De Revisor. Jaargang 17

[p. 86]

Nico van der Sijde
Zeno, Kafka, Derrida
De regressus ad infinitum

Wat zou de overeenkomst kunnen zijn tussen een buitenbeentje in de Oud-Griekse filosofie, een nachtmerrieachtig schrijver uit Praag en een raadselachtig frivole Franse filosoof? Lijken Zeno, Kafka en de geroemde en verguisde Jacques Derrida op elkaar? Natuurlijk, er zijn grote verschillen. Maar er is één fundamentele overeenkomst: voor alle drie is onze wereld een oneindig gespleten wereld, en is onze kennis van de wereld een oneindige deelbaarheid; een eindeloze splitsing in perspectieven en interpretaties, zonder enige hoop op een definitieve waarheid.

De paradoxen tegen de beweging van de Eleatische filosoof Zeno zijn bekend. De eerste paradox: een pijl bereikt nooit zijn doel, want om van A naar B te komen moet de pijl eerst de helft van de afstand tussen A en B afleggen, maar daarvóór de helft van de helft van die afstand, dáárvoor de helft van de helft van de helft... en zo tot in het oneindige. De tweede paradox is nog bekender: die van de race tussen Achilles en de schildpad. Achilles is tien keer zo snel als de schildpad, dus geeft hij hem tien meter voorsprong. Achilles rent deze tien meter, de schildpad één; Achilles rent één meter, de schildpad een decimeter; Achilles rent die decimeter maar de schildpad kruipt één centimeter; flitsend spurt Achilles één centimeter, de schildpad echter kruipt één millimeter; Achilles één millimeter, de schildpad één tiende millimeter... enzovoorts tot in het oneindige, maar nooit haalt Achilles de schildpad in, ook al nadert hij hem nog zo dicht. De wiskundige weergave van deze paradox:

10 + 1 + 1/10 + 1/100 + 1/1000 + 1/10000...

Er zijn wel wat bezwaren tegen deze paradox in te brengen, doch dat laat ik hier rusten^1.. Zeno bedoelde met deze paradoxen de beweging te weerleggen, doch dat is wellicht niet eens zo interessant. Interessanter is dat de te overbruggen afstand tussen objecten als oneindig deelbaar, en dus ook onoverbrugbaar wordt voorgesteld. Tussen mij en een doel is altijd een oneindig veld van deelafstanden; nooit bereik ik het doel.

Het verband tussen Kafka en Zeno is als men dit bedenkt al veel minder raadselachtig. Het is ook al eerder gelegd: Brecht en Borges wezen op de overeenkomst, Piet Meeuse werkt deze overeenkomst uit in zijn artikel ‘De lachspiegel van Zeno’^2..

Borges noemt de pijl en Achilles ‘de eerste Kafkaiaanse personages in de literatuur’^3.. En inderdaad: geen enkele afstand, noch een ruimtelijke, noch een geestelijke, wordt in het werk van Kafka ooit overbrugd.

In het zeer korte verhaal ‘Das nächste Dorf’ kan een oude man zich niet voorstellen dat een mensenleven lang genoeg zou zijn om zelfs maar de afstand naar het dichtstbijzijnde dorp te kunnen overbruggen. Dat komt ook omdat voor hem als oude man het leven überhaupt zeer, zeer kort lijkt. In ‘Eine kaiserliche Botschaft’, zowel een apart verhaaltje als een deel van ‘Beim Bau der Chinesischen Mauer’ is de boodschapper van de keizer niet eens in staat om met de boodschap het paleis uit te komen, laat staan uit de stad, laat staan bij degene aan wie de boodschap is gericht. En de rechtgeaarde Kafkaliefhebber zou nog wel meer van dit soort voorbeelden kunnen bedenken.

Nu zijn bovenstaande gevallen vooral voorbeelden van een ruimtelijke afstand die niet te overbruggen is, en van tijd die tekortschiet. Maar de Zeno-regressie is ook zeer werkzaam in een meer metaforische opvat-

1. In Logica, etiketten en vlees, blz. 68 e.v. gaat Themerson in op deze paradoxen en bekritiseert hij deze; vooral bekritiseert hij de notie van de oneindige deelbaarheid van de afstand.

2. Oorspronkelijk in De Revisor 1982, nr. 6, later in de bundel De slang die in zijn staart bijt, De Bezige Bij, Amsterdam 1987.

3. ‘Kafka en zijn voorlopers’ in: De cultus van het boek, De Bezige Bij, Amsterdam 1981, blz. 125. Overigens is Borges zelf ook zeer gefascineerd door de Zenonische regressie, en komt deze in meer of minder vermomde gedaante veelvuldig bij hem voor. Men zie bv. het verhaal ‘De Aleph’ waarin de hoofdpersoon in een visioen de wereld meent te zien, doch deze slechts in een ordeloze (en eigenlijk eindeloze) opsomming kan ‘weergeven’. Borges schreef ook een essay over Zenonische regressie in het werk van anderen (Aristoteles o.a.): ‘Avatars of the Tortoise’ (in de Penguinbundel Labyrinths). Hij schrijft daarin ook dat een (ondenkbaar) compleet overzicht van de Zenonische regressie ‘would be crowned by the sordid nightmares of Kafka’.

