveneens doorlopend in de Onderzoekingen opduikt. Elk van deze ideeën is een illustratie van de manier waarop iemand zichzelf representatief beschouwt voor bepaalde feiten of condities van wat ik het filosofische leven zou kunnen noemen: dat het beroep op de gewone taal niet alleen inhoudt dat je in staat bent met andere mensen te communiceren maar dat je de taal als het ware belichaamt zodat anderen (een nieuwe generatie van de cultuur) haar van je kunnen leren, wellicht zullen gaan zeggen wat jij zegt; en dat dit toneel (van onderricht) een voorafschaduwing is van de ontmoeting tussen gelijken; en dat voor zover een filosofische discussie te begrijpen is als een discussie over de vraag of taal iets over de wereld zegt en zo ja wat (de vorm waarin het scepticisme zijn verleiding presenteert in de Onderzoekingen, waarin het denken zich presenteert in Heideggers Was heißt Denken?), de discussie geen overwinnaar kan en mag hebben, dat het scepticisme waar noch vals is maar een permanente menselijke bedreiging van het menselijke; dat deze afwezigheid van de overwinnaar het feit moet helpen uitdrukken dat, in een democratie die goed genoeg recht belichaamt, het gesprek over hoe goed dat recht is weliswaar moet plaatsvinden maar evenmin een overwinnaar mag hebben, niet omdat er altijd overeenstemming kan of moet worden bereikt, maar omdat onenigheid, en gescheidenheid van posities, hun op bijzondere wijze te bereiken en uit te

drukken genoegdoening moeten hebben. In de filosofische ontmoeting is het net zo belangrijk om te zwijgen als om te spreken, om keuzes te weigeren, om te wachten; in een ontmoeting over recht zijn er keuzes of posities, en hoewel er (op het moment) niets te doen kan zijn, en niets meer te zeggen, is er nog steeds iets om te tonen: zeg instemming of afkeuring. Verantwoordelijkheid houdt (het geven van) antwoord in.

De perfectionistische aanspraken op de morele aandacht van de democratie zouden in één klap worden ondermijnd als (waar) de ontwikkeling die het perfectionisme verlangt een produkt van talent was, dat net zo ongelijk is verdeeld als elk ander biologisch accent. Maar het getuigt van een ernstig onbegrip van zowel Emerson als Nietzsche om hun roep om cultuur te construeren als een scouting van talent, iets dat ze juist volstrekt wantrouwen. Wat Emerson op het oog heeft of zou willen opwekken, noemt hij ‘genie’. Natuurlijk lijkt dit in moreel opzicht nog deplorabeler, omdat de communis opinio genie nog zeldzamer acht dan talent. Maar deze overweging is het omgekeerde van die van Emerson, voor wie genie - noem het, in Emersons retransfiguratie van het idee, het vermogen tot on-afhankelijkheid - universeel gelijkelijk verspreid is, even universeel, in elk geval, als het vermogen om te denken. Wat is dan het morele probleem ervan? Als de ontwikkeling van (iemands) genie geen onrechtvaardige verdeling van sociale goederen vereist en behoeft, wat is dan het probleem? Maar wat als de morele dwangmatigheid van Utilitaire belangen en Kantiaanse verplichtingen deze ontwikkeling juist regelrecht tegengaat; en wat als deze ontwikkeling noodzakelijk is voor de rechtvaardiging van een samenleving in hervorming, waarvoor de traditie niet langer gezaghebbend is - even noodzakelijk voor het vermogen alert te reageren op het conflict van belangen en van verplichtingen als het recht zelf. Het Emersoniaanse Perfectionisme kan worden opgevat als de paradoxale taak van de secularisering van het probleem wat de winst is als je de hele wereld verovert en je ziel verliest+. Paradoxaal omdat het verliezen en dus het vinden van, laten we zeggen, je zelf, dient plaats te vinden zonder gebruik te maken van de optie dat deze wereld voor een andere plek verzaakt kan worden, en zonder een kant en klaar taalgebruik waarin gedacht kan worden over wat je ‘eigen’ zelf is. Het morele probleem van het Emersoniaanse Perfectionisme ontstaat niet omdat deze queeste een groter genot van goederen vereist dan andere levensvormen, maar omdat het recht op deze vorm, op de behoefte aan je eigen ervaring (zoals Emerson de zaak soms inkleedt) onophoudelijk verloren gaat, alsof het gevaar dat dit leven voor andere levens inhoudt niet veroorzaakt wordt door (maar wel geprojecteerd kan worden als) de behoeften aan unfair materieel voordeel. Het is een axioma in het Emersoniaanse Perfectionisme dat, zoals de tweede paragraaf van Emersons ‘De Dichter’ stelt, ‘de jongeman figuren met genie vereert,

