De Revisor. Jaargang 21

[p. 75]

Stanley Cavell
In de stemming van Emerson

De eer die mij hier te beurt valt, de plezierige openbare plaatsbepaling van mijn werk, biedt mijzelf een bijzondere gelegenheid mijn eigen plaats te bepalen, een moment van perspectief van waaruit niet zozeer de waarde van dat werk dient te worden beoordeeld, als wel de richting die het uitgaat, of het op het goede spoor zit. Terwijl ik bezig was dat perspectief af te tasten, en tegelijk bedacht hoe ik in deze Scholar's Day-rede op de eer om die te mogen houden in zou gaan, merkte ik dat ik steeds weer terugkeerde naar de beroemdste, en volgens mij de beste rede, ooit door een Amerikaanse denker op een Scholar's Day gehouden, namelijk Emersons ‘De Amerikaanse Intellectueel’, uitgesproken in Harvard in het jaar dat Thoreau daar afstudeerde, honderdtweeënveertig zomers geleden. Blijkbaar wilde ik mijn richting bepalen aan de hand van deze hoogstaande gedachten. En dat is allesbehalve onzinnig, want Emerson en Thoreau mogen worden beschouwd als filosofen van de richting, als oriënteerders, die ons er onvermoeibaar toe pressen onze eigen weg te gaan, ons eindeloos vragen waar we staan, wat we precies onder ogen zien.

Mij vielen met name twee passages van Emerson in, die mij leken voor te schrijven hoe ik mijn totale schrijf- en doceerarbeid tot nu toe zou kunnen zien. De eerste komt uit ‘De Amerikaanse Intellectueel’ (1837):

Ik vraag niet om het grootse, het verre, het romantische; wat zich afspeelt in Italië of Arabië; wat Griekse kunst is, of Provençaalse minnelyriek; ik omhels het gewone, ik onderzoek en zit aan de voeten van het vertrouwde, het alledaagse. Geef me inzicht in vandaag, en je mag de antieke en toekomstige werelden houden. Waar kennen we nu eigenlijk echt de betekenis van? Het meel in het vat; de melk in de pan; het straatliedje; het nieuws van de boot; de oogopslag; de vorm en de houding van het lichaam - toon me de ultieme bestaansreden van deze zaken; toon me de sublieme aanwezigheid van de hoogste onstoffelijke oorzaak die, zoals altijd, schuilgaat in deze randgebieden en uitersten van de natuur;... en de wereld stelt niet langer een saaie warrelklomp of rommelzolder voor, maar heeft vorm en ordening; geen sprake meer van een wissewasje, geen sprake van een raadsel, maar één enkel patroon verenigt en bezielt de verste top en de laagste greppel.

[p. 76]

De tweede komt uit het essay waarmee zijn reputatie begon, Natuur, het jaar daarvoor verschenen:

Geef me gezondheid en een dag, en ik zal de praal van keizers belachelijk maken. De dageraad is mijn Assyrië; de zonsondergang en maansopkomst mijn Pafos, en onvoorstelbare fantasierijken; het klaarlichte middaguur zal mijn Engeland van de zintuigen en het begrip zijn; de nacht zal mijn Duitsland van mystieke filosofie en dromen zijn.

Wat Emerson met het gewone, het vertrouwde en het alledaagse bedoelt is wat ik zelf, vanaf het begin tot het eind van het werk dat ik tot nu toe heb verricht, bedoeld heb in mijn verschillende verdedigingen van het principe dat je in de filosofie moet uitgaan van de gewone taal, van woorden uit het dagelijks leven. In de praktijk kwam dit, met name in de eerste tien jaar dat ik schreef, vaak neer op een verdediging van de procedures, van sommige inzichten en zelfs, denk ik, van sommige intuïties in het werk van J.L. Austin uit Oxford en in Wittgensteins Filosofische Onderzoekingen, wat in feite betekent dat ik probeerde de erfgenaam te zijn van deze geschriften. Ze zijn voor mij op zijn minst de gidsende bronnen gebleven van wat nog steeds bekend staat als de filosofie van de gewone taal.

Met dit soort nalatenschappen erf je vrijwel onvermijdelijk ook je intellectuele rivalen, naast enkele richtinggevende obsessies, of investeringen. De overheersende obsessie die Austin en Wittgenstein deelden was, denk ik, om het scepticisme van repliek te dienen, zowel met betrekking tot de vraag of we kunnen weten dat er überhaupt een wereld van dingen bestaat, als tot de vraag of we kunnen weten dat ‘de ander’ een innerlijk heeft, dezelfde bewustzijnsvermogens, zich net zo bewust is van ons als wij van hem of haar. Het is waar dat ik deze obsessie al had geërfd van de lessen van C.I. Lewis in Harvard en, als ik dat zo mag zeggen, van Kant (van wie Lewis en, indirect, Wittgenstein haar op hun beurt hadden meegekregen). Maar ik neem aan dat we in de filosofie alleen datgene erven wat we noodzakelijkerwijs als het onze herkennen.

