Logo DBNL
De Revisor. Jaargang 11 (1984)

De Revisor. Jaargang 11

(1984)– [tijdschrift] Revisor, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Henk Hillenaar
Atopia
Taal en Utopia volgens Roland Barthes

Roland Barthes is onder de Franse avant-garde-schrijvers van de laatste dertig jaren de romanticus geweest. Het utopisch denken kon hem dan ook niet vreemd zijn. De utopie is als thema in bijna al zijn boeken terug te vinden.

Maar de in 1980 overleden Barthes was ook een kind van onze tijd, waarin, volgens een woord van Paul Valéry, de toekomst niet meer is wat zij geweest is: een tijd van antiutopieën, op zijn hoede voor iedere boodschap, ieder systeem, en die de ironie hanteert zoals vroeger eeuwen hun geloof in de waarheid. Ook dit is in het werk van Barthes terug te vinden. De utopie verandert bij hem totaal van karakter. In plaats van de sociale geluksdroom uit het verleden verschijnt in zijn werk de aandacht voor ‘le plaisir du texte’, voor het - individuele - plezier of geluk, dat iedere dag opnieuw te vinden is in het avontuur met de taal.

Toen Barthes in 1953 aan zijn eerste boek, Le Degré Zéro de l'Écriture, de slotzin meegaf: ‘de literatuur wordt het Utopia van de taal’ (DZ 65), was dat een programma aan de uitvoering waarvan weliswaar al op vaak geniale wijze gewerkt was door de surrealisten en door auteurs als Mallarmé, Valéry, Proust of Céline, maar dat in het naoorlogse Parijs van Sartre en het existentialisme verrassend nieuw klonk1. Ook in zijn latere werk blijft de utopie een geliefd thema, maar onder de pen van de structuralist die Barthes ondertussen geworden is, krijgt het woord steeds meer een andere inhoud. In zijn ‘autobiografie’ Roland Barthes par Roland Barthes (1975) stelt hij tenslotte het neologisme ‘atopie’ tegenover het traditionele ‘utopie’. Het woord laat de verschuiving zien die in zijn werk de tien jaar daarvoor is opgetreden. De literatuur als utopie was, aldus Barthes, net als de traditionele, sociale utopie, te veel een reactie op bestaande patronen, en daarvan dus te afhankelijk. Hij noemt de utopie zelfs te ‘literair’, waarmee hij wil zeggen dat schrijvers van utopieën vooral uit waren op het vastleggen van betekenissen, terwijl het woord ‘atopie’ duidt op betekenissen die niet vastliggen, die op drift zijn geraakt, in een zogenaamde ‘open tekst’. Dit laatste woord - ‘tekst’ - vervangt dan ook voortaan het oude ‘literatuur’.

In de tegenstelling tussen beide begrippen komen een aantal denkbeelden van Barthes samen die gestalte gegeven hebben niet alleen aan diens eigen werk maar, meer in het algemeen, aan het literaire leven van Frankrijks avant-garde in de laatste decennia. Om deze denkbeelden te belichten is het nodig in het kort te herinneren aan enkele uitgangspunten van Barthes' denken over taal en tekst2.

Taal en tekst

Er is de laatste twintig, dertig jaar in Frankrijk en daarbuiten een inflatie opgetreden in het denken over taal- en vormproblemen. Het voornaamste gevolg van het structuralisme is geweest dat velen zich weer scherper bewust geworden zijn van de tweeledige functie die het verschijnsel taal van oudsher heeft: meer dan als communicatiemiddel is men taai weer gaan zien als scheppend woord. De groep rond het tijdschrift Tel Quel, waar Roland Barthes deel van uitmaakte, is het met name geweest die literaire taal is gaan bestuderen los van haar communicatieve functie, als het middel bij uitstek om nieuwe werkelijkheid te creëren. De wereld die geschapen wordt door de literatuur loopt niet alleen parallel met de ‘echte’ wereld, waar zij een imitatie en een verklaring van vormt, maar zij voegt aan die wereld nog 1001 dingen toe. Zij is in de eerste plaats belangwekkend als nieuwe werkelijkheid. Wat haar beweegt is dan ook minder de roep om waarschijnlijkheid dan het verlangen naar nieuwe mogelijkheden.

Dit soort denkbeelden die ondertussen voor velen gemeengoed zijn geworden, werden destijds door Barthes in de Franse literaire wereld gelanceerd. Hij was een moderne nominalist, iemand die het woord als hoogste menselijke werkelijkheid beschouwde, omdat volgens hem mensen de wereld waarin zij leven slechts begrijpen in de mate waarin zij deze met woorden begrijpelijk maken. De rest ontgaat hen, aldus Barthes. Hij was gefascineerd door dit geheimzinnige spel van taal en wereld. Taal was zijn religie. Zijn ‘ziekte’ noemde hij haar ook wel. Hij ‘zag’ de taal voor zich, zei hij, hij leefde met haar.

 

Drie van zijn inzichten over hoe taal werkt willen we in dit verband nog eens benadrukken:

1. Voor Barthes zijn geheel onze werkelijkheid en al onze te-

kensystemen doordrenkt van taal. ‘Mijn diepe overtuiging is het’, zei hij in een interview in 1972, ‘dat alles taal is, dat niets aan de taal ontsnapt, dat taal dwars door de gehele samenleving heen loopt, en overal doordringt.’ (GU, 145) Niet alleen worden dingen pas wat ze zijn door de namen die wij ze geven: vóór alles is ieder voorwerp dat een plaats heeft gekregen in onze cultuur - of het nu een stoel betreft, of een lied, een keukenrecept of het verkeerslicht in de straat - het resultaat van een eeuwenlang ontwikkelingsproces waarin Barthes in eerste en laatste instantie een taalproces herkent. Het woord van Benveniste: ‘Cultuur is alleen maar taal’ werd dan ook vaak en graag door hem geciteerd. De theorieën die de laatste jaren ontstaan zijn over tekst en intertekstualiteit trekt Barthes, als voorstander van een nieuw soort idealisme, door naar de hele cultuur. Dat wat tamelijk duidelijk lijkt zolang het gaat over abstracte begrippen die mensen met elkaar uitwisselen, geldt in de ogen van Barthes voor al het zichtbare, voor heel de ‘niet-talige’ werkelijkheid. Deze laatste zit in feite vol met taal. Taal is haar bestaansvoorwaarde, en, meer dan dat, het geheim van haar bestaan voor ons.

Velen zullen, net als destijds Saussure, de vader van de moderne linguïstiek, anders denken over dit filosofisch uitgangspunt, waarvoor, zoals dat vaak het geval is bij Barthes, geen nadere argumenten worden aangedragen. Saussure zag de taal weliswaar als een geprivilegieerd tekensysteem, maar erkende daarnaast het bestaan van andere systemen: gebaren, geluiden, natuurverschijnselen (dag en nacht, jaargetijden, instincten bij dieren), of maaksels van mensen (morseseinen, lichtsignalen, etc.). Barthes daarentegen stelt dat die andere systemen zonder taal geen zin zouden hebben, of er zelfs niet zouden zijn. Meer en andere werkelijkheid dan taal bestaat uiteraard wel. Maar juist omdat die andere werkelijkheid zo alomtegenwoordig is, zijn wij geneigd te vergeten dat alleen dat deel ervan waar wij met onze taal bij zijn gekomen, écht voor ons bestaat.