[p. 87]

ting van afstand, in de geestelijke afstand. In de roman Das Schloß (door Borges en Meeuse als meest consequente uitwerking van de Zenonische regressie genoemd) poogt de protagonist, ‘K.’, Het Slot te bereiken. In het begin van de roman merkt hij echter dat de weg naar Het Slot afbuigt en er niet dichter bij komt. Naarmate de roman vordert krijgt Het Slot meer en meer een metaforische betekenis: die van een grafelijke overheid, of meer nog, een duizelingwekkende ondoorgrondelijke gezagspyramide. Het is het onbereikbare van de waarheid van Het Slot als gezagspyramide. Het blijft voor K. altijd verborgen wat de waarheid van Het Slot is. Deze situatie is ook zeer vergelijkbaar met die van de protagonist uit Der Prozeß: deze zoekt naar de rechtsinstantie die hem heeft gearresteerd en veroordeeld, zoekt ook naar een reden voor deze veroordeling, maar vindt deze niet en wordt terechtgesteld zonder te weten waarom.

Van belang is dat in beide romans de protagonisten zoeken naar een ultieme waarheid die ook hen rechtvaardigen moet, maar hun doel nooit bereiken. Van nog meer belang is wellicht dat deze onmogelijkheid reeds in het zoeken besloten ligt. Het enige middel dat de protagonisten ter beschikking staat om tot de kern van de zaak door te dringen is: de interpretatie. In Das Schloß overwegen Olga en K. eindeloos wat hun relaties met Het Slot zijn, in het verhaal ‘Beim Bau der Chinesischen Mauer’ komt de protagonist met een eindeloze serie interpretaties over het waarom van de Chinese muur, en ook de protagonist in Der Prozeß denkt, onderzoekt en interpreteert wat af. Maar iedere interpretatie brengt nieuwe facetten aan het licht, die weer een nieuwe interpretatie behoeven welke echter ook weer een nieuwe interpretatie noodzakelijk maken... etc. De interpretatie is eindeloos, omdat ze steeds nieuwe interpretaties oproept. De enige werkelijkheid is die van de interpretaties genererende interpretaties. Het enige middel dat er is om de werkelijkheid te benaderen, interpretatie, is ondeugdelijk. Iedere interpretatie roept een andere op en weer een andere en weer een andere, er ligt niets buiten dit eindeloze veld van interpretaties, en zeker geen waarheid.

Zodoende worden de verhaalfiguren bij Kafka steeds met een leegte geconfronteerd: ze zoeken een essentie, doch die is er niet. Er is slechts een gevoel van ‘iets’ dat permanent ontglipt. ‘Het leven is een voortdurende afleiding, die niet eens daarover tot bezinning laat komen waarvan zij afleidt’ schrijft Kafka in Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande. Het leven leidt af van iets en verhult datgene waarvan het afleidt. Het leven stelt kennis van de wereld uit (omdat iedere interpretatie er wéér een oproept) en verhult dit uitstel. De protagonisten van Kafka zijn doelloos dolenden in een labyrinth zonder rode draad en zonder centrum^4..

Fascinerend bij Kafka vind ik onder andere het contrast tussen het monolitische, onvergankelijk oprijzende bouwwerk aan de ene kant, en het vervloeiende, vluchtige, steeds splitsende onzekere bouwsel van interpretaties aan de andere kant. Wat staat is Het Slot: maar oneindig deelbaar wankel en onzeker is de interpretatie van de waarheid van dat slot. Ook de Chinese muur staat om zo te zeggen muurvast, maar niemand weet waarom hij is gebouwd. De muur moge vast zijn, zijn waarom is dat niet. ‘Onschuldige volken uit het noorden, die meenden dat zij er de oorzaak van waren; eerwaardige onschuldige keizer, die geloofde dat hij de bouw ervan bevolen had’ zo verzucht de verteller in Beim Bau der Chinesischen Mauer. In Der Prozeß zegt de geestelijke tegen K. dat De Schrift onveranderlijk is en de vele interpretaties en meningen over De Schrift vaak niets anders zijn dan uitingen van wanhoop daarover. Men heeft een monolitische gezagspyramide voor zich, doch de betekenis ervan is oneindig deelbaar, stelt zich steeds uit. De pyramide is het onveranderlijke, de betekenis ervan is vloeiend. De Schrift is onveranderlijk, de uitleg niet.

Men vergelijke wat Nietzsche zei over straf: de straf heeft ‘einmal das relativ Dauerhafte (...), den Brauch, den Akt, das “Drama”, eine gewisse strenge Abfolge von Prozeduren, andrerseits das Flüssige an ihr, den Sinn, den Zweck, die Erwartung, welche sich an die Ausführung solcher Prozeduren knüpft’^5.. De procedure bestaat en is relatief constant, doch ze is geenszins uitgevonden met straf als doel: volgens Nietzsche zijn bepaalde procedures lang na hun ontstaan in een soort rechtssysteem geïncorporeerd. Men kan het nut en doel van de procedures niet zonder meer vaststellen, en zeker niet teleologisch. Het begrip straf stelt ook ‘intertat gar nicht mehr

4. Vergelijk de uitspraak van Walter Benjamin: ‘We leven in een labyrinth zonder minotaurus.’ Met minotaurus heeft een labyrinth nog een zeker doel, zonder minotaurus is het slechts een verzameling doelloze zich steeds vertakkende gangen.