omdat zij, om de waarheid te zeggen, meer hemzelf zijn dan hij.’ Het is dit ‘meer’ dat het, om een of andere reden, dreigt te claimen. En waarom (tenzij het axioma in zijn algemeenheid juist is) zou de materieel succesvolle zich berispt voelen door (Emerson zegt dat we beschaamd, niet simpelweg schuldig, zijn ten overstaan van) de materieel onsuccesvolle? (Over het geheel genomen natuurlijk niet voldoende of doeltreffend berispt.) Het Emersoniaans Perfectionisme is niet in de eerste plaats een aanspraak betreffende het recht op goederen (laat staan het recht op meer goederen dan anderen), maar de aanspraak, in de eerste plaats, op vrijheid, of het goed ervan. De bijdrage van het perfectionisme aan het idee van de bevrijding van de mensheid is wellicht gelieerd aan het probleem betreffende bijvoorbeeld de oorsprong van vrijheid, de vraag of ze toegewezen kan worden of alleen maar, nadat ze is genomen, erkend. (Op dat laatste wordt in de openingsregel van de Onafhankelijkheidsverklaring gerekend.) Deze vraag zal de kwestie van mijn vrijheid al gauw voorstellen als een zaak van mijn stem. Waar een samenleving in hervorming wordt gekenmerkt door voldoende goederen en voldoende gelijksoortigheid van behoefte en van kwetsbaarheid, zodat wat Rawls de ‘omstandigheden van recht(vaardigheid)’ noemt worden verwezenlijkt (zie A Theory of Justice, sec. 22), kent vrijheid geen economie. Ik bedoel dat ze niet onderhevig is aan factoren als schaarste, produktiviteit, eerlijke verdeling enzovoort, zoals in het geval van goederen. Als ik zeg dat mijn vrijheid beperkt kan worden door de vrijheid van anderen zeg ik in zekere zin dat vrijheid niet beperkt wordt door, bijvoorbeeld, smaak of mening. Maar de formulering begunstigt het idee dat er een hoeveelheid vrijheid beschikbaar zou zijn voor een bepaalde groep en dat mijn aanspraken op een deel ervan een ander van dat deel berooft; alsof de morele benadering van vrijheid eerder de economisering ervan zou bewerkstelligen dan de beoefening ervan, terwijl alleen dat laatste haar alom zou verbreiden. Dat vrijheid beperkt wordt door de condities die noodzakelijk zijn voor de instelling en het behoud van de sociale orde (om maar te zwijgen over wat noodzakelijk is voor de instelling, en het behoud, van de orde van mijn karakter) is ongetwijfeld waar. Maar wat die orde moet gaan inhouden is een probleem waar mijn stem aan te pas zal moeten komen. De kwestie van instemming wordt de kwestie of de stem die ik gebruik om een samenleving als de mijne, namens mij sprekend, te herkennen, mijn stem is, mijn bloedeigen+. Het idee van instemming vraagt mij om mijn samenleving de mijne te maken, een samenleving waarin uit mijn naam gesproken wordt, waar mijn stem kan worden verheven om de huidige staat van de samenleving af te wegen tegen een latere of volgende staat van de samenleving. Door mijn samenleving te bekritiseren vanwege haar betrekkelijke nadelen bekritiseer ik in feite mijzelf.

Dit is een manier om het idee te formuleren dat vrijheid de wet gehoorzaamt die we onszelf toekennen, wat wil zeggen: vrijheid is autonomie. Wanneer dit idee