2. Barthes gaat op eenzelfde wijze te werk wanneer hij de mens tracht te beschrijven of te definiëren. Taal maakt niet alleen de geordende wereld. Zij maakt ook ons. Opnieuw draait hij de ervaring van alledag om. Die ervaring is dat wij de taal spreken; volgens Barthes echter is het veeleer zó dat de taal óns spreekt. Bij onze geboorte treden wij niet alleen de wereld, maar ook de taal binnen, de ‘symbolische orde’ die er al was vóór wij bestonden. Ieder van ons wordt als het ware een instrument méér waar de taal zich van bedient. Omdat ieder mens een ander lichaam heeft en op een andere plaats in de wereld staat krijgt taal telkens een andere kleur, die van de individuele stijl en van de groep waar iemand deel van uitmaakt. In wezen echter zijn zij veel meer de baas over ons dan wij dat over haar zijn. Barthes' provocerende uitspraak over het ‘fascistisch’ karakter van de taal heeft een zekere vermaardheid gekregen: iedereen is verplicht mee te spreken, mee te doen, en zich daarbij te houden aan de beperkingen die woordenboek, grammatica en syntaxis ons opleggen. Vaak ook schrijven mensen woorden die ze helemaal niet van plan waren te schrijven. Van het één komt dan het ander: de pen neemt hen mee op avontuur. Niets menselijks blijkt de taal vreemd te zijn. Dan spreken we niet van fascisme maar van inspiratie. De grenzen echter tussen beiden zijn niet altijd duidelijk. Bij dit alles is het zaak om het beetje vrijheid waar ieder individu in de ogen van Barthes over beschikt, uit te buiten, en, alle fascisme en misschien zelfs alle inspiratie ten spijt, de taal te spreken die ons lichaam in vrijheid kiest.

3. Daarmee zijn we beland bij wat men het ‘utopisch moment’ zou kunnen noemen in Barthes' denken over taal: bij de verwachting, de vaak stilzwijgende veronderstelling dat meer vrijheid in de taal ook tot meer vrijheid in de dagelijkse werkelijkheid zal leiden, die immers geheel met de taal als cement is opgebouwd. Wanneer een mens vrijer spreekt, gaat hij ook vrijer handelen, en gaan anderen, zijn toehoorders of lezers, daar aan meedoen. Echt schrijven brengt niet alleen onvermoede mogelijkheden van de werkelijkheid aan het licht - schept dus niet alleen nieuwe werkelijkheid - het trekt die werkelijkheid ook mee in zijn kielzog.

Met deze verwachting sluit Barthes voor een keer wél aan bij de ervaring van alledag. Verschijnselen als censuur en indoctrinatie behoren van oudsher tot de voornaamste preoccupaties van machthebbers, en kunnen alleen vanuit het bovenstaande begrepen worden. Men denke aan Josef Stalin die het nodig vond een boek te publiceren over Het marxisme en de problemen van de linguïstiek of aan George Orwell die zijn antiutopie 1984 besluit met een uiteenzetting van de zogenaamde ‘Nieuwspraak’, de taal die zal moeten voorzien in de ideologische behoeften van Engsoc. Werd de westerse beschaving trouwens niet eeuwenlang in de eerste plaats bepaald door het Boek der Boeken? En geldt iets dergelijks niet van oudsher in de kinderwereld waaraan sprookjes, verhalen en fantasieën zijn inhoud verlenen? Volwassenen kunnen met dat spel der mogelijkheden - en onmogelijkheden - doorgaan dank zij hun geloof in literatuur. Het echte leven is van oudsher elders. Gedichten en verhalen wijzen ons de weg daar naar toe. Barthes was in dit verband bijzonder geboeid door de psychoanalyse die immers ook één lang verhaal, één grote praatkuur is. Leer de mensen anders spreken, ‘alles zeggen’ - in de eerste plaats hun fantasieën - en het leven elders is al begonnen. Toen Roland Barthes zich tot Jacques Lacan wendde met het verzoek een analyse met hem te mogen doen, kreeg hij overigens van deze te horen dat hij - Barthes - er beter aan zou doen door te gaan met wat hij al jaren goed gedaan had, met schrijven. Schrijven zou hem toekomst genoeg schenken.

Drie maal utopia

Het werk van Roland Barthes sluit aan bij de grote traditie van de Franse avant-garde-literatuur die vanaf Flaubert tot

op heden één lange aanklacht is tegen de bourgeoisie - en daarmee voor een belangrijk gedeelte tegen zichzelf. Barthes gaf in 1953 aan die traditie een originele wending omdat hij tegenover de inhoudelijke kritiek die Sartre en het existentialisme hadden geleverd op de ‘salauds’ en hun mentaliteit, zijn vormkritiek stelde, en de strijd aanspande tegen de taal van de bourgeoisie.

De strekking van die taal vatte hij samen in een van de sleutelwoorden van zijn werk: ‘doxa’, waarmee taal bedoeld wordt waarin geen beweging zit: de openbare mening, het denken van de zwijgende meerderheid, dat wat ‘men’ natuurlijk, normaal, of zelfs spontaan noemt (Barthes ziet in veel spontaneïteit, die van de surrealisten met name, een vorm van zelfbedrog). In een van zijn meest bekend geworden boeken, Mythologies, zal hij een reeks voorbeelden uitwerken van deze dichtgeslibde taal: het spreken over politiek en armoede, over filmsterren en blauw bloed, of - onschuldiger - over de Franse keuken en de Tour de France, aldus Barthes, laat zien hoe de taal telkens opnieuw verduisterd wordt. ‘Men’ gaat nevelige of toevallige bijkomstigheden beschouwen als wezenlijk en vanzelfsprekend (stakingen hebben altijd iets verdachts; hooggeplaatste of buitengewone personen zijn bij uitstek geliefd omdat ze ‘zo gewoon’ kunnen doen; zonder biefstuk en patates frites kun je geen echte Fransman zijn etc.). Tegenover dit ‘mythologische’ taalgebruik stelt Barthes het utopische: een wijze van spreken en vooral van schrijven die de taal in beweging, open houdt. Voordat geleerden als Eco en Derrida in de zestiger jaren het avontuur van de open tekst in het Frans-Italiaans taalgebied populair maakten had Barthes als literator daar al op gepreludeerd. Zijn ideeën over de literatuur als utopia zouden echter, mede onder invloed van deze filosofen, omstreeks 1970 nog belangrijke ontwikkelingen ondergaan. Het beste kunnen we deze ontwikkelingen schetsen aan de hand van drie boeken waarin Barthes uitdrukkelijk en telkens anders over utopia schrijft: Le Degré Zéro de l'Ecriture, Sade, Fourier et Loyola en L'Empire des Signes.

 

1. Le Degré Zéro de L'Ecriture (1953), waaruit hier al geciteerd werd, staat in het teken van Sartres existentialisme en van het sociaal engagement. Wat in de ogen van Barthes het beroep van schrijver zo riskant maakt is de ideologie die onvermijdelijk in elk boek besloten ligt. Volgens hem schrijft iedere auteur, of hij wil of niet, meer nog dan een eigen stijl een eigen groepstaal. Eeuwenlang was die groepstaal, aldus Barthes, de taal van de heersende klasse, de enige klasse die zich überhaupt kon veroorloven boeken te schrijven. De laatste eeuwen is dat de bourgeoisie geweest. Sinds het midden van de vorige eeuw echter doen een aantal auteurs moeite om hun taal schoon te wassen van die erfzonde der burgerlijkheid en haar vanzelfsprekendheden. Van dat pogen geeft Barthes ons een historisch verslag dat begint met Flauberts gevecht met de taal, en dat eindigt met een visioen van de literatuur van de toekomst: Le Degré Zéro is het utopisch manifest van de strijd die de literatuur zal voeren tegen de taal van de burgerij, de strijd van een vrije taal tegen één die gevangen zit in haar eigen web van automatismes en vooroordelen.

