De Revisor. Jaargang 14

[p. 37]

C.O. Jellema
Een hogere samenhang
Bij de vertalingen van Über Religion en Der Rhein

Kafka's Brief an den Vater geldt als een van de ontroerendste documenten van zelfrechtvaardiging van een groot schrijver, die zich niet begrepen, ja miskend en verworpen voelt door degene van wiens oordeel hij het meest afhankelijk is. Tegenover zijn ouders blijft ook een volwassen mens altijd het kind dat aanvaard en bemind wil worden zoals het is. Zeker even schokkend zijn de brieven die Hölderlin als jongeling, als volwassene en later als geestelijk ontwrichte aan zijn moeder schreef. Tussen haar en hem in stonden een leven lang de verwachtingen die zij van hem koesterde, en die hij van zijn kant zich zo had eigen gemaakt, dat hij, in het besef aan die verwachtingen niet te kunnen voldoen, het recht om dat te verrichten wat hij als zijn taak zag, niet of nauwelijks voor zich durfde opeisen. Die taak, een schrijver, een ‘Duitse schrijver’ te worden, zijn roeping dus, kon hij, en dat is eerder dan wat ook de innerlijke tragiek waaraan zijn geest is bezweken, niet anders dan óók als een storing ervaren in zijn eigen identiteit. Zoals, psychologisch gesproken, een overtrokken superioriteitsgevoel een veel fundamenteler besef van minderwaardigheid vaak moet compenseren, zo staat, vergelijkenderwijs, bij Hölderlin een sterk dichterschapsbesef naast een verinnerlijkte bijna-afwijzing daarvan. En ik vermoed, dat dat nooit overwonnen conflict, dat zich het scherpst uit in de brieven aan zijn moeder, niet alleen aan een gedicht als Hälfte des Lebens zo'n raadselachtig-beklemmende sfeer van volheid én verschraling meegaf, maar ook de oorzaak was van Hölderlins, tot aan zijn ontwrichting durende, overtuiging, dat hij een dichter moest worden, ondanks het feit dat hij al veel groots tot stand had gebracht. In zijn verstommen won de storing het van de roeping.

In januari 1799 - Hölderlin is dan 28 jaar oud - schrijft hij op verzoek van zijn moeder een gedicht voor zijn jarige grootmoeder. Let wel: voor zover het dergelijke gelegenheidspoëzie betrof wist Hölderlins moeder zijn gaven kennelijk te waarderen. Maar in de brief die hij met het gedicht mee stuurt staan weer enkele van die karakteristieke verontschuldigingen, die in hun correspondentie tot aan het einde toe, hoewel steeds verkilder en formeler, de toon aangeven. Hoe kinderlijk afhankelijk hij nog steeds van de waardering van zijn moeder is, toont enerzijds de uitbundige vreugde die hij uitspreekt over het verkregen kerstgeschenk, anderzijds de tegemoetkoming aan de wensen van zijn moeder in de gedachte, dat het voor hem het beste zou zijn om eindelijk een predikantsplaats te zoeken op het platteland. Maar die gedachte omkleedt hij tegelijk met vele bedenkingen, die in hun ambivalentie weer precies die dubbelheid van zelfbesef en zelftwijfel laten zien. Want enerzijds wenst hij zich niet als vicaris in een afhankelijkheidspositie te plaatsen en beseft hij, dat een ambt en het dichterschap zich niet laten combineren, anderzijds spreekt hij van zijn ‘vielleicht unglückliche Neigung zur Poesie’, waarvan hij zich nog steeds afvraagt, of deze ‘Einbildung oder wahrer Naturtrieb’ is.

Maar behalve de kwestie van een, ook om financiële redenen, voor de moeder zo belangrijke vaste betrekking, komt in deze brief ook de religie aan de orde. Zijn aarzeling om een kerkelijk ambt te aanvaarden verdedigt Hölderlin tegenover het streng kerkelijke denken en geloven van zijn moeder ook door haar openhartig te schrijven hoe hij over het christendom en de kerk van zijn tijd denkt. Ook die openhartigheid omkleedt hij weer met ontroerende formuleringen die moeten voorkomen, dat zij hem om zijn opvattingen zal afwijzen: ‘Sie schen, lieber Mutter! ich mache Sie recht zu meiner Vertrauten, und ich fürchte nicht, daß Sie mir diese ehrlichen Geständnisse übel auslegen werden. Es gibt so wenige, vor denen ich mich öffnen mag.(...) Und glauben Sie nur nicht, daß ich Absichten dabei habe. Ich mag Ihnen nur gerne mit voller Wahrheit schreiben, und da müssen Sie mich eben haben, wie ich bin.’