Austins gebruikelijke vorm van repliek bestond erin onvermoeibaar gedetailleerd en van geval tot geval aan te tonen dat filosofen die beweringen doen in de trant van ‘wij weten niet met zekerheid of er dingen als tafels en stoelen bestaan omdat wij ze niet werkelijk of letterlijk zien maar alleen verschijningen of delen ervan’ de woorden ‘delen’ of ‘verschijningen’ of ‘alleen’, of ‘zien’ of ‘letterlijk’ of ‘dingen’ of ‘weten’ of ‘zekerheid’ of ‘werkelijk’ niet juist gebruiken. Als woorden ‘niet juist gebruiken’ betekent ze ‘niet in hun alledaagse context’ gebruiken heeft Austin volstrekt gelijk, en hij boekte enkele verbluffende en blijvende resultaten door tot in de kleinste details de alledaagse contexten van woorden te bepalen, en deze onder te brengen in verschillende nieuwe categorieën (zoals taaldaden en verontschuldigingen). Deze prestatie

[p. 77]

zou bij ons de vraag moeten oproepen waarom deze detaillering van onze levens een bezigheid is waartoe we geprest dienen te worden, waarom het zo moeilijk is om te doen.

Maar als een verzameling kritische opmerkingen aan het adres van de filosofie, zijn Austins resultaten geheel op zichzelf blijven staan; het is niet duidelijk of ze er voor een heel anders geïnspireerde filosoof toe hoeven te doen. Wanneer Descartes, in zijn tweede Meditatie, zijn befaamde stukje was tot voorbeeld neemt van onze kennis van lichamen, is een van de resultaten of stelregels van zijn onderzoek de waarschuwing dat ‘...woorden me hinderen, en ik bijna misleid ben door de termen van de gewone taal. Want we zeggen dat we dezelfde was zien als wanneer deze concreet aanwezig is...’, terwijl Descartes er juist van uitgaat dat hij zojuist heeft beweerd dat dit niet het geval is. En Descartes kan net zo overtuigend zijn als Austin. Wittgenstein doet een adequate poging deze impasse te doorbreken, maar zijn manier van schrijven is obscuur en, net als Austin, heeft hij zijn critici in de waan gebracht dat hij schrijft om onze alledaagse overtuigingen over de wereld, ons gezonde verstand van de wereld, te ondersteunen, en dat hij daarom anti-intellectueel, of in elk geval anti-wetenschappelijk zou zijn. Waar is wel dat Wittgenstein gekant is tegen de poging om van de filosofie een wetenschap te maken, of in ieder geval iets heel anders dan ze in feite is; hij staat op de autonomie van de filosofie, terwijl hij tegelijkertijd probeert om, zoals hij het zelf stelt, de filosofie te vervangen.

Het voornoemde idee, als zou Wittgenstein alledaagse overtuigingen verdedigen, is een faliekant verkeerde opvatting, hoewel het niet meevalt om precies te formuleren wat er verkeerd aan is. Ik denk dat we op zijn minst Wittgensteins hele filosofie nodig hebben om dat te formuleren, wat in feite neerkomt op het presenteren van het juiste alternatief. Zelfs wanneer een gewone-taal-filosoof een anders geïnspireerde filosoof of een gewone sterveling zou kunnen overtuigen van het feit dat het niet helemaal juist is om te zeggen dat we geloven dat de wereld bestaat (hoewel we zeker niet zouden moeten concluderen dat we dat niet geloven, dat we er niet in slagen het bestaan ervan te geloven), en zelfs fout om te zeggen dat we weten dat ze bestaat (terwijl het natuurlijk net zo fout is om te zeggen dat we er niet in slagen dit te weten), zou hij of zij er een harde dobber aan hebben om te zeggen wat je hier nu eigenlijk moet beweren, wat onze overtuiging in deze werkelijk uitdrukt. Ik denk dat hier sprake is van een onvervalste en vruchtbare verwarring. Wat de gewone-taal-filosoof voelt - maar ik wil hier eigenlijk alleen voor mijzelf spreken - is dat onze betrekking tot het bestaan van de wereld op de een of andere manier intiemer is dan onze overtuigingen en kennisvormen zijn gaan uitdrukken. Als een filosoof, in plaats van het over onze overtuigingen te hebben, beweert dat hij de betekenis of de gebruiksvormen van onze woorden onderzoekt, of onze begrippen toetst, is er evenmin sprake van ondubbelzinnige beschrij-

[p. 78]

vingen en zeker niet van ondubbelzinnig veel nauwkeurigere. Wat nog steeds om uitdrukking vraagt is een besef dat mijn betrekking tot het bestaan van de wereld, of tot mijn bestaan in de wereld, niet in woorden wordt meegedeeld maar in stilte. (Dat is geen kwestie van je mond houden maar van begrijpen waarom en hoe je de verleiding moet weerstaan om te zeggen wat je niet precies meent of bedoelt of niet precies kunt menen of bedoelen.)

Hoewel ik vind dat dit besef van intimiteit met het bestaan, of van verloren intimiteit, essentieel is voor de ervaring van wat ik onder de gewone-taal-filosofie versta, ben ik er voor mijzelf van overtuigd dat de denkers die deze ervaring het beste, het meest direct en het meest praktisch uitdrukken niet tot het slag van Austin en Wittgenstein behoren, maar tot het slag van Emerson en Thoreau. Dit besef van mijn natuurlijke betrekking tot het bestaan is wat Thoreau bedoelt als hij zegt dat we vlakbij de wetten van de natuur staan, dat wij en de wereld naburig zijn, dat we de naaste van onszelf zijn. Emersons idee van het nabije is een van zijn vervoegingen van het gewone, het alledaagse.⁺