In die strijd wil Barthes een dubbele strategie hanteren. Het is opvallend dat hij niet datgene voorstelt waaraan minder utopisch ingestelde geesten in de eerste plaats zouden denken: hij wil de taal niet bewuster en kritischer gaan gebruiken. In de ogen van Barthes is zo'n oplossing van nuchterlingen een illusie. Er ontgaat ons immers te veel van het taalproces dat zich in en aan ons voltrekt. We zijn te zeer verweven met de taal die we schrijven om te weten wat we doen. Barthes stelt dus een andere weg voor. Die keuze ligt vervat in de titel van zijn boek: Le Degré Zéro: We moeten terugkeren naar de nulgraad van de taal, naar de oerbetekenissen van woorden en woordverbindingen, de zuivere ‘denotaties’, naar het moment waarop deze nog niet bedekt waren door het aanslibsel van allerlei ‘connotaties’. In deze ‘connotaties’ - bijbetekenissen - herkent Barthes weliswaar de rijkdom van de taal - de veelheid van betekenislagen is immers een van de voorwaarden van het literair gebruik ervan - maar zij vormen tegelijkertijd het grote gevaar waaraan de taal is prijsgegeven. Wanneer men connotaties niet meer als zodanig herkent en ze verwart met de ‘eigenlijke’ betekenis, kan de gehate doxa niet ver meer zijn. Om dit laatste te vermijden droomt Barthes als een moderne romanticus van terugkeer naar de oorsprong. In een soort regressieve utopie zou hij de woorden willen bevrijden van de stoflaag van eeuwen en ze weer laten glanzen als op de eerste dag. (Dat die stoflaag ook een goudlaag kan zijn vindt Barthes in deze samenhang niet belangrijk.) Iets van een dergelijke nulgraad herkent hij in het ‘neutrale’ taalgebruik van Camus' befaamde roman L'Etranger, en ook - bien étonnés... - in het werk van de marquis de Sade. Later zal Barthes de Japanse ‘haiku’ aanprijzen als prototype van deze transparante literatuur.

De twijfel of de pure denotatie wel bestaat is echter vanaf het begin aanwezig. Is denotatie niet een ‘wetenschappelijke mythe’? (RB, 71) Zal een zogenaamde oerbetekenis niet altijd weer een bijbetekenis blijken te zijn van iets dat nog eerder was? Begin en einde ontsnappen ons, zijn nuttige begrippen als we zoeken naar waarheid maar niet als we de werkelijkheid trachten te denken. Daarom zal Barthes, om de doxa uit te bannen, naast de weg-terug ook de weg-verder propageren. De aanzet daartoe is in het slothoofdstuk van Le Degré Zéro te vinden. Sprekend over de wereld van Adam, over taal zonder vervreemding, ziet hij de toekomst als een veelvoud van talen, een visie die in 1953 nieuw was en die in de jaren daarna het denken in Frankrijk in belangrijke mate zou gaan beïnvloeden. In later werk zal Barthes het resultaat van dit denken en schrijven in veelvoud ‘de utopie van de te niet gedane betekenis’ (l'utopie du sens aboli) noemen.

Schrijvers moeten er voor zorgen dat nooit iets in de taalwereld helemaal vaststaat, zij moeten spelen met de taal, haar betekenissen van binnenuit in de war brengen, de lading van woorden en woordverbindingen laten schuiven, vele zingevingen mogelijk maken, oude en nieuwe verbanden leggen: vreemd - maar niet vervreemdend - en verrassend. Een gelukkig Babel. Een schrijver moet niet bang zijn om majesteit-schennis, dat wil zeggen taal-schennis te plegen. Een dergelijke vrijheid in de taal is voorwaarde én realisering van de vrijheid van bestaan, die volgens de vrijzinnige marxist Roland Barthes niet begint met andere economische verhoudingen maar met een bevrijde literatuur.

In feite is met deze beide wegen - de nulgraad van de taal, en de veelheid der talen - de aanzet gegeven tot het ontstaan van de tegenstelling utopia-atopia. Maar als theorie zal deze tegenstelling pas in Barthes' latere werk een plaats krijgen.

 

2. In 1971 wijdt Barthes een belangrijk deel van zijn Sade, Fourier, Loyola aan de 19e-eeuwse utopist Fourier. Hoewel het bij Fourier gaat om een sociale utopie is diens Harmonie-ideaal toch geheel gebaseerd op het persoonlijk geluk van ieder individueel lid van de gemeenschap die hem voor ogen staat. Niemand mag onderworpen zijn aan een systeem. Fourier verwerpt systemen, maar denkt wel systematisch, hetgeen iets totaal anders is (Barthes stelt en passant tegenover het fourierisme het enige decennia later ontstane utopisch denken van Marx dat niet uitgaat van het - individueel - verlangen maar van de - collectieve - behoefte, en daardoor in een systeem dreigt te verzanden). Dank zij de ‘algemene welwillendheid’ is er bij Fourier voor ieder individu, welke zijn of haar verlangens ook mogen zijn, een plaats mogelijk onder de zon en binnen de gemeenschap (wij verlangen altijd te weinig, nooit - zoals ‘men’ geneigd is te denken - te veel). Of men nu vleeseter, intellectueel en hetero is, of viseter, sportman en homo, of iets totaal anders, of alles tegelijk, voor Fourier bestaat geen norm of normaal zijn, hij heeft op iedereen gerekend.

Barthes is geen fourierist op 19e-eeuwse wijze, hij weet dat de utopische visie van de meester nooit op deze wijze in werkelijkheid kan worden omgezet. Wat hij als 20e-eeuwse literator bewondert in Fourier is, naast diens keuze voor het individu en voor het plezier, de oorspronkelijke manier waarop hij de taal hanteert. Evenals Sade of Ignatius van Loyola is Fourier een ‘logotheet’: een schrijver die de woorden op een andere plaats zet, ze een nieuwe lading geeft en alle omringende woorden in dat spel betrekt. Verba usu valent... Fourier heeft een nieuwe taal geschapen, tegen de taal en de beschaving van zijn tijd in. En ook al heeft hij die beschaving daarmee niet ondersteboven gekeerd, onderdelen ervan zijn wél aan het schuiven gegaan, en zo zal ze nooit meer zijn die ze geweest is.