Hölderlins mening over de theologen ‘von Profession’, dat wil zeggen zij die niet vrij en van harte, maar uit gewetensdwang en beroepshalve theoloog zijn, liegt er niet om. Zij zijn de Schriftgeleerden en Farizeeërs van hun tijd, die ‘aus der heiligen lieben Bibel ein kaltes, geist- und herztötendes Geschwätz machen.’ Zij doden Christus op een ergere manier dan de Joden, ‘weil sie sein Wort zum Buchstaben und ihn, den Lebendigen, zum leeren Götzenbild machen.’ Zo zijn er mensen die van religie niets meer willen weten, omdat men ‘ihnen von Jugend auf durch den toten Buchstaben und durch das schreekliche Gebot, zu glauben, alle Religion, die doch das erste und letzte Bedürfnis der Menschen ist, verleidet hat.’ Maar zoals na de winter ook altijd het voorjaar komt, zo kwam altijd ‘nach dem Geistestode der Menschen neues Leben, und das Heilige bleibt immer heilig, wenn es auch die Menschen nicht achten.’

In dezelfde tijd waarin Hölderlin zijn religieuze opvattingen, vooral in de vorm van kritiek, aan zijn moeder uiteenzette, maar niet nauwkeurig te dateren, ontstond een filosofisch

[p. 38]

fragment, dat in Friedrich Beißners uitgave der Sämtliche Werke de hulptitel Über Religion mee kreeg. En het is zeer wel denkbaar, dat de dringende vragen van zijn moeder Hölderlin er toe brachten zijn gedachten zo op papier te zetten. En dan zou het anonieme ‘Du fragst mich’ waarmee de beschouwingen inzetten kunnen wijzen op een zelfgesprek waarbij de gedachte partner de moeder is. Hoe het ook zij, de kernzin waar het hele betoog op uitloopt vormt een synthese van de beide motieven die we in de brief aantroffen: So wäre alle Religion ihrem Wesen nach poetisch...

Zo, tegen deze achtergrond, draagt dit fragment het karakter van een rechtvaardigingsgeschrift. Is het misschien daarom ook fragment gebleven? En heeft de bijzondere gecompliceerde stijl, de ingewikkelde zinsbouw, die zich tegen elke mogelijke tegenwerping al bij voorbaat lijkt in te dekken, daarmee te maken? Hölderlin was naast theoloog ook classicus: zijn breed-uitgesponnen syntaxis doet hier voor Tacitus niet onder.

In een brief aan zijn broer uit het begin van hetzelfde jaar 1799 schrijft Hölderlin, dat voor weinigen de overgang van de ene stemming naar de andere zo moeilijk is als voor hem: ‘besonders kann ich mich nicht leicht aus dem Räsonnement in die Poesie herausfinden, und umgekehrt.’ De kennelijke moeizaamheid waarmee Über Religion geschreven is zal met die eigenschap te maken hebben: de tekst breekt telkenmale af waar het Räsonnement over zal gaan in het visionair-poëtische.

Een niet te onderschatten middel om toegang te krijgen tot Hölderlins voorstellingen en ideeën is, evenals dat bij voorbeeld bij Rilke het geval is, de etymologie. En wel, behalve de wetenschappelijk gewettigde, ook vaak een heel eigen, oorspronkelijke, ‘onwetenschappelijke’. Zoals gezegd, Hölderlin was ook classicus; wanneer men nu vraagt naar de betekenis van zijn begrip religie, dan zijn de oorspronkelijk latijnse betekenis en herkomst verhelderend. ‘Religio’ wordt enerzijds afgeleid van religo = vastbinden, of van ligo = verenigen, verbinden, anderzijds van relego = opnieuw nagaan, telkens overwegen. Beide afleidingen vormen in Hölderlins tekst de basis voor zijn beschouwing. Religo, verenigen, komt terug in het begrip ‘Zusammenhang’, dat het uitgangspunt vormt voor de hele tekst; relego, opnieuw nagaan, vinden we in de voorstelling van de ‘Wiederholung im Geiste’.

Voordat ik hierop doorga, wil ik nog eenmaal citeren uit een brief van Hölderlin aan zijn moeder (d.d. 11 dec. 1798), omdat hij daar in een eenvoudig beeld heel duidelijk maakt waar het hem om gaat, en ook de beeldspraak, die van het gebergte, de reine lucht, de kosmische nabijheid, zo typerend is. Hij schrijft daar, dat de mensen ‘zu träg und eigenliebig (sind), um die Gedankenlosigkeit und Irreligion, worin sie steeken, wie eine verpestete Stadt zu verlassen und auf die Berge zu flüchten, wo reinere Luft ist und Sonn und Sterne näher sind und wo man heiter in die Unruhe der Welt hinabsicht, das heißt, wo man zum Gefühle der Gottheit sich erhoben hat und aus diesem alles betrachtet, was da war und ist und sein wird.’