wordt geformuleerd met de nadruk op wat ik zeg (waarmee ik de wet autoriseer) in plaats van op waar ik naar luister (wat ik gehoorzaam, onderworpen aan de wet) is het om te benadrukken hoe een gecompromitteerde staat van de samenleving, omdat die de mijne is, mij compromitteert. Dit idee is essentieel voor de manier waarop ik het Emersoniaans Perfectionisme begrijp, namelijk als een perfectionisme dat niet alleen verenigbaar is met de democratie, maar de prijs ervan uitmaakt. Het idee is dat de vorm die het karakter aanneemt in de uitdaging van het nabije (volgende) zelf, bij het binnengaan van de volgende (nabije) fase van de samenleving, in staat is het onvermijdelijke compromis van de democratie zonder cynisme te weerstaan, wat niet alleen instemming met een bepaalde samenleving herbevestigt, maar het idee van instemming herbevestigt als een alertheid voor (bereidheid tot beantwoording van) de samenleving, een uitbreiding van de instemming die haar grondvest. Op grond van dit idee is het publiekelijk streven naar geluk, een bekrachtiging van de samenleving als de plek waar dit streven plaatsvindt in tegenwoordigheid van haar onverklaarbare misère, een test van de mate waarin het recht goed genoeg is. Het leed compromitteert mijn geluk, maar vervalst het niet, noch de (ermee gepaard gaande) uitstraling van instemming.

Omdat ik schrijf vanuit een samenleving die gekenmerkt wordt door - het tekent mijn instemming dat ik dit zeg - goed genoeg recht, neem ik het voor vanzelfsprekend aan dat er in deze samenleving meer mensen zijn die erdoor bevoordeeld dan erdoor benadeeld worden; en in een zo fantastisch rijk land als de Verenigde Staten zijn grote aantallen mensen grootscheeps bevoordeeld. Als ik het heb over instemming als iets dat wordt uitgedrukt door (het streven naar) geluk, heb ik het rechtstreeks over deze numerieke meerderheid, geschakeerd door zovele andere, diepere, zo niet belangrijker verschillen. Ik pretendeer dus niet dat ik hier rechtstreeks tegen of namens de onbevoordeelden, de onderdrukten, spreek, wier geluk een mysterie is, of moet zijn, en een voorwerp van verlangen voor de in meerdere of mindere mate ten onrechte bevoordeelden. Afgezien van heiligen, en met uitsluiting van de vanzelfsprekende instemming van de grootscheeps bevoordeelden, ga ik ervan uit dat de instemming van de relatief bevoordeelden niet vanzelf spreekt, maar onderworpen is aan een onderdrukkende hulpeloosheid - ik heb de tekens daarvan beschreven als de gevoelens die met het compromis en het cynisme - Emerson noemt het beschaamd zijn - gepaard gaan, en die hun deelname aan het ‘rechtsgesprek’ verwringen of blokkeren. Ze kunnen bijvoorbeeld om fatsoen vragen als dat in de verste verten ontbreekt. In mijn onwetendheid, die soms nauwelijks te onderscheiden is van die van de wereld, en in de recente intellectuele fascinatie door het nazisme, en het joodse gevoel van aanhoudend isolement tegenover en in de nasleep van het nazisme, en in de wereldwijde intensivering van het fundamentalisme,

samen met een wereldwijde weerzin ertegen, voel ik me blootgesteld - misschien niet in toenemende, maar in bijzondere mate weerloos tegen - fantasieën van verbijstering, met daarin beelden van wat Plato bedoelde toen hij de regressie van de democratie tot een vorm van tirannie beschreef; van berichten over de manier waarop de intellectuelen zich terugtrokken in Weimar; over de herinneringen van een generatie studenten die hun ouders verweten hun voordelen (of voorrechten) over te dragen waarvan ze vonden dat ze die niet konden accepteren, een onuitroeibare bron van kritiek met een erfgoed aan pijn dat ons nog voortdurend omringt. Schaamte wijst zowel op de prijs die ze kost als op de kans in elk van ons om de representant van iedereen afzonderlijk te zijn. Daarom is schaamte, in Emersons idioom - zijn tegendeel van vreugde - de natuurlijke of onvermijdelijke vijand van het bereikbare zelf, het meest waardevolle geschenk van het perfectionisme aan de democratie. Het is het vermogen om onze vrijheid te nemen; daarmee het vermogen de rechten van dit vermogen in anderen te herkennen.