‘Om een nieuwe wereld te scheppen (...),’ schrijft Barthes, ‘heeft Fourier een beroep gedaan op een gevoel van onverdraagzaamheid (jegens de huidige beschaving), op een vorm (de indeling in groepen), op een maatstaf (het plezier), op een vorm van verbeelding (het samenspel van mensen: de scène) en op een taal (die van zijn boek).’ (SF, 92) Fourier laat zich in zijn taalgebruik niet alleen leiden door het klassieke duo paradigma-syntagma, door de keuze van het juiste woord en door de verbindingen die dit aangaat met andere woorden: hij werkt met een eigen combinatie van beide door aan de reeks, de opsomming, de ordening een centrale plaats toe te kennen. Woorden hebben bij Fourier niet in de eerste plaats de vaste betekenis uit het woordenboek, ze ontlenen hun zin veel meer aan de woorden waarmee ze in serie gebracht worden - vaak op een verrassende, poëtische wijze. Utopia is schrijven, spreken en leven in meervoud. Het is de wereld die Barthes enige jaren later, in zijn autobiografie, zal aanduiden met de term ‘atopia’: een wereld in woorden waarbinnen geen vaste betekenissen of vaste verbindingen bestaan, en alles voortdurend in beweging kan blijven.

Op de achtergrond van deze beschouwingen gaat voor de linguïst en semioticus Barthes steeds meer het klassieke verschil tussen ‘signifiant’ en ‘signifié’, tussen ‘betekenaar’ en ‘betekende’ een rol spelen. Was in utopia het ‘betekende’ - het ideale ‘betekende’ - de inzet van de nieuwe wereld, hier, in atopia regeert het woord als ‘betekenaar’, als generator van steeds andere ‘betekenaars’ (en hun ‘betekenden’), als suggestieve, associatieve, metonymische kracht. In tegenstelling tot utopia, waar altijd weer het systeem, de ‘doxa’ en dus het conflict aan de macht komen, blijft atopia een spel - een ‘systematiek’ noemt Barthes het. Dit taalspel breekt op zijn wijze de werkelijkheid open, niet rechtstreeks, zoals utopisten dat beogen, maar zijdelings. Ook zijdelingse bewegingen kunnen de toekomst voorbereiden.

 

3. Een jaar voor Sade, Fourier, Loyola, dat in de eerste plaats taal-theoretisch was opgezet, had Barthes zijn droom over Utopia gepubliceerd. In navolging van More, Fénelon, Fourier en zoveel anderen had hij in L'Empire des Signes het verhaal geschreven over zijn land van belofte. Hij noemde het Japan. Niet het moderne, kapitalistische Japan, zoals wij dat door boek en film kennen en dat hem niet interesseert, maar een utopisch Japan, opgebouwd uit een aantal geliefde stukken en brokken van dat echte Japan. In een reeks hoofdstukken gewijd aan - voornamelijk - het voedsel, het stadsleven, het toneel en de poëzie, maakt Barthes van Japan een ‘Rijk der Tekenen’: een land waar de tekenen, de dingen en het gebeuren van alledag, doorschijnend helder zijn, niet belast met allerlei bijgedachten of bijbedoelingen, of met de eisen van waarheid en plicht die het leven in het burgerlijke westen zo vaak verduisteren. In het Japan van Barthes lijkt het oude ideaal van de nulgraad werkelijkheid te zijn geworden.

Barthes spreekt in dit verband echter minder over nulgraad

- term die in zijn ogen te statisch is - dan over ‘leegte’, waarmee hij niet zinloosheid bedoelt maar: afwezigheid van alle toegevoegde betekenislagen. Ieder teken - naam, gebaar, geluid - duidt op iets unieks, op een ‘puur verschil’. Het maakt geen deel uit van een hiërarchie, het zoekt of vlucht geen centrum. Pas zó is het beschikbaar om met een veelheid van andere tekenen steeds verglijdende verbindingen aan te gaan. Om deze beweging is het Barthes begonnen. Zij is alleen mogelijk als het (woord-)teken minder bepaald wordt door datgene wat het volgens het woordenboek betekent, dan door de andere (woord-)tekens die het omringen en die het betekenisproces in steeds nieuwe banen leiden.

De klassieke utopie - met Fourier als een van de weinige uitzonderingen - heeft als nadeel dat zij bijna altijd gevangen raakt in haar eigen vorm die immers het tegendeel moet zijn van de vorm die men achter zich laat: ‘Deze wereld omgekeerd’. Het vaste land wordt eiland, de armen worden rijk, de stad wordt platteland etc. Daarom zijn utopieën van onze huidige maatschappij vaak zo teleurstellend, of het nu de Club Méditerranée betreft, Cuba, Californië of de punkwereld. Meestal blijken ze even onleefbaar als de maatschappij waar ze het tegenbeeld van willen zijn. In utopieën heerst bovendien vaak wat Barthes ‘de arrogantie van het adjectief’ noemt: liefde is er eeuwig, de wet altijd waar, goed en kwaad zijn er duidelijk. In Roland Barthes par Roland Barthes schrijft hij daarover: ‘Ik sta geregistreerd. Ze hebben mij een plaats gegeven als intellectueel, mij naar een kaste (als het geen klasse is) verwezen. Daartegen bestaat maar één innerlijke leer: die van de atopie (van de woning op drift). De atopie is te verkiezen boven de utopie (de utopie is een reactieverschijnsel, een tactiek, iets literairs, ze is het resultaat van zingeving en houdt dat proces ook gaande).’ (p. 53)

De atopist daarentegen is niet uit op zingeving maar op beweging. Hij wil aan iedere mogelijkheid de kans geven, geen waarheid verdedigen of wetten stellen, maar alleen het plezier als leidraad nemen. De atopist gelooft niet dat er, buiten het eigen en andermans lichaam, iets centraal staat in het bestaan, iets dat absoluut waar, algemeen geldig is. Hij is niet iemand die, als de utopist - van christelijke, marxistische of welke huize dan ook - graag van principes uitgaat, in hoog en laag denkt, in belangrijk en onbelangrijk: centraal en niet centraal. In de gedachten- en gevoelswereld van Barthes is geen plaats voor zulk een centrum, evenmin als voor een begin en een einde. De mens is als de taal die hij spreekt, als het woordenboek dat - toevallig - begint met A en - even toevallig - eindigt met Z. We hadden dat, net als de Japanners, ook anders kunnen regelen.

De atopische mens heeft geen vaste woonplaats - geen topos - niet in de taal, en niet daarbuiten. Hij is wel steeds bezig betekenissen, plaatsen, woningen, verhalen, idealen te scheppen, maar geen enkel daarvan houdt stand, en allen blijken afhankelijk van 1001 andere ‘centra’ op drift.

Bij dit soort inzichten - of keuzen - kunnen uiteraard kanttekeningen geplaatst worden. We zullen dat hierna nog doen. Menigeen zal ze als verhelderend en stimulerend ervaren, anderen zullen zich er wellicht door bedreigd of gefrustreerd voelen. Ze zijn immers een aanslag op de grootheidsgevoelens die wij nodig hebben om te kunnen leven. Freud heeft destijds het verhaal geschreven over de drie fasen waarin de mensheid haar bestaanszekerheid is kwijtgeraakt, over de paniek die ontstond toen Galilei, en twee eeuwen daarna Darwin hun mens-onttronende ontdekkingen bekend maakten3. Freud beschouwde zichzelf als derde in die reeks. Met de ontdekking van het onbewuste verloor de mens immers niet alleen zijn eerste plaats in de kosmos of in het dierenrijk, maar raakte hij zelfs de macht over zijn eigen innerlijk kwijt. Barthes nu is geneigd in de theorieën die taalkundigen en semiologen de laatste decennia ontwikkeld hebben, met name over het uiteenvallen van het taalteken in ‘betekenaar’ en ‘betekende’ - een soort vervolg te zien op de gebeurtenissen waarover Freud vertelt. Want met dit uiteenvallen, waarin hij ‘de grote affaire van de moderne wetenschap’ ziet (Communications, 11, 89), wordt de mens het laatste centrum ontnomen dat hem was overgebleven. Zelfs zijn bewuste ik blijkt nu inconsistent te zijn, en bepaald te worden door min of meer toevallige relaties tussen stukken en brokken taal. Niet alleen tijd en ruimte zijn relatief, maar ook taal en ervaring.