Hölderlins religie is een vorm van eenheidsvoelen door middel van eenheidsdenken; hun synthese is het eenheidsdichten, het dichterwoord dat zowel gedacht als gevoeld is. Zoals in het christendom ‘Gedankenlosigkeit’ en ‘Irreligion’ op een lijn staan, zo is echte religie een specifieke, meer poëtische dan filosofische manier van denken. Het christendom is een geloof, zoals we hebben gezien, van de dode letter, van een ‘arrogante moraal’, van ‘ijzeren begrippen’. Het is een religie (geworden), die de mensheid verdeelt en de mens zelf opdeelt in vakjes, in ‘goed gedrag’ en ‘ongelukkige neiging’. Het is een geloof dat de vrijgeboren mens verstikt en tot een onderworpene maakt, die, als hij maar gedachtenloos zijn plichten - en in Hölderlins tijd met name ook onderdanenplichten - vervult, in orde is.

Tegenover die opdeling van het menselijk bestaan, die een zowel psychische als politieke onvrijheid betekent, plaatst Hölderlin de ‘hogere samenhang’, die de mens boven zijn lichamelijke en morele nooddruft verheft. Deze samenhang, die wij ons, omdat zij in de werkelijkheid van alledag niet zichtbaar is, alleen maar kunnen voorstellen, betekent enerzijds een verbondenheid met de Godheid als het prototype van oorspronkelijke vrijheid, anderzijds een vrijheid in verbondenheid van alle mensen in zoverre die voorstelling ook, ooit, in de samenleving gerealiseerd kan worden. Religie is daarom voor Hölderlin niet slechts de ervaring van de verbondenheid van het persoonlijk lot met een algemeen ‘Geschick’, met dat ‘was da war und ist und sein wird’, maar ook een op de toekomst gerichte overtuiging, dat het wezen van de mens als oorspronkelijke vrijheid eerst tot volle ontplooiing komt in een menselijke verbondenheid onderling, die berust op een volwassen vrijheid-in-verantwoordelijkheid van elk lid der gemeenschap, waardoor zelfs elke staatsvorm overbodig zou worden, omdat de mensheid dan in staat is om ‘het feest van het leven mythisch te vieren.’ Model voor een dergelijke verhouding tussen individu en gemeenschapsgeheel is wat Hölderlin aan het einde van Über Religion schrijft over de verhouding van de verschillende delen van de mythe onderling en tot het geheel.

Maar nu het tweede: religie als relegere, het telkens overwegen, de ‘herhaling in de geest’ die ons die voorstelling van samenhang te binnen moet brengen en ons uiteindelijk moet brengen tot die ‘tederdere verhoudingen, die Hölderlin aan de oude Grieken toeschreef. Het eerste woord dat in dit verband verschijnt is het woord “herinneren” en het tweede is “dankbaar”. Tussen die beide woorden spant zich weer een associatief-etymologische keten. “Herinneren” kan uitgelegd worden als “zich te binnen brengen”, maar ook als “zich weer plaatsen in”. Beide betekenissen vallen samen in de activiteit die Hölderlin bedoelt. Want tegenover het gegeven-zijn van het lot, de lotsbeschikking, staat een activiteit die Hölderlin “schicklich” noemt. “Herinneren” is het herplaatsen in zichzelf van wat Heidegger zou noemen: het “Gewesene” dat nog steeds “west”, èn het zichzelf daarin terugplaatsen. Zoals ook bij andere dichters gaat het daarbij om de herinnering van iets wat in de jeugd ervaren werd, wat met vroege jeugd samenviel. In een gedicht heet het bij Hölderlin: “Da ich ein Knabe war, / Rettet” ein Gott mich oft / Vom Geschrei und der Rute der Menschen, / Da spielt ich sicher und gut / Mit den Blumen des Hains, / Und die Lüftchen des Himmels / Spielten mit mir.’

[p. 39]

De Rijn bij Schaffhausen. Pentekening Joseph Anton Koch

Een mooiere herinnering c.q. verbeelding van verbond/verband en vrijheid is niet denkbaar. Om die herinnering als herplaatsing gaat het: in de ‘gedachtenis’. In die zin moet het leven in de geest herhaald, te binnen gebracht worden. Gedachtenis is een vorm van denken, niet een analytisch-ontledend denken, doch een samenhang stichtend eenheidsdenken. Denken bestaat uit gedachten, de ware eenheid stichtende gedachte is het gedicht. ‘Was bleibet aber stiften die Dichter’. Maar dit denken denkt iets wat er was, is en zal zijn, en tilt daarmee de mens boven zijn nood uit. In zoverre is dit denken ook een dank voor dat wat er is en wat gedacht een nieuwe, werkelijke plaats kan krijgen. En daarmee is de keten van ‘herinneren’ tot ‘dankbaar’ gesloten, of liever ‘gedicht’. Om het met de woorden van een andere grote dichter te zeggen, van Rilke: ‘Rühmen das ist's! Ein zum Rühmen Bestellter, / ging er hervor wie das Erz aus des Steins / Schweigen. Sein Herz, o vergänglicher Kelter / eines den Menschen unendlichen Weins.’ En niet alleen om dat ‘Rühmen’ als de eigenlijke, herdenkende, samenhang stichtende, dankende taak van de dichter is dit Rilkewoord hier op zijn plaats. Ook om dat beeld van de wijn. Het leidt ons als vanzelf naar de wijngod in Der Rhein.

Wanneer Hölderlin zich afvraagt of zijn ‘ongelukkige neiging tot poëzie’ inbeelding is of een ware ‘Naturtrieb’, dan dienen wij de letterlijke betekenis van dat woord niet over het hoofd te zien: dat het de natuur is die hem drijft, dat zijn dichterschap een oorspronkelijke funktie van de natuur is. En als hij, zoals we zagen, niet alleen schrijver, maar een Duitse schrijver wilde worden, heeft dat iets te maken met de metaforische betekenis van Der Rhein.

De vierde strofe van deze in 1801 ontstane hymne begint met de beroemde sententie: Ein Rätsel ist Reinentsprungenes. Pas toen ik de hymne vertaalde drong het tot me door, dat ook hier weer de eigenzinnige Hölderlin-etymologie aan het werk is. De Rijn wordt niet alleen bezongen, omdat hij de Duitse rivier is, aan wiens oevers de Duitse cultuur ontstond en tot bloei kwam, het is vooral ook zijn naam waardoor hij tot het symbool van een oorspronkelijk-zijn kon worden. ‘Rhein’ heeft met het typische Hölderlin-begrip ‘rein’ te maken. En wel in eerste instantie omdat hij hoog in de bergen ontspringt ‘wo reinere Luft ist’. Bergen, met name de Alpen, zijn voor Hölderlin, zoals ook uit de eerste strofe blijkt, de lokatie van het goddelijke. Oprijzend verbinden zij het aardse met het hemelse. De Alpen zijn bovendien met hun afzonderlijke en toch met elkaar verbonden toppen ook het beeld van die gemeenschap die Hölderlin als ideaal-toekomstig voor ogen staat: die van individuele vrijheid-in-verbondenheid. Een gedachte die ook de eiken, in het gedicht Die Eichbäume, tot uitdrukking brengen. Die vrijheid-in-verbondenheid is nu het

[p. 40]

‘Schicksal’, de lotsbeschikking, waarvan in de eerste strofe sprake is, en het is de Rijn die haar verkondigt.

Geschilderd wordt dan in de strofen 2 tot en met 6 hoe de Rijn met jeugdig elan de grenzen van zijn vrijheid tracht te overschrijden - hij is geen god, doch een halfgod -, tot een Grotere, een god, hem temt en hij zich tevreden stelt met een hem door de god voorgetekende stroombaan. Zo, in overeenstemming met zijn hogere lotsbeschikking, gaat zijn vrijheid niet verloren, integendeel, als verlangen, als herinnering, zet zij zich om in creativiteit: oorspronkelijke, natuurlijke vrijheid, mits gebonden aan een goddelijke, natuurlijke maat, zet zich om in cultuur, zoals we aan het slot van strofe 6 zien. En daarmee wordt de Rijn, die het goddelijke met het menselijke, het hemelse met het aardse, maar bovendien de Duitse landen met elkaar, en de Duitse cultuur met een oorspronkelijke natuur verbindt, tot een beeld voor wat Hölderlin in Über Religion de ‘hogere samenhang’ noemde. Liever nog: de Rijn, in het stichtende dichterwoord, is deze samenhang.