5. Zur Genealogie der Moral, ed. Reclam, Stuttgart 1988, blz. 70-71. Of, meer in zijn algemeenheid: Zweite Abhandlung, ‘Ueber “Schuld”, “schlechtes Gewissen” und Verwandtes’, paragraaf 13. Ook andere citaten zijn uit deze paragraaf.

[p. 88]

einen Sinn vor, sondern eine ganze Synthesis von Sinnen’. Het is onmogelijk te zeggen waar de strafprocedure vandaan komt, een aanwijsbare oorsprong heeft deze niet, en het is volgens Nietzsche ook onmogelijk te zeggen waarom er gestraft wordt.

Of Kafka nu door bovenstaande uitspraken is beïnvloed of niet^6.: de overeenkomst is duidelijk. De protagonisten bij Kafka zitten geregeld verwikkeld in ‘Prozeduren’ die monolitisch boven hen uittorenen, doch die ze niet begrijpen kunnen.

Van belang daarbij is het ‘relativ Dauerhafte’: ook de straf heeft een geschiedenis, ook Het Slot en de Chinese muur hebben een wording. De geschiedenis kent men echter niet, en kan men niet kennen. ‘Definirbar ist nur Das, was keine Geschichte hat’ merkt Nietzsche ook op: het verleden en de wording van overkoepelende structuren is eeuwenoud, zonder doel en zonder waarheid: daarom zijn de overkoepelende (machts)structuren ook niet te definiëren. Het Slot bestond lang voor K.'s geboorte en zal nog lang na K. zijn dood bestaan; hij bereikte het niet, noch zal iemand voor of na hem Het Slot bereiken kunnen. Hij kent de geschiedenis niet. Doch de mensen die de Chinese muur bouwden wisten ook niet waarom ze het deden, en de keizer denkt alleen maar dat hij de bouw van de muur bevolen heeft. De mensen die de muur bouwen ontgaat toch de oorsprong van deze muur. Als K. Het Slot gebouwd had, had hij het toch niet bereikt.

Misschien is Derrida de meest Kafkaeske onder de filosofen. Hoe frivool zijn teksten soms ook lijken, hoe cerebraal en intellectualistisch hij vaak ook is, steeds getuigen zijn geschriften van één macabere idee: dat elk discours, elke interpretatie van de wereld, zijn oorsprong vindt in een wond, gegrondvest is op een pijnlijke lacune.^7. Voor hem is de wereld even onkenbaar als voor Kafka, ook voor hem is leven, denken en voelen een ‘voortdurende afleiding, die niet eens daarover tot bezinning laat komen waarvan zij afleidt’. Hij komt tot dit soort conclusies door een analyse van de taal; de taal der filosofen en van de machthebbers, maar ook wel degelijk onze alledaagse taal. Met de taal doorgronden en ordenen wij de wereld, vaardigen wij wetten uit en communiceren wij, alleen, taal is volgens Derrida een ordeloos, labyrinthisch en duister bouwsel dat nooit tot enige waarheid voert.

Om te beginnen is taal arbitrair. Nietzsche zei het al (weer hij!): taal is een verzameling metaforen waarbij een zintuigelijke prikkel (die ook nog eens heel onnauwkeurig is) omgezet wordt in een mentaal beeld, en dat mentale beeld wordt gekoppeld aan een klank (het woord). Nietzsche vergelijkt de taalgebruiker met een dove die trillingen ziet in het zand, merkt dat deze veroorzaakt worden door het geluid van een snaar, en dan denkt dat hij door de trillingen in het zand te bestuderen precies te weten komt wat voor nietdoven de muziektoon is^8.. Voor ons lijkt het net of taal natuurlijk is en volstrekt probleemloos naar de wereld verwijst, maar dat komt omdat we het arbitraire karakter van de taal zijn vergeten. Woorden zijn net zo'n onnauwkeurige, ja, verkeerde weergave van de wereld als trillingen in het zand, alleen hebben we niets anders en denken we dat ze wel nauwkeurig zijn.