De traditionele utopie wordt ons daarmee als een illusoire totaalconstructie ontnomen. Wat blijft is het alternatief van de atopie. Barthes ziet dit laatste echter positief. Voor hem is atopie een wijze van schrijven, spreken en leven waardoor wij lucide en plezierig aan die relativiteit van onszelf en van alles wat is, vorm kunnen geven. Voortaan is het zoeken niet zozeer naar eenheid, waarheid, en waarde, maar naar datgene wat óók mogelijk, óók waar, óók waardevol is, hier en nu. Waarom zou een reisdoel nodig zijn als het reizen zelf zo boeiend is? Zo vindt Roland Barthes langs nieuwe wegen oude wijsheid terug.

Men vergisse zich overigens niet in een Barthes die zijn ideeën graag ietwat provocerend formuleert. In de dialectiek van tekst en inhoud, ‘betekenaar’ en ‘betekende’, legt hij graag alle gewicht aan de kant van tekst en ‘betekenaar’, omdat ‘men’ nu eenmaal altijd naar inhoud en ‘betekende’ kijkt. Maar het blijft ook een kwestie van accent. Woorden hebben immers altijd een ‘betekende’, hier en nu, in dit of dat verband. Barthes constateert dan ook dat aan zingeving nooit te ontkomen valt (‘le sens est fatal’), maar wat hem bezighoudt is de scheppende, ontdekkende, openbarende functie van de taal: datgene waardoor de taal werkelijk leeft en in beweging blijft.

Die openbarende functie van taal die eeuwenlang werd onderkend wanneer het over de Heilige Schrift ging, vindt Barthes terug in alle geschriften, alle literaire teksten die deze naam verdienen.

De tegenstelling tussen utopisch en atopisch denken is een rode draad die steeds duidelijker door het werk van Roland Barthes is gaan lopen. Met name in het autobiografische Roland Barthes par Roland Barthes komt de lezer hem voortdurend tegen, zij het onder wisselende benamingen. Utopisch - atopisch blijkt dan in wezen samen te vallen met de tegenstelling tussen het traditionele statische denken in ja/nee, goed/kwaad, hoog/laag etc., en een nieuwe, dynamische wijze van denken in verschillen. Bij de eerste staat het ‘betekende’ centraal, dat wat een woord al betekent, bij de tweede de ‘betekenaar’, dat wat een woord kan gaan betekenen, straks in zijn ontmoeting met anderen.

Deze tegenstelling - utopie - atopie - die overigens zelf al een schoolvoorbeeld is van het ‘binaire’ denken, waaraan Barthes weet dat hij nooit zal kunnen ontsnappen, vinden we op verschillende terreinen terug:

- Politiek en sociaal bijvoorbeeld laat hij zien dat het utopisch denkpatroon in ‘oud’ en ‘nieuw’, en niet zelden ook in het totalitaristische ‘alles’ of ‘niets’, zijn aanhangers brengt tot een irreële houding: men plaatst zich zogenaamd buiten de burgerlijke orde waar men niets mee te maken wil hebben, maar geraakt juist daardoor nog afhankelijker ervan. Beter kunnen we, aldus Barthes, de feiten erkennen en uitgaan van die afhankelijkheid. ‘Laten we aannemen,’ schrijft hij, ‘dat de historische taak van de intellectueel (of van de schrijver) in onze tijd hierin bestaat dat hij het ontbindingsproces van het burgerlijke bewustzijn op gang houdt en bespoedigt (...). Ontbinding staat hier tegenover vernieling: om het burgerlijk bewustzijn te kunnen vernielen, zou je er zelf niet midden in moeten staan, en je er buiten stellen is alleen mogelijk in een revolutionaire situatie: Maar waar zou ik heen moeten? Naar welke taal? Als ik daarentegen de taal probeer te ontbinden, accepteer ik dat ik dat proces meemaak, ja dat ik het telkens opnieuw aan mezelf beleef: ik glijd uit, grijp me vast, trek anderen mee.’ (RB, 67-68)

- Een dergelijk deconstructiemodel (want op de achtergrond spelen hier voortdurend de theorieën van Derrida) heeft ook een andere morele houding tot gevolg. In plaats van nog langer mee te doen aan het burgerlijk ritme van afwisselend vervelend werk en plezierige vrije tijd, pleit Barthes voor een levenshouding waarin het plezier nooit afwezig is, in geen van de vele manieren van bezig zijn die liggen tussen de strenge ascese en het uitbundige feest.

- Psychologisch en erotisch is Barthes een pleitbezorger van het open gooien van de tegenstelling tussen man en vrouw, en tussen hetero- en homo-erotiek. Ook hier moet, veel meer dan in tegenstellingen, in gradaties en verschillen worden gedacht: in vele vormen van hetero- en vele vormen van homoseksualiteit bijvoorbeeld. Zijn grote zorg, net als van Fourier destijds, is dat niemand zich uitgesloten voelt (RB, 166).

- Theologisch zou Barthes geen monotheïst kunnen zijn. Het polytheïsme - de atopie in de godgeleerdheid - zoals dat ook binnen het Christendom in min of meer verkapte

illustratie

vorm altijd aanwezig is gebleven, past beter in zijn denkwereld. In feite wordt, op een enkele opmerking over het monotheïsme na, in zijn werk nauwelijks over theologie gesproken. Begin en einde, laat staan transcendentie, zijn voor hem ondenkbaar. Ook filosofie als monistisch waarheidsdenken is in zijn ogen een ‘gruwelijke reductie’ van de werkelijkheid. Alleen de kennis van het individu en zijn verschil, van de veelheid en de vele mogelijkheden, is trouw aan die werkelijkheid. Abstracte wetenschap blijft uiteraard een noodzaak en een weldaad. Maar het hoogtepunt, of beter dé hoogtepunten van menselijke kennis (wetenschap?) vinden we toch in de kunst die in vele talen tot ons spreekt over schoonheid en voltooiing. In stukken en brokken is utopia onder ons aanwezig, zo luidt de les die de atopist ons voorhoudt. Woorden, beelden, kunstwerken hebben een uitstraling, werken aanstekelijk, zetten aan tot nieuwe schepping, maken het menselijk bestaan dragelijk. In plaats van als utopisten met de toekomst te flirten kunnen we beter kiezen voor de schoonheid die nu al aanwezig of mogelijk is, en de kunst van de atopie bedrijven.

Hoe atopie te bedrijven?