Het woord ‘rein’ komt nog twee maal voor in deze hymne. In strofe 7: ‘reine stem van de jeugd’ en in strofe 10: ‘de taal van de reinsten’. Dat reinheid, bijkans synoniem voor vrijheid, met jeugd te maken heeft, is intussen duidelijk. Er zijn er echter, die deze reinheid, evenals de Rijn, in hun volwassenheid bewaard hebben; zij worden, evenals de Rijn, halfgoden genoemd. Een daarvan is Rousseau, die de mens uit zijn gedenatureerde civilisatie tot een natuurlijker, vrijer bestaan wilde terug brengen, die onder opvoeding iets anders verstond dan aanpassing aan normen en wetten, waaronder juist Hölderlin als kind zo had geleden en als volwassene nog leed, en die onder cultuur precies dat verstond wat Hölderlin in zijn Rijn-beeld schetst: een natuurlijk evenwicht tussen oorspronkelijkheid en beschaving. En daar, in verband met Rousseau, wordt dan de wijngod genoemd, Hölderlins tegenontwerp tegen de dode Christus van de theologen van zijn tijd. Dionysos, die ook in de hymne Patmos figureert, en die, als natuurgod de taal der natuur sprekend en dus in de oorsprong staand, als god tevens de maat kent, óók in de zin van dans- en gedichtmaat, van metrum. Wiens goddelijk dwaze taal van de reinsten dus ook dichtertaal is. In zoverre goddelijk voorbeeld van een religie die naar haar aard poëzie is.

Heidegger heeft er in zijn diepgravende interpretatie van Der Rhein op gewezen, dat op Dionysos reeds in de eerste versregel gepreludeerd wordt: ‘In 't donker klimop zat ik’. Klimop is een attribuut van de god. En dat betekent, dat van meet af aan de dichter zich onder de hoede stelt van die god, die geen ‘geist- und herztötendes Geschwätz’ laat horen, doch een ‘Schicksal’ dat, zoals we in Über Religion lazen, gelijk staat met een ‘hogere samenhang’.

Denkend = dichtend kan die samenhang voltrokken worden, al zijn, zoals in strofe 7 wordt gezegd, de liefdesbanden tot strikken gemaakt, en zij kan in de ‘gedachtenis’ (strofe 14) bewaard blijven. Visionair geschouwd vinden wij haar in strofe 13, waar mensen en goden het bruiloftsfeest vieren.

Dat denkend voltrekken van de samenhang is bij uitstek de taak van de dichter: Halfgoden denk ik nu (strofe 10). Heidegger heeft Hölderlins voorstelling van halfgoden eigenlijk heel mooi omschreven als de vraag naar het wezen van goden die tevens de vraag is naar het wezen van de mens: ergens halfweg, tussen god en mens in, moet die vraag gesteld worden. Nu gaat zeer veel in Heideggers uitleg mij te ver, is wat hij duidt meer eigen existentiefilosofie dan poëtisch visioen. Niettemin is Hölderlins dichten inderdaad gericht op de vraag naar het ware, oorspronkelijke zijn, doch hij denkt dat vooral als ware zijnsverbondenheid van de mensen onderling.

Daarmee komen we ten slotte uit bij een maatschappelijke, politieke implicatie, waaraan de laatste strofe is gewijd. De overgang daartoe vormt een toespeling op Socrates in de voorlaatste strofe, op de denker die ondanks een nachtlang geharrewar van discussies aan het gastmaal helder bleef juist omdat hij zich door geen schijnoplossing liet verblinden, maar tot aan het dagworden toe zich de vraag naar het ware voor ogen hield. En het is of die houding aan de in de laatste strofe genoemde Sinclair, als een oproep tot waakzaamheid en tot boven de dingen staan, ten voorbeeld wordt gesteld.

Sinclair, Hölderlins trouwe vriend, wilde de samenleving menselijker maken door haar van despotisme, van willekeur, van knechtschap te bevrijden. Sparren- en eikenwoud zouden volgens sommigen, zoals Pierre Bertaux, een toespeling zijn op locaties van samenzwering tegen het gevestigde gezag. Zij staan in deze hymne als het ware tegenover de klimop waaronder de dichter zit. Het lijkt erop, dat Hölderlin Sinclair wil manen in de God van de revolutie, de God in staal gehuld, toch vooral die God te kennen en te herkennen die de god van de oorsprong is, dat wil zeggen de god die het al te ongebreidelde tot matiging dwingt. De ‘glimlach van de heerser’ is duidelijk een toespeling op de eerste regels van strofe 6!

Matiging: immers, zoals een ware, gelukkige samenleving alleen gedacht kan worden van uit een ‘hogere samenhang’, zo zal geen revolutie een wezenlijke verandering of verbetering brengen als zij niet door de natuur is gewild, als die ‘oeroude verwarring’ - mythisch: Chaos -, die periodiek noodzakelijk is om iets nieuws te doen ontstaan.