In de optiek van Derrida is taal niets anders dan een reeks van stijlfiguren, ‘metaforen’, die allemaal naar elkaar verwijzen. Woorden verwijzen niet naar de wereld, doch alleen naar elkaar. Begrippen functioneren alleen maar in contrast met andere begrippen. ‘Het Goede’ laat zich alleen maar provisorisch definiëren in contrast met een tegengesteld begrip, ‘Het Kwade’. Een woord betekent wat het betekent alleen op grond van relaties met andere woorden, niet vanwege een aangeduide werkelijkheid. In de werkelijkheid bestaat er niet iets als ‘het goede’, alleen in de taal. Het ene woord roept onvermijdelijk het andere woord op. Iedere definitie maakt een nieuwe definitie noodzakelijk, iedere interpretatie een andere interpretatie. Om een woord te verklaren moet je een ander woord nemen, om dat te verklaren een ander woord, dan wéér een ander woord... tot in het oneindige. K. staart naar Het Slot, interpreteert het, maar deze interpretatie roept weer een nieuwe op en die wéér een nieuwe en die wéér een nieuwe... Dit is niet alleen het lot van K., maar het is het lot van ons allen. Taal is eindeloos en ordeloos omdat taal niet uit enige werkelijkheid voortvloeit, zodat betekenis nooit op grond van enige werkelijkheid vast kan liggen.^9.

Taal is dus een wat ordelozer en onvaster bouwsel dan men geneigd is te denken. Maar taal is desalniettemin ‘relativ dauerhaft’, in die zin dat ze formeel niet zeer veranderlijk is. De woorden veranderen door de

6. Waarschijnlijk is hij dat wel. Kafka heeft Nietzsche gelezen en in het bijzonder ‘Zur Genealogie der Moral’ grondig bestudeerd. Voor meer informatie: Patrick Bridgwater, Kafka und Nietzsche, Bouvier Verlag, Bonn 1974.

7. De metafoor van de wond ontleen ik aan Derrida zelf: in het essay ‘Edmond Jabès et la question du livre’ (uit L'Ecriture et la Différence) merkt hij op dat alle poëzie haar wortels heeft in een wond, veroorzaakt door de afwezigheid van God.

8. Zie ‘Over waarheid en leugen in buiten-morele zin’ in Waarheid en Cultuur, Boom Klassiek, Amsterdam en Meppel 1983.

9. Er zijn meer mensen geweest die dachten dat tekens tot in het oneindige andere tekens oproepen. De bekendste was wellicht Charles Sanders Peirce, een der grondleggers van de hedendaagse semiotiek. Peirce toonde op meerdere plaatsen in zijn werk een fascinatie voor de ‘eindeloze semiosis’, d.w.z. het principe dat tekens tot in het oneindige andere tekens genereren. Kort gezegd komt het er in de theorie van Peirce op neer dat een teken niet alleen naar een object verwijst, maar ook altijd een beeld, een idee oproept. Om nu dit idee (de ‘interpretant’ zoals Peirce het noemt) te benoemen heeft men echter weer een teken nodig, dat opnieuw een idee oproept waar wéér een teken voor nodig is...
Overigens dacht Peirce wel dat op deze manier uiteindelijk een groot overkoepelend verklarend Teken zou kunnen worden bereikt, dus helemaal zuiver is dit voorbeeld niet (voor meer informatie zie C.S. Peirce, Collected Papers, m.n. 2.230, en Umberto Eco, A Theory of Semiotics, Indiana U.P., Bloomington 1976, blz. 68-69).
Zuiverder is het volgende voorbeeld, door Borges aangehaald in het al genoemde Avatars of the Tortoise: ‘Hij (= Agrippa de scepticus) ontkent dat iets bewezen zou kunnen worden, aangezien ieder bewijs een voorafgaand bewijs vereist. (...) Sextus Empiricus stelt, op soortgelijke wijze redenerend, dat definities nutteloos en tevergeefs zijn, omdat je ieder in de definitie gebruikt woord zou moeten definiëren en daarna nog eens een definitie van de definitie zou moeten geven.’ De Zenonische regressie is door de eeuwen heen bij meerdere auteurs aan te wijzen zoals u ziet, meestal echter niet in zo'n extreme vorm als bij Kafka en Derrida.

[p. 89]

eeuwen heen wel enigszins, maar toch blijft de taal (en zeker de grammatica) formeel gezien grosso modo door de tijden heen vrij gelijk. Maar dat ‘relativ Dauerhafte’ is ook hier met een ‘Flüssigkeit’ verbonden: dit komt naar voren in Derrida's begrip van ‘iterabiliteit’.

Taal, zo redeneert Derrida, is in essentie herhaalbaar. Een puur idiomatisch woord (dat slechts door één persoon begrepen zou kunnen worden) is geen taal: ‘Een betekenaar (in het algemeen) moet in zijn vorm herkenbaar blijven, (...). Hij moet dezelfde blijven en als dusdanig herhaald kunnen worden, ondanks en door de vervormingen die wat men de empirische gebeurtenis noemt, hem noodzakelijk op de hals schuift.’^10. Als woorden en zinnen niet herhaalbaar zijn, als ze niet in diverse situaties bruikbaar zijn en niet begrijpelijk voor meerdere taalgebruikers, dan is communicatie zelfs formeel niet meer mogelijk. Ook is het onmogelijk om voor iedere situatie andere woorden en zinnen te gebruiken, want dan zou het aantal woorden oneindig worden en communicatie derhalve opnieuw niet meer mogelijk.