Als representant van elkaar zijn we elkaars scholingen+. Een heel vroege les van de democratie is dat iemand zijn of haar smaken of opinies niet tot wet moet verheffen, maar alleen het goede van alles. De daaruit volgende les is dat deze vroege les niet zomaar een van de lessen van de democratie is: iedereen kan ervoor komen te staan te moeten laten zien dat de zekerheid van een morele positie slechts gebaseerd blijkt te zijn op smaak of opinie - niet onvermijdelijk, maar in bepaalde gevallen. Een filosoof zal dan natuurlijk denken dat de ander uit zijn positie moet worden weggediscussieerd, wat zonder meer uitzichtsloos lijkt. Maar stel dat het er niet om gaat een discussie te winnen (dat kan altijd 's avonds laat nog), maar om de ander een andere weg, richting, manier van doen te demonstreren. (‘De graad’ waarover Emerson het heeft als hij het revolutionaire effect van een ‘nieuwe graad van cultuur’ profeteert, houdt niet noodzakelijkerwijs een grotere intensiteit, maar een verschuiving van richting in, even gering als een graad van het kompas, maar aan het eind van de weg maakt het alle verschil van de wereld.) De beproeving kan spoedig voorbij zijn, de schop omgebogen. Maar dat is voor het perfectionisme niet het eind van de confrontatie, want het is niet op discussie uit. (Laten we hopen dat je juist op dit punt ongestraft met je schop kunt manoeuvreren.) Het perfectionistische moment ontstaat waar je begint te laten zien hoe je individualisering beheert, de economie ervan, het vermogen dat in passiviteit schuilt. Hoe durf je? Thoreau gaat akkoord met het idee dat hij opschept. In een democratie lijkt het uitspreken van publieke gedachten, met alle mogelijkheden open, de gemakkelijkste manier van spreken; voor Emerson is het de noodzakelijkste en de moeilijkste. Het onderscheid tussen privé en publiek, subjectief en objectief, een feest voor metafysische en morele dispuutlust, wordt het dagtarief van de democratie.

Wanneer we het Emersoniaanse Perfectionisme opvatten als een interpretatie van Rousseau's en Kants idee van vrijheid als autonomie, houdt dat in dat we het opvatten als een vraag naar wat of wie het zelf is dat zichzelf commandeert en gehoorzaamt en waar een gehoorzaamheid in bestaat die onafscheidelijk is van heerschappij. Rousseau's kritiek op de samenleving in deze termen luidt dat we niet uitgedrukt worden in de wetten die we onszelf toekennen, dat het publiek (e) of openbare niet bestaat, dat de sociale wil partieel (of partijdig) en het produkt van een samenzwering is. Kants hypothetische kritiek neemt de vorm aan van de vraag of onze gehoorzaamheid partieel (partijdig), dat wil zeggen heteronoom of on-zelfstandig is, betracht uit naam van aansporingen die niet intrinsiek zijn aan de wet. Emerson maakt daarentegen mijn partialiteit (of partijdigheid) zelf tot teken en aansporing van hoe (of) ik de zijde kies van het nabije of volgende (verdere) zelf, dat wil zeggen partij kies tegen mijn bereikte perfectie (of conformisme), keuzes die de erkenning vereisen van een ander - de aanvaarding van een betrekking - waarin dit teken manifest is. Emerson maakt zich niet erg druk om zo'n betrekking concreet te benoemen (de film zou haar misschien als huwelijk opvoeren, filosofen hielden het meestal op vriendschap), maar de nuance die ik probeer te verhelderen is dat Emerson zijn schrift aanbiedt als de representant van de ander voor zijn lezer. Zodat Plato's benadrukkingen van het schrijven, zijn zogenaamde literaire vermogens, bevestigd worden als behorend tot de taak om de reis van de ziel te presenteren, alsof deze niet kan worden gepresenteerd zonder hem ook af te willen dwingen, en vice versa. Dat is de reden waarom de morele kracht van het perfectionisme niet grossiert in oordelen maar in het geding is in elk woord, alsof elk woord dat ons niet bemoedigt ons bedroeft.

Plato vraagt of de onrechtvaardigen gelukkig kunnen zijn. In deze bemoedigend klassieke termen vraagt Emerson, in mijn visie, of de democraat gelukkig moet zijn-in de aanwezigheid, zoals geluk altijd in de aanwezigheid van iets moet worden gevonden, van onvolmaakt recht. Geluk wordt door Emerson niet gedefinieerd, bijvoorbeeld als bepaalde routes van genot of van schoonheid of als bevredigende arbeid, hoe diep deze ontdekkingen ook mogen zijn. Filosofen hebben geprobeerd de grondslag van vriendschap te specificeren. Als we, in het spoor van een retorische ontdekking van Kant, perfectionistische vriendschap opvatten als het vinden van een wederzijds geluk zonder concept, dan kan de formulering van haar grondslag een steeds terugkerend aspect worden genoemd van het gesprek dat de vriendschap in feite maakt.

 

Vertaling: Jacob Groot+


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


vertalers