De nadruk op de alledaagsheid van het menselijk taalgebruik, in plaats van op technische details, of die nu uit de wetenschap of de logica of welk metafysisch systeem ook afkomstig zijn, is een constante in de filosofie. Het is iets dat we bij Socrates, helemaal aan het begin van de filosofie, aantreffen, maar ook bij de Noordelijke hervormers en de Italiaanse humanisten van de renaissance, en opnieuw in de crisis van de filosofie die deze hele eeuw al duurt. De confrontatie met het scepticisme maakt het mogelijk op een bepaalde manier te begrijpen waarom deze nadruk op het alledaagse telkens blijft terugkeren. Het benoemen van de gewone of alledaagse taal tot een natuurlijke taal drukt uit dat we die als een om zo te zeggen natuurlijke betrekking met de natuur zouden willen begrijpen. Van deze betrekking worden we losgetrokken door de twijfels van de scepticus, zodat diens onvoldaanheid over de pogingen deze natuurlijke betrekking te vervangen door een zekerheidsconstructie op grond van de feiten tot dusver terecht een onvoldaanheid is. Het steeds weer terugkerende beroep op de gewone of natuurlijke taal in de geschiedenis van de filosofie is een teken dat er binnen de filosofie een soort innerlijk verlangen leeft om het natuurlijke tegelijk te ontwijken en te heroveren. Ik heb dit elders geformuleerd door te zeggen dat het beroep op de gewone taal een poging is om de mens tot de taal van de filosofie te doen terugkeren, alsof de filosofie voortdurend gevaar loopt hem uit te bannen. Maar bij die gelegenheid heb ik vervolgens erkend dat de ontkenning van het menselijke, het verlangen om te ontsnappen aan de condities van menselijkheid, voor mijn part condities van eindigheid of beperktheid, op zichzelf alleen maar menselijk is.

Door ‘het gewone te omhelzen’, door ‘aan de voeten van het alledaagse’ te zitten, kiest Emerson ondubbelzinnig de zijde van wat filosofen als Berkeley en Hume het

+ Wat nog steeds om uitdrukking vraagt is een besef dat mijn betrekking tot het bestaan van de wereld, of tot mijn bestaan in de wereld, niet in woorden wordt meegedeeld maar in stilte

[p. 79]

gemeenzame zouden hebben genoemd. In tegenstelling tot een bepaald slag denkers van Plato via Nietzsche tot Heidegger, voor wie het ware denken geestelijke aristocratie vereist, willen deze Engelse denkers het leven van het alledaagse niet helemaal vaarwel zeggen of versmaden. Het is eigen aan hun filosofische ambities om hun filosofische ontdekkingen in overeenstemming te brengen met de gezichtspunten van het gemeenzame, zoals Berkeley doet wanneer hij bijvoorbeeld zegt dat zijn ontkenning van het werkelijke bestaan van lichamen, of lichamelijke substanties, geen ontkenning is van het bestaan en de werkelijkheid van timmerhout, steen, bergen, rivieren, mits aangenomen in de gemeenzame zin van het woord of in de gemeenzame opvatting, bewoordingen die hij cursiveert. Zijn directe opponent is in feite de zogenaamde intellectualistische filosoof, en dat geldt ook voor Hume. Net als Descartes doen zij een beroep op het ongecorrumpeerde menselijk begrip, over het hoofd van de gevestigde filosofie heen.

Maar Emerson laat deze verzoeningen en verbintenissen in feite achter zich. Door ‘aan de voeten te zitten’ van het vertrouwde en het alledaagse moet deze student in de Oosterse filosofie bedoelen dat hij het vertrouwde en het alledaagse als zijn studieterrein aanneemt, als zijn gids, zijn goeroe; evenzeer zijn aankomst- als zijn vertrekpunt. In dit opzicht koppelt hij zijn denken aan de nieuwe poëzie en kunst van zijn tijd, waarvan hij de thema's karakteriseert als ‘de literatuur van de arme, de gevoelens van het kind, de filosofie van de straat, de betekenis van het huiselijk leven’. Hij noemt dit ‘een grote stap voorwaarts’, een teken van nieuwe kracht. Ik maak er attent op dat wanneer hij zichzelf beschrijft als iemand die ‘niet om het grootse, het verre, het romantische’ vraagt, hij blijkbaar niet in aanmerking neemt dat de nadruk op het alledaagse en nabije precies het ‘andere’ gezicht is van de romantiek, dat van het onafgebroken zoeken naar een nieuwe intimiteit in de betrekking van het ik tot de wereld.

Door gewag te maken van het nabije, en het te prijzen als iets dat ‘rijker dan alle vreemde gewesten’ is, doet deze Amerikaanse intellectueel ook een beroep op Amerikaanse intellectuelen om hun imitaties van Europa te laten varen, om zich niet langer af te wenden van hun eigen inspiratiebronnen, iets dat wat Emerson betreft net zo broodnodig is voor onze verlossing in het intellectuele leven als voor die in het religieuze leven. Er is nauwelijks iets beledigenders voorstelbaar voor onze intellectuele kosmopolitische trots dan een dergelijk dringend beroep op de etnocentrische koestering van het inheemse. Een van de oorzaken van dit beledigende effect is volgens mij dat opnieuw wordt gezegd dat filosofie iets anders is dan wetenschap, het kosmopolitische of in elk geval internationale communicatiemiddel bij uitstek. Maar een tweede oorzaak is dat er van ons gevraagd wordt na te gaan wat wij ‘inheems’ of eigen vinden om te doen, en wat inheems is voor de filosofie, voor het denken. In mijn geval maakt mijn ontdekking of herontdekking voor mijzelf van Emerson en Thoreau op mij de

[p. 80]

indruk ontstaan te zijn in een soort luisteren naar Emersons oproep aan Amerikaanse intellectuelen. Wanneer ik vraag of we hen niet moeten zien als deel van ons erfgoed als filosofen, suggereer ik eigenlijk dat onze onbekendheid als filosofen met deze schrijvers (en er zijn nauwelijks schrijvers voorstelbaar die verder afstaan van onze huidige gevestigde filosofische gevoeligheid) op zichzelf een teken kan zijn van ons verarmde idee van wat filosofie is, van wat er ‘eigen’ aan is, alsof de kosmopoliet uitsluitend nog bestaat bij de gratie van een soort universeel provincialisme, een wereldwijd inkrimpen van de geest.