Tot zover is alles helder genoeg. Maar Derrida denkt verder. Aan de fenomenoloog Husserl ontleent hij het onderscheid tussen ‘Widersinnigkeit’ en ‘Sinnlosigkeit’. Onder het laatste valt onzin, zoals ‘groen is of’, ‘abacadabra’ etc. Maar formuleringen als ‘een zee van limonade’ of ‘een vierkante cirkel’ zijn geen onzin, hoewel ze geen mogelijk object hebben. Ze zijn ‘Widersinnig’, dat wil zeggen: zonder mogelijk object, maar wel degelijk te begrijpen. In het uitzonderingsgeval van de Widersinnigkeit is een zin dus volgens Husserl begrijpelijk zonder naar de concrete werkelijkheid te verwijzen. Máár, zo zegt Derrida, dat is niet uitzonderlijk, dat is de regel die voor alle taal geldt! Men neme een simpele waarnemingsuitspraak: ‘Nu zie ik deze persoon door een raam’, uitgesproken op het moment dat de ‘ik’ deze persoon ziet. Welnu, cruciaal voor deze zin (en alle andere zinnen) is ‘dat haar eenheid niet door de afwezigheid van de hic et nunc perceptie wordt aangetast. Wie deze propositie hoort - of hij nu naast mij staat of oneindig ver verwijderd in tijd en ruimte - moet, de jure, begrijpen wat ik bedoel te zeggen.’^11. Ik moet de jure in staat zijn te begrijpen wat iemand bedoelt met ‘Nu zie ik deze persoon door een raam’ ook al ben ik niet bij die waarneming betrokken. U, als lezer, begrijpt wat er formeel gezien staat, ook al is de waarneming waarover de zin gaat in geen enkel opzicht aanwezig of tegenwoordig. Ook wanneer ik ‘ik’ schrijf weet u wat er formeel gezien is bedoeld, ook al kent u mij niet. Zelfs wanneer de hoofdpersoon van A la recherche du temps perdu ‘ik’ zegt weet u dat, zelfs als K. zich met ‘ik’ aanduidt; toch zijn deze personages fictief, zijn ze niet tegenwoordig in de werkelijkheid. Gevoelens die iemand u meedeelt ziet u niet (u kunt niet in de ander zijn brein kijken) en zijn dus niet aanwezig, worden niet direkt ook door u gevoeld, maar u weet wat ‘ik haatje’, ‘ik voel me rot’, ‘ik hou van je’ etc. betekenen, het is de formele inhoud van die zin die u begrijpt, en op grond daarvan maakt u zich een bepaalde voorstelling. ‘Ik sla je dood’ is niet een dreigement vanwege mijn boosheid die u invoelt, maar vanwege specifieke conventionele kenmerken van de zin. Zonder bepaalde standaardformuleringen is communicatie niet mogelijk, en steeds zijn die formuleringen heel algemeen, ook te begrijpen los van de situatie waar ze de facto worden gebezigd.

Dit laatste nu is voor Derrida zeer van belang. Voor hem zijn de totale afwezigheid van het subject en het object van een uitspraak absolute noodzaak. ‘In de taal is de spreker dood’ zegt hij meermaals. Taal moet los functioneren van object en subject. Als ik iemand liefheb kan ik haar dat niet in puur individuele bewoordingen vertellen, want die bestaan niet (en ze zou me niet eens begrijpen als ze bestonden), en ik kom niet veel verder dan ‘ik hou van je’ etc., woorden die voor mij zijn gebruikt, na mij worden gebruikt, door vele, vele miljoenen. De acteur die Romeo speelt zegt een liefdesverklaring op die niet van hem is. Maar helaas, mijn liefdesverklaring is ook niet onvervreemdbaar van mij.

Alle taal is citaat, herhaling van standaardformuleringen. Dit principe noemt Derrida ‘iterabiliteit’, waarbij ‘itara’ volgens hem Sanskriet is voor ‘ander’. Hij geeft hiermee aan dat de herhaling ook vervormt. Een betekenaar, zo stelde hij in een hiervoor geciteerde uitspraak, moet dezelfde blijven ‘ondanks en door de vervormingen’ die noodzakelijkerwijs optreden. Formeel is de taal dus ‘relativ dauerhaft’; bepaalde zinnen keren steeds weer terug met de jure, puur formeel, dezelfde betekenis. Maar in iedere context is de zin steeds

10. Zie De stem en het fenomeen, Ambo, Baarn 1989, blz. 77.

11. A.w. blz. 117-118.

[p. 90]

iets anders: mijn liefdesverklaring is de facto een andere dan de uwe. Alleen: het specifiek individuele ontsnapt aan de formulering, omdat dáár geen woorden voor zijn. Het aantal contexten waarin een gegeven zin kan functioneren is oneindig en de betekenis wisselt per context: dat maakt zijn betekenis vloeiend. De betekenis ligt niet vast, ook al is de zin formeel steeds dezelfde. Het wisselen van de betekenis is echter niet in de zin zelf te zien, ontsnapt aan de waarneming.

Taal is arbitrair, verwijst niet naar de werkelijkheid. Alleen om die reden al ligt haar betekenis niet vast. Woorden zijn omdat ze arbitrair zijn slechts zeer provisorische hulpmiddelen om met de werkelijkheid om te gaan. Trillingen in het zand zeggen de dove wel iets over geluid, maar niet veel. Je zou zelfs kunnen zeggen dat het bestuderen van trillingen in het zand de dove verwijdert van wat de toon ‘werkelijk’ is. Zo is het ook met taal. En (alsof dat niet genoeg is) deze losheid van betekenis wordt nog verder versterkt doordat taal in essentie herhaalbaar is, citaat is, essentieel los van het concrete object en subject functioneert.

Tekens zijn voor Derrida (hij zegt het meermaals letterlijk) een intrinsieke dood. ‘Ik ben’ kan ik zeggen, maar ‘ik’ is een zodanige vage indicatie van ‘mij’ dat ‘ik’ (‘mijn’ ‘eigenheid’) altijd uit deze zin ontsnapt. De mens is geen meester over de taal, integendeel, de taal is meester over hem. Slechts in taal kan hij denken. Zeker is de mens geen meester over de dingen: deze kent hij slechts in taal. Hun wording kent hij alleen maar in woorden, hun zijn alleen maar in metaforen. Hun oorsprong is een woord: ‘alles is begonnen met een reproduktie’ zegt Derrida. Het begin der dingen? We hebben slechts een metafoor daarvoor, een ‘supplement’ zoals Derrida het noemt, een woord dat komt in de plaats van een oorsprong.

Woorden zijn de verdwijning van het ding, zo zei ook Mallarmé al; ze zijn re-produktie, d.w.z. een vervormde herhaling van het ding of de zaak, zodanig vervormd dat het ding verdwijnt, zodanig vervormd zelfs dat die verdwijning niet eens zichtbaar is. Achilles haalt de schildpad niet in, maar nadert hem dan tenminste nog. Echter, K. verwijdert zich in feite van Het Slot omdat iedere interpretatie in feite een barrière is die een extra barrière oproept, de taalgebruiker verwijdert zich van de wereld omdat hij en de wereld uit de taal verdwenen zijn, en iedere nieuwe taaluiting deze verdwijning nog accentueert. Tekens zijn gegrond in een wond. De mens is nietig, weet niet wie hij is, weet niet wie de ander is, kent de wereld niet. Hij kan alleen verhalen vertellen. ‘De schrijvers fantaseren. Zeker is alleen de dood’ schreef Danilo Kisš, en ook voor Derrida is alleen de dood zeker. Hij stelt dat zijn theorieën aanleiding geven tot een andere houding tegenover de dood: wellicht bedoelt hij dat de verdwijning van de mens hem aan zijn eigen nietigheid (en dus ook: sterfelijkheid!) herinnert, maar misschien bedoelt hij wel heel iets anders. Weet hij wel wat hij bedoelt?^12.

De taal is metaforisch, zo stelt Derrida. Hij tekent daarbij meteen aan dat de term ‘metafoor’ misverstanden kan oproepen: vaak beschouwt men namelijk de metafoor als drager van een hogere waarheid, of op zijn minst als een middel om tot een diepere waarheid te komen. Bij Derrida is dat zeker niet zo: men kan de taal niet ontstijgen. Evenmin kan men het metaforische van de taal anders dan in metaforen bespreken. Iedere duiding van de ‘essentie’ van de metafoor is zelf ook een metafoor.^13.

Men zit in de taal en komt er niet uit. Een beroemde uitspraak (uit De la Grammatologie) van Derrida luidt: ‘il n'y a pas d'hors-texte’: er is niets buiten de tekst, anders gezegd: er is niets buiten het veld der tekens. ‘Tekst’ en ‘veld der tekens’ zijn weer hulpeloze metaforen voor de absolute onbegrijpelijke wanorde die taal eigenlijk is. Er is geen ‘buiten’ van de tekst, maar ook wat daarbinnen zit begrijpen we niet. Taal lijkt een pyramide doch is van binnen een labyrinth. Voor de dove zijn er slechts trillingen in het zand (en geen geluiden); voor ons alleen taal, een bouwsel dat wij niet begrijpen; iedere poging het te begrijpen voert ons er van weg.

Nu hàd Derrida kunnen zwijgen. Maar hij zit in de paradoxale situatie dat hij spreken moet om het zwijgen uit te drukken. Hij poneert een stilte onder de taal, maar zoals Bataille al zei: ‘Ook het woord stilte is een geluid.’ Hij weet ten volle dat dit paradoxaal is, toch moet hij doorgaan. Hij laat de paradoxaliteit ook op allerlei manieren blijken in zijn werk. Zo begint het boek La Dissémination met (provisorisch vertaald): ‘Dit (derhalve) zal niet een boek zijn geweest’. Een

12. Zaken als deze blijven in vaagheid steken. Wat is dood? Men kan denken aan het ‘Sein zum Tode’ van Heidegger (en het o.a. daarop geïnspireerde ‘eindigheid’ in Les Mots et les Choses van Foucault), de doodsdrift bij Freud (vgl. La Carte postale waarin Derrida hierover schrijft), het motief van de dood bij Bataille, Blanchot...
Maar ook als men dit alles zou bekijken zou er nog geen duidelijkheid ontstaan.