Op deze vraag zou Roland Barthes zeker geantwoord hebben: als de liefde. Atopie bedrijft men als de liefde. De theorie over de atopie zou niet denkbaar zijn zonder Barthes' ideeën over het menselijk lichaam. ‘Le corps’ is in zijn latere werk het toverwoord (‘mot-mana’) dat met zijn veelvormige, ongrijpbare betekenis de beweging van de taal gaande houdt. Overal waar het verschijnt krijgen de woorden eromheen een nieuwe lading, gaat de taal leven, wordt het ‘betekende’ anders. ‘Lichaam’ is Barthes' meest geliefde, en meest eigen metafoor geworden, die op 1001 plaatsen in zijn werk opduikt als de joker van zijn ideeënwereld: intrigerend, suggestief, steeds onverwacht en overal inzetbaar. Het is de metafoor van de taal, van het leven, van het plezier, alles tegelijk. ‘Het plezier van de tekst is het moment waarop mijn lichaam zijn eigen ideeën achterna gaat - want mijn lichaam heeft niet dezelfde ideeën als ik.’ (PT, 30)

In de literaire taal moet zowel de erotische spanning terug te

vinden zijn waarmee het lichaam van de schrijver op zoek is naar aansluiting, als diens affect en herinneringen, dat wat de Duitse romantici ‘Herz’ en ‘Seele’ noemden. Lichaam is metonymie en metafoor tegelijk. Sprekend over zijn ‘motmana’ legt Barthes ook nadrukkelijk de band met de atopie: ‘het woord lichaam is onbeweeglijk en tegelijkertijd kan men er alle kanten mee uit, het is nergens onder te brengen, altijd atopisch (het ontsnapt aan iedere plaatsbepaling), als “betekenaar” kan het de plaats innemen van iedere “betekende”.’ (RB, 133) Zo is het lichaam weliswaar ‘topos’, vaste plaats, blijvend centrum, maar op een zeer unieke wijze, als centrum van atopie, met een taal van steeds wisselende verlangens, herinneringen, mogelijkheden. Ons lichaam is datgene wat ons - onze taal, ons bestaan - absoluut, onherleidbaar verschillend maakt van de taal, het leven van anderen.

Het woord ‘atopia’ (ατοπια) is te vinden in Plato's Gastmaal, een tekst waarmee Barthes zijn eigen ‘Discours amoureux’ graag vergelijkt (Prétexte, 308). Plato gebruikt de term om aan te geven dat Socrates' gedrag niet te volgen is. Socrates is niet te etiketteren, kan nergens ondergebracht worden, noch zijn persoon noch zijn woorden (221d). Hij is bij uitstek ‘Mann ohne Eigenschaften’. Maar hij hoort er wel bij, bij de gemeenschap, en ook dat bij uitstek.

Ook Plato gebruikt hier het woord atopia in een erotische context. Socrates blijkt in zijn erotisch en sexueel gedrag zeer onberekenbaar te zijn. De jonge Alcibiades is verliefd op hem, op de wijsheid van zijn taal, van zijn lichaam, en onderneemt een verleidingspoging die Plato hem in geuren en kleuren laat vertellen. Na een aantal toenaderingspogingen wijst Socrates de jonge man af. (Barthes commentaar hierop luidt dat Socrates nog te zeer gevangen is in het waarheidszoeken, in de valstrik van het denken in tegenstellingen, en dat hij het daarom nodig vond zijn verlangens naar Alcibiades te ‘sublimeren’, hetgeen in zijn - Barthes' - geval zeker niet gebeurd zou zijn (Prétexte, 308)).

 

Taal en lichaam zijn onverbrekelijk met elkaar verbonden. Taal is lichaam, het meest menselijke, meest eigen produkt van ieders lichaam. Zoals ons lichaam zal ook onze taal, of we het willen of niet, altijd erotisch geladen zijn, of, beter gezegd: alleen ideeën die het verlangen van ons lichaam vertolken zijn de moeite van het schrijven of uitspreken waard; zij alleen zijn levende taal. Dat wil uiteraard niet zeggen dat er telkens opnieuw sprake moet zijn van erotiek in onze woorden: zeer abstracte of ‘geestelijke’ teksten, verhandelingen over geschiedenis of filosofie, en zelfs wiskundige problemen kunnen de intensiteit hebben van het erotische lichaam. Inspiratie is zonder al dan niet gesublimeerde erotiek niet denkbaar.

Met dit soort theorieën staat Roland Barthes niet alleen in de literatuurgeschiedenis. Diderot sprak al over zijn ideeën als over zijn ‘hoertjes’, en tweehonderd jaar na hem laat Marguerite Yourcenar een van haar personages dromen van een kensysteem dat gebaseerd is op de menselijke erotiek. Barthes is waarschijnlijk in de eerste plaats beïnvloed door zijn geliefde Jules Michelet, romanticus en historicus uit de vorige eeuw, over wie hij in 1954 een briljante studie publiceerde. Daarin schreef hij toen: voor Michelet ‘berust heel de geschiedenis in laatste instantie op het menselijk lichaam... Wat telt is niet de psychologie van de mensen maar hun lichaam... De geschiedschrijver is er alleen om lichaamswarmte te herkennen, en mensen worden in de boeken van Michelet niet naar hun daden of hun bedoelingen beoordeeld, maar naar de intensiteit waarmee hun lichaam aantrekkelijk dan wel afstotend werkt op hun omgeving.’ (MI, 80, 86)

Taal kan daarom ook functioneren als een ziekte, als kanker zelfs, waardoor mensen die bijvoorbeeld steeds opnieuw ‘scènes’ maken, en nooit anders dan tegen elkaar in praten, van binnenuit worden opgevreten, en dan ook niet zelden eindigen met moord en doodslag. Waar de taal - de erotiek - verziekt, ontaardt volgens Barthes het utopisch spreken in een obsessie: in het eindeloos herhalen van steeds dezelfde zwart-wit schema's. Het atopisch spreken heeft in zo'n geval het meest weg van een hysterisch alsmaar doorpraten, in verhalen waar kop noch staart aan te bespeuren zijn.

 

Barthes presenteert zich ook graag als de kok-schrijver die er voor zorgen moet dat de spijzen - de woorden - niet aankoeken, of vast-koken. Elders lezen we dat hij zijn boeken en zijn ideologie kiest zoals hij dat met kleding doet: ze moeten hem als lezer in de eerste plaats ‘lekker zitten’ (RB, 159). Dit soorI op het lichaam betrekking hebbende vergelijkingen zijn Barthes zeer dierbaar. De erotiek echter is in zijn ogen meer dan een vergelijking, meer ook dan een metafoor. Erotiek - en niet alleen gesublimeerde erotiek - ligt aan de wortels van de taal, lijkt er soms zelfs mee samen te vallen. In wat een ieder schrijft verdedigt deze, aldus Barthes, zijn of haar sexualiteit. L'Empire des Signes beschouwde hij bijvoorbeeld als een boek dat helemaal geslaagd was omdat het schrijven ervan plaats vond tijdens een periode van zijn leven waarin hij sexueel ‘gelukkig’ was (RB, 159), en de taal blijkbaar in dat geluk deelde.

Met deze metafoor der metaforen voegt Barthes een eigen hoofdstuk toe aan het vele dat de laatste jaren op dit gebied verschenen is. Taal ‘vertaalt’ het lichaam, maakt dit tot een menselijk lichaam. Aan dat lichaam ook wordt pas echt duidelijk hoe utopische taal functioneert, en hoe atopische.