In de door ons gekozen passage uit ‘De Amerikaanse Intellectueel’, zegt Emerson: ‘Geef me inzicht in vandaag, en je mag de antieke en toekomstige werelden houden’. In Natuur had hij gezegd: ‘Geef me gezondheid en een dag, en ik zal de praal van keizers belachelijk maken’. Toen ik voor de eerste keer las hoe Emerson zich in het daarop volgende resumé voorstelde om (zoals Thoreau het in Walden zal formuleren) ‘er een grote dag van te maken’ (dat wil zeggen van de som van zijn dagen), hoe hij bepaalde wat zijn dageraad en zonsondergang en maansopkomst zal samenstellen, maar met name zijn uitspraak dat ‘het klaarlichte middaguur mijn Engeland van de zintuigen en het begrip; de nacht mijn Duitsland van mystieke filosofie en dromen’ zal zijn, had ik het gevoel dat ik op hetzelfde moment een definitie van het doel van mijn persoonlijke leven las, het samenvoegen van dag en nacht, van lichaam en ziel; en een definitie van een taak van de filosofie, de plaatsing van Engeland en van Duitsland in dezelfde dagelijkse cyclus; een taak die, voelde ik, door het toekomstperspectief van Amerika niet alleen mogelijk maar ook noodzakelijk werd gemaakt. Iets als het dichten van de kloof tussen de Engelse en Duitse filosofische tradities - of wanneer dat niet lukt, het verslag of de getuigenis ervan - is, van de vroegste tot de laatste aflevering, eveneens een motief van mijn werk geweest. Vervolgens kan mij natuurlijk de vraag worden gesteld waarom het zo lang geduurd heeft voor ik mijn positie begon te bepalen aan de hand van Emerson.⁺

Voor ik op die vraag inga maak ik attent op een eigenschap van het werk van Emerson die het in mijn ogen verbindt met mijn eigen filosofische belangstelling voor film. Zijn lijst in ‘De Amerikaanse Intellectueel’ van de zaken waarvan hij de ‘ultieme bestaansreden’ door zijn studenten wil laten uitzoeken - ‘het meel in het vat; de melk in de pan; het straatliedje; het nieuws van de boot; de oogopslag; de vorm en de houding van het lichaam’ - is een lijst die een samenvatting geeft van wat we de fysionomie van het doodgewone zouden kunnen noemen, een vorm van wat Kierkegaard de waarneming van het sublieme in het alledaagse noemt. Drie of vier jaar geformuleerd voordat Daguerre zijn koperdrukken in Parijs zal tentoonstellen, belichaamt de lijst ook de obsessies van de fotografie. Ik heb een keer opgemerkt dat Baudelaire, in zijn lofzang op de schilder van het moderne leven, een soort voorgevoel moet hebben gehad van

+ het sublieme in het alledaagse

[p. 81]

de film. Hier zou ik graag aan toe willen voegen dat we zonder de waarnemingsvorm die bij Emerson (en Thoreau) geïnspireerd is door het alledaagse, het nabije, het gewone, het vertrouwde, zonder meer blind zouden zijn voor de poëzie van de film, voor het sublieme ervan. Natuurlijk koppel ik daar graag de opmerking aan vast dat dezelfde ontstentenis vrijwel zeker doofheid betekent voor een groot deel van wat ik de beste poëzie van de filosofie zou willen noemen - nu eens niet in haar mythologische gedachtenvluchten, of de schoonheid of zuiverheid van haar argumentatie, maar juist in haar vermogen tot zinnebeeldige illustratie, tot exemplificatie, de wereld in een stukje was. Als ik zeg dat de film mijn zonsondergang en maansopkomst is geworden, ‘mijn Pafos, en onvoorstelbare fantasierijken’, dan moet ik daaraan toevoegen dat Thoreau mijn dageraad al was geworden of teruggebracht had.

Maar waarom duurde het bijna twee decennia, vanaf het moment dat ik Emerson in mijn herinnering voor het eerst dag en nacht hoorde samenklinken en ik de consequenties van zijn woorden al voelde, tot iets langer dan een jaar geleden, voordat ik me daadwerkelijk met zijn werk begon bezig te houden, en hem expliciet om zijn erfenis vroeg? Dat komt neer op de vraag hoe het komt dat ik me gereed voelde om naar hem te luisteren. Mijn antwoord bij deze gelegenheid houdt in dat ik het eigenlijk niet over mijzelf wil hebben, maar des te meer over de stem van Emerson, en allereerst over de stemmen van de filosofie.