13. Voor een uitgebreide (en zeer fraaie) bespreking van dit probleem leze men ‘La Mythologie blanche’ in Marges de la Philosophie van Derrida.

[p. 91]

Een andere krasse stijltruc is de volgende, uit De la Grammatologie: ‘... le signe est cette chose mal nommée...’. De persoonsvorm ‘is’ voert ons altijd af van... (ja, van wàt eigenlijk?) evenals andere vormen van het werkwoord ‘zijn’. Ook een term als ‘chose’ is een misleidende metafoor. Daarom staan ze doorgestreept, en hun doorstreping maakt ook duidelijk dat in feite de hele te volgen bewering over het teken staat doorgestreept. Maar de woorden zijn nog leesbaar onder hun doorkruisingen: ze zijn wel misleidend doch er zijn geen andere. Dit is het schrijven ‘sous rature’: het doorstrepen èn handhaven, gebruiken èn deleren van woorden. Taal voert ons weg van betekenis, stelt betekenis uit (en af), maar er is slechts taal. Tekens zijn uitstel en afleiding die hun afleiding verhullen, maar slechts met tekens is over deze ‘onuitspreekbaarheid’ te spreken. Daarom worden de tekens gebruikt èn doorgestreept.^14.

Maar waarom ‘moet’ Derrida schrijven? Te beantwoorden is deze vraag niet, evenmin als bij Kafka. Maar vage aanwijzingen zijn er toch wel, vooral als je naar zijn meer politieke geschriften kijkt. Wat is voor hem een wet? Nu, ‘wat’ een wet ‘is’ is altijd onduidelijk (zoals in het voorgaande werd betoogd). Maar er is een ‘wet der wetten’: de wet gebiedt. Echter, daar moet meteen bij vermeld worden dat de wet zich in het gebieden terugtrekt. Dit noemt Derrida de ‘double bind’ van de wet: er is een gebod, doch wàt dat gebod is blijft verborgen, en er is niet aan te voldoen. Er is schuld, doch die is essentieel niet inlosbaar. De wet is in metaforen gesteld, het aantal contexten van haar ‘toepassing’ is eindeloos zodat de eis van de wet ook daarom ‘flüssig’ is. Voor Derrida is de fout essentieel voor iedere ervaring, voor ieder taalgebruik. Mis-

14. Het doorstrepen van ‘Zijn’ is overigens als eerste toegepast door Heidegger, in Zur Seinsfrage. Er zou een vuistdik boek voor nodig zijn om overeenkomsten en verschillen tussen Heideggers sous rature en die van Derrida enigszins in kaart te brengen. In de eminente inleiding van de Engelse vertaling van De la Grammatologie wordt betoogd dat Heidegger met deze stijltruc naar een ‘inarticulable presence’ verwijst, Derrida daarentegen provisorisch een ontbreken van een ‘presence’ wil verbeelden (zie Of Grammatology, Hopkins University Press, Baltimore 1976, blz. xiv-xviii). Het is echter niet geheel duidelijk of men bij Heidegger van ‘presence’ (tegenwoordigheid of aanwezigheid) kan spreken: het Zijn is bij hem een simultaan zich openbaren èn zich verduisteren van de dingen. Diepgaand onderzoek naar de relatie (verschil en overeenkomst) tussen Heidegger en Derrida lijkt nodig.
Aardig is het wellicht nog te vermelden dat ook Mulisch recentelijk de sous rature-truc toepaste in zijn roman De elementen.

[p. 92]

schien is de metafoor ‘fout’ beter te vervangen door ‘lacune’. Vooral in zijn latere werk klinkt een zekere angst door (al zou hij zelf deze formulering afwijzen). Men zie bv. het eerst deel van La Carte postale: een verzameling fictieve boodschappen (veelal liefdesboodschappen) per briefkaart, die niet aankomen. Volgens Derrida is het een essentiële eigenschap van boodschappen dat ze nooit, neen, nóóit aankomen. De zender van de boodschap verdwijnt uit de boodschap, de geadresseerde evenzo. Hoe kan óóit een boodschap aankomen? En in het verlengde hiervan: hoe kan óóit de eis van een wet zijn bestemming bereiken?^15.

Vergelijk overigens de niet-aankomende briefkaarten van Derrida met de boodschap (uit Eine kaiserliche Botschaft) van Kafka die nooit en te nimmer zijn doel kan bereiken, hetgeen een essentiële eigenschap is van die boodschap.

Volgens Derida is er bij alles wat de mensen doen, laten en voelen het ‘besef’ van een gebod, maar tevens en tezelfdertijd de onmogelijkheid dit gebod precies te kennen en aan te voelen. Is dit niet precies de situatie van de protagonisten bij Kafka? De ‘double bind’ van de wet maakt de wet oninlosbaar en de schuld onvermijdelijk volgens Derrida. Is ook dat niet precies de situatie van Kafka's protagonisten? Josef K. wordt veroordeeld in Der Prozeß, weet echter niet waarom, komt ook niet te weten waarom, voelt desalniettemin wel sterk de schuld die op zijn schouders drukt. Maar ‘schuld’ is dan weer een metafoor voor een onbestemd, oninvulbaar, niet te duiden zéér onaangenaam gevoel. Men kan er parallellen met het Judaïsme in zien - net als bij Derrida overigens - maar dat lost het raadsel geenszins op, vergroot eerder het raadsel. In iedere situatie kan de schuld zich doen gevoelen. Mensen weten niet hoe te handelen, de boodschap der wetten en de boodschappen van de ethiek komen steeds niet aan, zijn te versplinterd, te metaforisch, versluieren hun toepassing. Lacune, fout en schuld zijn essentieel voor elke ervaring, elke menselijke handeling. Niet alleen elk discours maar het hele leven is een pirouette rond een wond.