 

Sprekend over de oorsprong van de taal merkt Barthes op dat het lichaam waardoor de schrijver zich laat inspireren in de eerste plaats het lichaam van de moeder is. Tegen die achtergrond is in den beginne het spel met het woord geleerd en blijft dit veelal ook later gespeeld worden. Een kind, zo weten we, ervaart zichzelf in eerste instantie niet als een geheel, heeft geen eigen ‘identiteit’, is voor zichzelf geen cen-



illustratie

trum: daar zorgt het lichaam van de moeder voor. Zij is centrum, zekerheid, identiteit. Een kind is voor zichzelf een ‘corps morcelé’, een lichaam in stukken en brokken: veelheid, verscheidenheid. Het is mond, hand, voet, andere hand. Een kind is atopisch. Alleen de moeder is ‘topos’, eenheid, iemand. Maar de moeder neemt afstand, afscheid. Het kind moet leren zichzelf te redden. Zo ook de taal van het kind dat in iedere schrijver aanwezig blijft. Die taal is atopisch, fragmentarisch, nooit af. Een geheel, een centrum, een afsluiting, of de voltooiing waarnaar we uit zouden zien bestaan niet. Geen enkele tekst is ooit af, ooit definitief. Mochten we die indruk wél hebben, blijkt deze vroeg of laat een illusie te zijn. Van het één komt het ander, en niet alleen dat, het één heeft het ander ook nodig. Geen tekst staat op zichzelf. Het is Borges' bekende metafoor van de wereld als bibliotheek. In iedere tekst is die bibliotheek als een verre noodzakelijkheid - begin of einde - aanwezig. Barthes hield ervan met deze ideeën te spelen. Hij kwam dan steevast uit bij het verlangen van (de taal van) zijn lichaam naar het begin: bij de moeder. Dankzij die verre aanwezigheid kon hij consequent blijven schrijven in fragmenten. Wij zijn atopia.

Ondertussen wist hij dat deze visie haaks staat op de traditionele inzichten over de taal en haar functie. In de taalfilosofie is taal geen lichaam, maar dat wat zich van het lichaam onderscheidt: ‘geest’, ‘teken’, ‘symbool’ (de ‘symbolische orde’): geen nabijheid - van de moeder, het lichaam - maar afstand en abstractie. Psychoanalytici zijn daarom geneigd in de taal het terrein en de functie van de vader te herkennen. Deze is het immers die de magische twee-eenheid moeder - kind doorbreekt, en die aan het kind leert ‘hij’, ‘jij’ en daarna ook ‘ik’ te zeggen. De vader en zijn taal leren ons een eigen wereld te scheppen, een eigen gezicht te verwerven. De vader leert het kind dat er anderen bestaan en dat er een hele wereld te verkennen en te veroveren valt. Hij leert het grijpen en begrijpen. Na de tijdeloze geborgenheid van het moederlichaam is hij, zou men kunnen zeggen, met zijn taal, de mens van de toekomst, de utopist.

 

Van dit alles neemt Roland Barthes echter afstand. Hij wantrouwt het grijpen en begrijpen, het ja en nee zeggen, het denken in hoog en laag. Hij wantrouwt de vader (zijn eigen vader, een marineofficier, was gesneuveld toen hij één jaar oud was, een tweede vader is ook uit zijn leven verdwenen). In plaats van zijn blikken te richten op een verre, utopische horizon, zal hij zijn hele leven, zijn hele schrijversloopbaan, achterom blijven kijken, naar zijn moeder (deze bleef in zijn nabijheid; hij stierf ruim een jaar na haar), blijven terugverlangen naar haar lichaam, naar die eenheid van het begin, en voor zichzelf een ‘atopisch’ bestaan kiezen, een leven op drift, een taal in fragmenten.

Dit atopisch bestaan wordt door Barthes ook wel beschreven als een ‘habitacle en dérive’, als een woning of een ‘stuurhut’ op drift. Het schip waarnaar hij dan graag verwijst is dat van Jules Verne: behaaglijk, doorzichtig en beweeglijk. Er is dus nog wel sprake van de weg van de vader, maar dan wel zo dicht mogelijk bij de nulgraad, bij het begin, de moeder: ‘la mer’ en ‘la mère’ vallen hier samen. Het schip komt voortdurend, ook in andere vormen, terug in de verbeeldingswereld van Roland Barthes4 en het kan moeilijk anders of het schip waarop zijn vader was vertrokken, de dood tegemoet - de foto ervan drukte hij af in Roland Barthes par Roland Barthes - heeft daarbij een rol gespeeld.

Wat daar ook van zij, hij kiest in zijn boeken steeds openlijker voor atopia en voor de taal als lichaam van de moeder. Hij blijft wantrouwend of afkerig van de utopische of mythische taal die vaders graag spreken. ‘Het begin’, aldus Barthes, ‘heeft toebehoord, de toekomst zal toebehoren aan degenen die iets vrouwelijks in zich hebben.’

Conclusie

Met het bovenstaande zijn we langzamerhand ver af geraakt van de verhalen van een More, een Campanella of een Fénelon, ver van alle wereldveroveraars, wereldverbeteraars, en van wat Barthes ‘de arrogantie van de militante geest’ noemt. Ver ook van de werkelijkheid, zal deze of gene lezer zich wellicht afvragen?

Men heeft Barthes menigmaal - ietwat simplistisch - verweten dat hij in zijn latere werk ontrouw geworden was aan de rol die hij als jong schrijver en leerling van Sartre op zich genomen scheen te hebben, die van woordvoerder van een linkse avant-garde. Hierop kan men antwoorden dat de beweging die wij geschetst hebben - van utopia naar atopia - weliswaar een terugtrekkende beweging was, maar dat in de ogen van Barthes zelf zijn ‘engagement’ als schrijver kritischer en minder militant, maar daarom niet minder authentiek was geworden. ‘Engagement’ betekende voortaan in zijn

ogen: ‘schrijven in het volledig bewustzijn van de problemen die zijn taalgebruik hem stelde’. De laatste jaren voor zijn dood had hij overigens een eigen kolom in de - socialistische - Nouvel Observateur, waarin niet zelden tot een duidelijke politieke stellingname werd opgeroepen. Frankrijks toekomstige president François Mitterrand schreef bij Barthes' overlijden over diens ‘bewogen roep om vrijheid en geluk’.

Men heeft Barthes eveneens - nogal intolerant - een groeiend narcisme verweten. Nu heeft hij inderdaad, naarmate hij ouder werd en beroemder, wat vrijer uiting kunnen geven aan gevoelens omtrent zichzelf, eigen smaak, eigen erotiek, die hij in vroeger jaren moeilijk ter sprake kon of durfde brengen. Maar zo hier al van narcisme of egocentrisme sprake was - maar ontbreekt dit ooit bij enig schrijver? - deed hij dit op een manier die voor anderen aanstekelijk plezierig was, en instructief.