Filosofisch denken is niet iets waar een normaal mens zich onophoudelijk of op elk willekeurig zelfgekozen tijdstip aan kan overgeven. Filosofische vragen-bijvoorbeeld of we kunnen weten dat God of de wereld of anderen bestaan, waarom er iets en niet niets bestaat, of we kunnen weten dat we niet slapen en dromen dat we wakker zijn, dat ethische of esthetische waarden een objectieve basis hebben, dat lichaam en geest één of twee dingen zijn, dat mannen en vrouwen hetzelfde of verschillend zijn - zijn geen vragen die er op elk willekeurig tijdstip toe doen. Met als gevolg dat ze, wanneer ze er toe gaan doen, niet zomaar weggewoven kunnen worden, zoals normale vragen. Ze zweven ergens tussen saai en dringend in, tussen ver van ons bed en van direct belang. Een mooi beeld van het onvoorspelbaar opdoemen van de filosofie is dat van Socrates op weg naar het Symposion, afgewend van elk normaal menselijk verkeer, overweldigd door de roep van zijn geest tot bespiegeling. Een ander beeld van de exclusiviteit en de uitputtendheid van de aandacht die filosofie vereist wordt gegeven in de tweede paragraaf van Descartes' Meditaties, waar hij gewag maakt van het feit dat hij zijn geest van alle kommernissen heeft bevrijd: ‘Ik voel mezelf, gelukkigerwijs, door geen enkele hartstocht verstoord; en ik heb een sereen toevluchtsoord gevonden in vredige eenzaamheid.’ Ik zou in dit verband willen spreken van de stemming van de filosofie, de gemoedstoestand waarin de filosofie gezocht wordt, of waarin er verder naar haar wordt gezocht.

[p. 82]

Emerson kan een filosoof van stemmingen worden genoemd en alleen iemand met verstand van stemmingen stelt dat ‘onze stemmingen niet in elkaar geloven’ (‘Cirkels’). Wat evenzeer geldt voor onze filosofieën, of visies, reden waarom het idee van een pluralisme in de filosofie, hoe goed bedoeld ook, zo vaak een ijdele hoop is; bovendien geloven onze niet-filosofische en onze filosofische stemmingen al evenmin in elkaar. De beelden die ik heb gegeven van de filosofische stemming bij Socrates en bij Descartes zijn beelden van afzondering, van het uit(ver)kiezen van jezelf, of het uitgekozen worden. En we weten dat er ook zoiets bestaat als de filosofische dialoog. Maar is het doceren van filosofie dan geen uitzonderlijke, bijna bizarre bezigheid, die zowel de afzondering als de conversatie uitsluit? Als we het erover eens zijn dat het bizar is, weten we dan in hoeverre het schrijven van filosofie niet net zo bizar is? Deze twijfels kunnen de verdienste hebben dat ze het probleem aansnijden van het publiek voor de filosofie, misschien door middel van de vraag hoe het filosoferen moet klinken.

Toch is het idee van een stemming waartoe het filosofische denken ons moet brengen nog niet helemaal toereikend om mijn langdurige onvermogen om met Emerson op te schieten te beschrijven. Aan zijn woorden viel me niet alleen op dat ze deel hadden aan een stemming waar ze me niet toe wisten over te halen, zodat ze hol voor me bleven. Ze leken me zelfs afstotend, alsof ze me iets aanreikten waarvoor ik mijn verlangen niet kon bekennen. Het verschil met ander filosofisch taalgebruik is, denk ik, dat het zijne de filosofische stemming zo puur, zo aanhoudend, vraagt, dat er weinig andere intellectuele verstrooiing of welsprekendheid of informatie geboden wordt, weinig andere betogende of verhalende omhaal en geen enkele andere vorm van politiek of religieus of moreel getinte troost of zeggingskracht, dan enkel en alleen de betekenis en de zeggingskracht van de filosofie, van het denken zelf.

Ik moet nu opnieuw een van mijn lievelingspassages citeren, dit keer uit ‘Onafhankelijkheid’, een paar jaar later ontstaan dan ‘De Amerikaanse Intellectueel’, een passage die ik als een parabel beschouw van zijn werk en dus van wat hij van zijn lezers wil. Mijn eerste opmerkingen over de bewuste passage (in ‘Denkend aan Emerson’) zijn er vermoed ik niet echt in geslaagd uitdrukking te geven aan het gevoel dat Emersons manier van schrijven aan de buitenkant vaag en gezwollen kan lijken, maar van binnen een verschrikkelijke exactheid verwerft. De passage luidt als volgt:⁺

De doctrine van de haat moet worden verkondigd als tegenactie tegen de doctrine van de liefde, wanneer die jengelt en dreint. Ik schuw vader en moeder en vrouw en broeder als mijn geest me roept. Gril wil ik op de balken van de deurpost schrijven. Ik hoop dat het iets beters dan een gril zal blijken te zijn, maar we kunnen niet de hele dag aan het uitleggen blijven. Verwacht niet van me dat ik aantoon waarom ik gezelschap zoek of gezelschap mijd. Wijs me ook niet, zoals

+ Gril wil ik op de balken van de deurpost schrijven

[p. 83]

een beste brave man vandaag deed, op mijn verplichting om alle arme mensen in betere doen te brengen. Zijn het mijn armen? Ik zeg je, jij dwaze filantroop, dat ik knarsetandend de dollar, de stuiver, de cent geef aan mensen als zij, die niets met mij hebben en met wie ik niets heb.

De algemene achtergrond of substitutiesleutel van deze parabel had nauwelijks duidelijker kunnen zijn. Wat Jezus van iemand eiste die hem wilde volgen eist Emerson van zichzelf als hij zijn geest volgt - om zijn vader en moeder en vrouw en kinderen en broeders en zusters, ja zelfs zijn eigen leven te haten (Lucas 14:26); in te zien dat de belofte van het koninkrijk der hemelen geen onvoorwaardelijke belofte van vrede is maar een eerlijke waarschuwing dat de tijd van de beslissing en de scheiding zal komen. Deze substitutie van Jezus door het ik, of liever door de geest van het ik, was niet iets ongekends voor deze voormalige predikant en auteur van de Toespraak tot de Theologische Faculteit (1838), met zijn hekeling van de nadruk op de persoon van Jezus en op bepaalde oude, historische openbaringen. De financiële paragraaf van de passage heeft dezelfde achtergrond. Hij geeft liever geen geld aan de armen, die niet zijn armen zijn, om dezelfde reden dat Jezus geen woorden wilde geven, behalve in gelijkenissen, omdat het degenen die oren hebben om te horen en niet horen, en niet begrijpen, niet gegeven is de verborgenheden van het koninkrijk der hemelen te kennen; omdat ‘wie niet heeft, van dien zal genomen worden ook dat hij heeft’ (Mattheus 13:12-13). Harde uitspraken; maar niet harder dan het feit dat hij is die hij is en elk van ons is die elk van ons is.

Maar eigenlijk wil ik mijn aandacht toespitsen op de voorgrond van de passage, de manier waarop die een bepaalde schrijfervaring ensceneert. Ik begrijp dat de schrijver rekenschap aflegt van het feit dat hij schrijft maar ook van wat hij schrijft. Als zijn geest hem roept en hij zich afsplitst van de samenleving schrijft hij niet ‘mijn geest roept me’ op de balken van de deurpost. Of wel? Schrijft hij ‘Gril’? Hij zegt dat hij dat wil. Waarom zou hij dat willen? Omdat, is mijn indruk, dit het enige is wat deze scrupuleuze kennistheoreticus van stemmingen erover te berde wil brengen. De roep van onze geest biedt zich aan onder geen hoger gezag dan dat van een gril. En wat zich aanbiedt in de vorm van een gril moet soms gewoon een gril zijn en niets meer. (Of erger. In de voorafgaande paragraaf herinnert Emerson zich hoe hij als jongeman door een gewaardeerd raadsman gewaarschuwd werd dat zijn innerlijke impulsen wel eens van beneden zouden kunnen komen, en niet van boven, waarop hij prompt had geantwoord: ‘Die indruk heb ik helemaal niet; maar als ik het duivelskind ben zal ik ook namens de Duivel leven.’) Hij hoopt dat het uiteindelijk iets beters dan een gril zal blijken te zijn - want net als met profetieën kun je het ware alleen van het valse onderscheiden aan de hand van de vruchten ervan. Als hij verderop in het essay zegt dat (de hoedanigheid

[p. 84]

van de) ‘waarneming niet grillig is, maar onontkoombaar’ (waarbij de waarneming als het ware het werktuig is waaraan de gril zich voordoet) zegt hij dat iets van vrijwel geen waarde, dat geen enkel belang heeft, behalve dat het het mijne is, dat het mij is overkomen, door dat feit alleen van het uiterste belang wordt; het bepaalt, onontkoombaar, mijn lot; het is een zaak van mijn leven en dood. Als we al voordat de gril ons vertrek aankondigt konden weten dat het werkelijk onze geest zal blijken te zijn die ons heeft geroepen, dan zou de poort naar de verlossing niet eng zijn; er zou weinig behoefte zijn om te geloven, en weinig om over te schrijven. Maar waarom merkt hij de balken van zijn deurpost met ‘gril’? Waarom je met een teken onderscheiden?

We kunnen dit merkteken misschien begrijpen aan de hand van de parallel met het pascha-bloed, en dienovereenkomstig het schrijven zien als het tot stand brengen van een scheiding tussen mensen die we Egyptenaren en die we Joden zouden kunnen noemen - wat een zaak is van leven en dood, van het leven en de dood van iemands eerstgeborene.

Maar het aanbrengen van letters op de deurpost van een huis is in directere zin een verwijzing naar de mezoeza (een stukje perkament, beschreven met twee passages uit Deuteronomium en voorzien van een naam van God, dat gedragen kan worden als een amulet maar doorgaans aan het deurkozijn wordt bevestigd als een teken dat daarbinnen een Joodse familie woont). (Het geestelijk risico dat je loopt door de naam van God te vervangen door Gril zal betrekkelijk gering zijn in de ogen van iemand die overtuigd is dat de naam God doorgaans toch al als een gril wordt opgevat.) Bijgevolg moeten we bedenken dat het in de mezoeza vervatte geschreven woord uitlegt waarom de mezoeza zich daar bevindt, waarom God heeft bevolen dat het daar moet zijn. En in elk van de erin aangebrachte passages wordt ons verteld Gods geboden te gehoorzamen, vooral met het oog op het land dat we zullen bezitten, van melk en honing.⁺

‘Legt dan deze woorden in uw hart en in uwe ziel en bindt ze tot een teeken op uwe hand, en dat zij tot voorhoofdspanselen zijn tusschen uwe oogen; en leert die uwen kinderen, sprekende daarvan als gij in uw huis zit en als gij op den weg gaat, en als gij nederligt en als gij opstaat; en schrijft ze op de posten uws huizes...’. Dus is het uit gehoorzaamheid aan zijn geest dat Emerson, waar hij ook is, over hem spreekt, en zo aantoont dat die geest overal tegen hem spreekt; hem niet erkennen zou betekenen dat hij zijn woord jegens hem niet houdt. Alsof zijn essays evenzovele mezoeza's of geloofsbelijdenissen zijn, en zijn bijdrage vormen aan de poging dit land van melk en honing van de ondergang te redden.

(Hier pauzeer ik even omwille van het plezier de titel van een van mijn recente lievelingsfilms, Days of Heaven, te kunnen thuisbrengen als een onderdeel van de tekst in de mezoeza. ‘As the days of heaven upon the earth’ (‘gelijk de dagen des hemels op de aarde’) is de in de King James-versie gebruikte formulering om een beschrijving te

+ Alsof wortel schieten niet een kwestie is van ontdekken waar je wilt wonen maar ontdekken wat in jou wil wonen

[p. 85]

geven van ons verblijf ‘in het land, dat de Heere uwen vaderen gezworen heeft hun te geven’ - dat wil zeggen, mits we ons woord houden jegens de tekst van de overeenkomst. Verscheidene recensenten van de film hebben gevoeld dat hij iets te maken heeft met het verhaal van Amerika. De herkomst van de titel spitst het verhaal toe op de fase waarin dit beloofde land bedreigd wordt als het zijn geloof verliest en vreemde goden gaat dienen. Het is de plaag van de sprinkhanen gezonden; het is gewaarschuwd; en deze film, in de profetische traditie van de Amerikaanse literatuur, neemt de waarschuwing serieus. Omdat het land voorwaardelijk was gegeven kan het ook weer worden afgenomen.)

Emersons essays met de inhoud van nieuwe mezoeza's vergelijken staat gelijk met beweren dat hij op zijn deurpost niet alleen Gril schreef maar tegelijk aantekende dat hij zeker wist dat zijn geest hem daartoe heeft geroepen, want de essays zijn de vruchten aan de hand waarvan zijn profetische gril kan worden gekend. Daarmee heb ik iets van de uitleg gegeven waarmee we, beweerde hij, zelf niet de hele dag bezig kunnen blijven. Als hij nagaat wat hij in onze twee openingsteksten bedoelt met een dag, dat die de maat is van onze levens, zegt hij dat wanneer hij dit zou beginnen uit te leggen hij zijn leven lang aan het uitleggen kon blijven. Maar vandaag is het natuurlijk mijn dag, niet de zijne, en de bedoeling was juist de juistheid te toetsen van wat ik de kennistheorie van de roep van zijn geest heb genoemd. Er zijn altijd goede redenen om deze roep niet te gehoorzamen, niet te toetsen. Uit de allereerste manifestatie ervan, uit het feit dat hij zich als gril aandient, vloeit voort dat er dwingende verplichtingen zijn die je dient te verzaken, daartoe prest hij je; er is altijd wel iets wat je eerst nog moet doen, iets om eerst nog te zeggen voordat je het koninkrijk der hemelen verkondigt; bijvoorbeeld dat je afscheid moet nemen van degenen die in je huis zijn, of dat er doden te begraven zijn (Lucas 9:59-62). En wat de armen betreft, er was ooit een zeer moedig man nodig, en nu een die nog moediger is, mits ook rechtvaardig, om te suggereren dat hij de armen altijd bij zich heeft, maar de roep van zijn geest niet (Marcus 4:7).

Maar maakt deze voorrang van een bepaalde gril (om te vertrekken) boven een bepaalde verplichting (om te blijven) iemand niet ontworteld, en dit vandaag de dag uitsluitend nog uit egocentrisme, dat we religieus kunnen noemen maar dat door de religie toch niet zo gauw zal worden onderwezen? En is hier niet iets buitengewoon verontrustends aan de hand met een Amerikaan? Goed, dit zou het land zijn waar het individu zich vrijuit zou kunnen ontwikkelen, in het wild zelfs indien gewenst, maar het zou ook de plek zijn waar vreemden zouden kunnen komen om wortel te schieten, de plek waar pelgrims en immigranten thuiskomen. Terwijl wanneer Emerson lijkt te zeggen dat hij alleen verantwoordelijk is voor wat hij zijn armen noemt, voor degenen die tot hem behoren en tot wie hij behoort, hij te kennen geeft dat hij zelf uitmaakt of hij de verantwoordelijkheid neemt of weigert. Alsof wortel schieten niet een

[p. 86]

kwestie is van ontdekken waar je wilt wonen maar ontdekken wat in jou wil wonen. Alsof je wortels - dat wil zeggen, je oorsprongen - niet betrekking hebben op het verleden maar op het heden, altijd, onontkoombaar. Alsof Amerika de geschiedenis zou kunnen uitbannen, van de conditie van de immigrant iets zou kunnen maken waaraan je niet moet zien te ontsnappen, maar iets waarnaar je moet streven, als naar de inheemse menselijke conditie.

Het ontgaat me niet dat dit kan klinken als een van die transcendentalistische sublimiteiten waarvan ik bekende ze enige tijd geleden afstotend te hebben gevonden, wat zonder twijfel veelzeggend is omdat ze voor iemand die Emersons connecties heeft zo eenvoudig te vertolken lijken. Maar wat hier verder ook berisping en uitleg verdient, het is niet conform mijn stemming van dit moment, en ik wil in elk geval geen beroep doen op deze stemming, als dat in mijn vermogen ligt. Op dit moment komen er tot mijn verbazing twee andere vragen bij me op: ten eerste of die opmerking over het immigrant-zijn als inheemse menselijke conditie ooit door mijn vader, een immigrant deze januari drie jaar geleden gestorven, zou kunnen zijn begrepen; en ten tweede of het idee van het ontdekken van wat je als inheems beschouwt, waar dat neer blijkt te komen op het schuwen van de kosmopoliet en het omhelzen van de immigrant in jezelf, een wetenschapper zou moeten intrigeren. Dit zijn zaken waarbij je aan deskundigheid niets hebt, en waarvoor een academische titel geen enkele geloofsbrief is. Het is natuurlijk duidelijk dat wanneer ik de vraag wat mijn vader zou hebben kunnen begrijpen koppel aan de vraag waartoe ik mijzelf gerechtigd voel tegen studenten te zeggen, ik ook het probleem aanroer van het gezag waarmee iemand zich tot een ander richt, met name in een toespraak.

Maar het gezag waarmee iemand zich nadrukkelijk onderscheidt is precies het probleem dat Emerson, ondanks zijn connecties, aan de orde stelt met zijn parabel waarin hij Gril op zijn deurpost schrijft. Het is geschreven met een zekere hoop en wil de kwestie aansnijden wat hij zich precies zal toeëigenen, waarmee degenen die tot hem behoren en tot wie hij behoort gescheiden worden van alle anderen, en gevraagd wordt wie zijn armen zijn en daarmee wie zijn rijken zijn, en dus wie zijn rechtschapenen en onoprechten zijn, en wie zijn mooie en lelijke mensen, zijn bezielers en zijn ontmoedigers....⁺ Het gaat ermee akkoord dat een dag niet in het teken moet staan van uitleg maar van oordeel. Hoe kan dit voor hem makkelijker of moeilijker zijn dan voor elke willekeurige andere man of vrouw? Het is verontrustend om opgeroepen te worden ‘de bekering van de wereld’ te bewerkstelligen, te bevorderen (‘De Amerikaanse Intellectueel’). En toch beschouwt Emerson zichzelf zonneklaar als iemand die de plichten van de Amerikaanse intellectueel nakomt, dat wil zeggen van de Mens Die Denkt, die hij samengevat acht in zelfvertrouwen, dat hij al snel zal omdopen tot onafhankelijkheid. Het is niet alleen de taak van de intellectueel mensen de weg te wijzen,

+ Volg in jezelf wat ik in mijzelf volg en je zult gered zijn

[p. 87]

maar ook om ze te bemoedigen en te verkwikken. Hoe kan je ze bemoedigen en verkwikken door ze te verontrusten?

Laat ik er nog een keer aan herinneren dat Emerson zich zijn rechtstreekse en vaste publiek voorstelt als de jonge intellectueel of student (die, zoals hij en Thoreau onvermoeibaar benadrukken, een vermogen belichaamt dat in elk mens zetelt, het beste deel, zelfs het wezenlijke, van de mens), en hem, in ‘De Amerikaanse Intellectueel’, in het bijzonder beschrijft als iemand die walgt van de principes op basis waarvan de wereld wordt bestuurd, of bereid is van walging te sterven, en in ‘Onafhankelijkheid’ als iemand die de moed verliest of het hart niet meer heeft. Vermoedelijk hebben onze studenten het hart niet meer omdat ze er niet in geslaagd zijn hun hart te gehoorzamen, om een andere formulering uit ‘Onafhankelijkheid’ te gebruiken; en vermoedelijk zou dit gehoorzamen ze gelukt zijn als het niet zo verontrustend was. Niet moeilijk om te doen, maar moeilijk om jezelf te laten doen. Doe je het eenmaal, dan is het gemakkelijk, maar alles spant ertegen samen. Het is een kwestie van het terugvoeren tot jezelf van een vorm van gezag voor jezelf die je gedwongen bent geweest elders te investeren. Zo is gezag evenzeer een kwestie van luisteren als van (uit) spreken - en Emersons parabel toont aan dat dat ook in zijn geval zo was. Het is niet aan hem om jouw gril voor je tot stand te brengen en evenmin om jouw filosofische stemming te ontwerpen. Zijn ervaring zegt hem - en deskundigheid kan hierbij geen enkele rol spelen - dat de gril en de stemming zich onontkoombaar zullen voordoen. (Thoreau zal dat ‘gunstige gelegenheden’ noemen en ervan zeggen dat er nooit één dezelfde is.) Zijn verslag ervan staat tot onze beschikking, zijn proza in conversatie met zichzelf, plichtsgetrouw uitkijkend naar onze deelname, of onze weigering ervan. Het heeft ons niet nodig. Dat is de leidraad die het voor zichzelf heeft. Het staat ons vrij om te ontdekken of hij tot ons behoort en wij tot hem behoren. Wij, die al gefaald hebben ons hart te gehoorzamen, en hij, die daar al in geslaagd is, zullen elkaar op een gemeenschappelijk punt van oorsprong ontmoeten. Om te kunnen zeggen ‘Volg mij en je zult gered zijn’ moet je er zeker van zijn dat je van God bent. Maar om te zeggen ‘Volg in jezelf wat ik in mijzelf volg en je zult gered zijn’ hoef je er alleen maar zeker van te zijn dat je jezelf volgt. Dit verontrust en bemoedigt me.

Vertaling Jacob Groot⁺

+ © 1981, 1992, Stanley Cavell, An Emerson Mood in The Senses of Walden