Waarom Kafka schreef, en hoe serieus hij was toen hij gebood zijn werk te verbranden, zal altijd wel een raadsel blijven. Er zijn meer schrijvers die alleen getuigen van een pijnlijke lacune, een niet aan te wijzen gemis dat zelfs met het woord ‘leegte’ nog teveel zou worden opgevuld. Blanchot, Bataille, Beckett... Het is bij allen de paradox van ‘the expression that there is nothing to express, nothing with which to express, no power to express, no desire to express, together with the obligation to express’.^16. De steeds terugkerende getuigenis van een lacune, ja, een mislukking, maar toch moet deze getuigd worden. Het waarom van dat moeten is even duister als de mislukking zelf.

Bij Derrida echter is er toch nog meer aan de hand. Zijn lijfspreuk is weliswaar ‘tu dois, donc tu ne peux pas’. Je moet, dus je kunt niet, hoogst Kafkaesk. Dat moeten, èn daardóór niet kunnen geldt voor elke ervaring, elke boodschap ook van wet en ethiek. Het geldt in even grote mate voor zijn eigen filosofisch werk, zijn ‘deconstructie’. Ook dat is werk dat moet, èn niet kan. ‘Une stratégie finalement sans finalité’ noemt hij het zelf.^17. Het is noodzaak om te getuigen van het labyrinthische der gezagspyramides, je moet getuigen van het tekort schieten van de interpretaties van de wereld. Zulke interpretaties worden namelijk geregeld als onwrikbare omvattende bouwsels gebracht die macht - en onderdrukking - kunnen legitimeren.^18. Men moet waakzaam blijven. Je terugtrekken in een a-politiek anarchisme laat de onderdrukkers vrij spel. Je moet ze aan de praat houden. In een interview zegt hij dat hij de machthebbers zó aan de praat wil houden dat ze geen tijd hebben om op de knop te drukken en daarmee de Derde Wereldoorlog te starten.^19. In hetzelfde interview zegt hij: ‘I behave - well, it depends on the moment, on the place - with this guiding principle: that we should question, that we shouldn't sleep, that we shouldn't take any concept for granted.’ Dàt is het ‘moeten’ van Derrida: het bevragen van de machthebbers. Het tonen van de mislukking die in hun wetten besloten ligt. Dit doet hij in geschriften die zelf ook mislukken, ‘uiteindelijk’ geen ‘uiteinde’ hebben, niet tot ‘iets’ voeren, niet een alternatieve ‘macht’ prediken. Zelfs zijn ‘guiding principle’ relativeert hij meteen weer. Hij zoekt niet als K. naar de essentie van Het Slot, hij poogt niet als Achilles de schildpad in te halen. Neen, hij poogt de essentiële mislukking van zulke pogingen te tonen, en ontveinst niet dat ook deze poging niet lukt. Hij streept zelfs zijn woorden door om hun mislukking te

15. Voor een zeer overzichtelijk en helder artikel over de politiek bij Derrida, zie: Egide Berns, ‘De terugtrekking. Over politiek en ethiek bij Derrida’ in: Samuel IJsseling (red.), Jacques Derrida. Een inleiding in zijn denken, Ambo, Baarn 1986.

16. Een uitspraak van Beckett uit ‘Three Dialogues with Georges Duthuit’ in: S. Beckett, Proust, New York 1987.

17. ‘La Différence’ uit Marges de la Philosophie.

18. In een essay over de door hem bewonderde Levinas zegt Derrida ook iets dergelijks, dit in relatie tot de Platoonse filosofie van Het Ene en Het Zelfde, die in haar aard zeer onderdrukkend is. Zie ‘Violence et Métaphysique’ uit L'Ecriture et la Différence.

19. Men zie de interviewbundel Criticism in Society van Imre Salusinszky, Methuen, New York 1987. In deze bundel wordt Derrida geïnterviewd, en ook enkele van zijn Amerikaanse literauurwetenschappelijke volgelingen.

[p. 93]

accentueren. Zijn werk is een samengaan van constructie en de-structie, van doorstrepen en opschrijven. Het is een behoedzame lezing van de Zenonische regressie die schuilgaat onder de façades van politiek, maatschappij etc. Met grote vasthoudendheid toont hij deze regressie, accentueert hij de regressie in het eigen werk, en geeft zo een behoedzaam, voorzichtig, rigoureus tegenwicht tegen de muurvast lijkende, maar altijd voortsnellende gezagspyramides.