De een of ander - in ons land bijvoorbeeld Rudy Kousbroek - heeft de ‘latere Barthes’ verweten dat hij kletspraat verkocht, en een jargon hanteerde dat hem niet tot eer strekte. Dit laatste moge waar zijn wanneer het gaat over een aantal collega's of epigonen van Barthes, maar met betrekking tot hemzelf lijkt een dergelijke bewering niet vol te houden. Barthes was bepaald niet wars van het gebruik van neologismen of van woordspel, maar hij bleef van zijn eerste tot zijn laatste boek vóór alles een purist, die, paradoxaal genoeg, de meest avant-gardistische ideeën altijd weer formuleerde in vlekkeloos klassiek Frans. Overigens sprak hij zelf wel eens over zijn angst dat wat hij schreef zou ontaarden in ‘gebabbel’ (RB, 75). Wie zoals hij met altijd dezelfde vragen, altijd hetzelfde spel van taal en werkelijkheid bezig is, kan gemakkelijk in een gesloten circuit terechtkomen, in herhalingen treden of deuren gaan openen die al open blijken te zijn. Vooralsnog lijkt het erop dat juist deze zelfkritiek hem voor ‘gebabbel’ behoed heeft. Het oordeel daarover blijft aan het nageslacht. Wij kunnen slechts constateren dat zijn werk als essayist, criticus, ideeënmaker - als ‘verleider’ van zijn tijdgenoten - grote invloed heeft gehad en nog heeft. Naar weinigen is de afgelopen decennia zo geluisterd als naar de auteur van Le Plaisir du Texte en Fragments d'un Discours amoureux. Ergens tussen filosofie, taalkunde, semiotiek, psychoanalyse en literatuur - ook in dat opzicht was hij atopist - heeft hij aan al deze kennisgebieden meer inzicht verschaft in hoe taal werkt. Op zijn eigen wijze wees hij er steeds weer op dat taal gedragen en gekleurd wordt door twee instanties waaraan door niemand en door geen enkele wetenschap te ontkomen valt: de ideologie die ons van buitenaf wordt ingeprent, en de veelal onbewuste verlangens waarmee ieder van ons steeds weer zijn privé-verhaal herhaalt.

Literatuur blijft in zijn ogen de hoogste vorm van taal - utopia - omdat in de literatuur deze beide instanties met de meeste vrijheid tegemoet getreden en omspeeld kunnen worden. Literatuur biedt als open tekst de mogelijkheid vragen te stellen waar systematische - gesloten - wetenschappen niet aan toe komen. In die zin is literatuur voor Barthes de enige echte filosofie. Wat Proust of Gide in hun romans gedaan hebben, Brecht in zijn theater, Char in zijn poëzie, wilde Barthes doen als essayist en auteur van fragmenten.

 

Barthes stelt zich bij alles wat hij schrijft willens en wetens zeer eenzijdig op. In zijn gedrevenheid om de creatieve en ‘openbarende’ functie van de taal te exploreren, verwijst hij de communicatieve functie bij voorkeur naar het verdomhoekje, waar slechts sprake is van doxa, mythe en burgerdom. Daarbij vergeet hij - of liever: hij doet alsof hij vergeet - dat utopie of atopie slechts kunnen bestaan bij de gratie van ‘topos’, van definities, keuzen, vaste patronen, zinvolle uiteenzettingen: allemaal zaken die op iedere bladzijde van zijn zeer leesbare boeken aanwezig zijn, maar waarvan hij net doet of hij ze niet ziet. Erkende ‘topoi’ zijn voor hem slechts het lichaam en, als afgeleide daarvan, de vriendschap. De lezer blijft met de vraag achter of hij het waarheidsdenken, alle relativeringen ten spijt, toch niet hoger moet aanslaan, of het niet onvermijdelijk, en ook heel plezierig is - Barthes zei alleen maar dat het ‘fataal’ was - om zo nu en dan te verklaren: ‘zo ben ik’, ‘zo is dat’, ‘dat willen wij’, en ‘dat moet gebeuren’. Ook de beweging zonder einde waar het subject van Barthes zich in vermeit, kan gerelativeerd worden. Terug naar de topos, de waarheid, het object: aan zo'n programma leek Barthes, lijken vele Franse denkers na jaren van buitensporig subjectivisme5 wel toe te zijn. In dat hernieuwde spanningsveld tussen subject en object zal plaats zijn voor atopie én utopie. Zoals voor ieder afzonderlijk woord van de taal ‘betekenaar’ én ‘betekende’ bepalend zijn, zo zijn atopie én utopie bepalend voor de toekomst van de gehele taal, en van de werkelijkheid die zij schraagt.

In de zeer eclectische en relativerende denkwereld van Roland Barthes ontbreken bovendien twee dimensies die bij uitstek tot relativeren aanleiding geven. Hij dacht weinig historisch - daarin was hij een zoon van het structuralistische tijdperk - en hij was weinig bekend met literatuur en cultuur buiten Frankrijk, waardoor een wat bredere horizon, zoals we die bijvoorbeeld aantreffen in Fragments d'un Discours amoureux, meestal ontbreekt. Menig idee van hem heeft een lange voorgeschiedenis. Zo is ‘le plaisir du texte’ al aan te treffen in de hoofse poëzie van de Middeleeuwen, en het lichaam was ook in de Essais van Montaigne reeds de grote inspiratiebron. Veel van wat Barthes over taal en werkelijkheid te berde brengt is terug te vinden bij schrijvers als Ockham, Berkeley of Husserl, en zijn opvattingen over literaire kritiek en utopie vertonen een sterke verwantschap met wat Walter Benjamin in de twintiger en dertiger jaren hierover schreef. Alleen over de invloed van de in het later werk alomtegenwoordige Nietzsche is hij duidelijk. Wanneer Barthes echter deze ‘oude’ ideeën ontwikkelt, zijn tekst en context veelal zo verrassend nieuw dat ook die ideeën nieuw worden en de lezer alle voorgeschiedenis vergeet.

Een laatste conclusie sluit aan bij een artikel van Norbert Elias dat De Gids verleden jaar in vertaling publiceerde: Hoe kunnen wetenschappelijke en literaire utopieën de toekomst beïnvloeden?6 Daarin constateert Elias dat schrijvers van moderne utopieën meestal goed op de hoogte zijn van de huidige fysica en technologie, maar dat slechts weinigen van hen blijk geven van een vergelijkbare kennis van de sociale wetenschappen. Er is een gering vermogen om sociale processen te beheersen, men denke bijvoorbeeld aan de vraag hoe oorlogen ontstaan. Elias stelt zich dan een utopische samenleving voor ‘waar de sociale wetenschappen een vergelijkbaar of zelfs hoger ontwikkelingsniveau bereikt hebben dan dat van de huidige fysische en biologische wetenschappen’.

In het licht van Barthes' theorieën over atopie zou er, voor het zo ver is, iets anders dienen te gebeuren, niet op het sociale maar op het individuele vlak, in het onderwijs met name. Aan jonge mensen zou meer inzicht verschaft kunnen worden in het taalproces, in de mogelijkheden en de gevaren van de mechanismen die daar spelen. Hoeveel studenten met name beschouwen hun eigen taalvaardigheid niet als een probleemloze bijkomstigheid? Hoeveel van hen hebben leren spreken en schrijven, of bezitten enig inzicht in de verschillende taalfuncties? Hoeveel van hen hebben gehoord van wat bijvoorbeeld sociolinguïstiek is, of psychokritiek? Onderwijshervormingen horen vanouds tot het programma van utopia. Ook onze tijd is er vol van, maar men hoort betrekkelijk weinig geluiden over wat in ieder onderwijs centraal zou moeten staan: kennis van taal, taalvaardigheid - om over literatuur nog maar te zwijgen. Ook onze toekomst zal met taal worden opgebouwd. Roland Barthes zei dat als wij die taal niet ter hand nemen, zij ons te pakken neemt - maar dan wel de taal van het verleden, van de oude mythen, de gevestigde mening, een die nergens toe leidt. Dan is het wel zo plezierig om de uitdaging van de moralist die Barthes in laatste instantie was aan te nemen, en te leren hoe met oude woorden een nieuwe taal te maken.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs