De Revisor. Jaargang 10

[p. 24]

Ferd Drijkoningen
Esoterische aspecten van het surrealistische wereldbeeld

Wanneer Breton, in 1957, uiteenzet waarom Novalis' concept van de ‘magische kunst’ zo een sterke aantrekkingskracht op hem uitoefent, dan refereren zijn argumenten in feite aan kenmerken die ook voor het surrealisme geldig zijn. ‘Wat ons zo interesseert in de voorstelling die Novalis zich van “magische kunst” heeft gemaakt, zegt hij, is dat daarin de esoterische gegevens geassimileerd worden (...) en er tegelijkertijd een geniaal inzicht in tot uiting komt in een behoefte aan extra-rationalistisch (tegenwoordig spreekt men over surrationalistisch) onderzoek en participatie die tot in onze dagen alleen maar intensiever is geworden en aan diepgang heeft gewonnen’. Inderdaad was vanaf de aanvang ook het surrealistische streven erop gericht binnen te dringen in ‘de verboden zones van de geest’, zones waarop in de toenmalige kapitalistische bourgeoismaatschappij taboes rustten, en thans nog ten dele rusten. Daarbij was de transgressie geenszins doel op zich; het ging erom deze gebieden te exploreren en er materiaal te verzamelen dat vervolgens aan analyse en interpretatie onderworpen werd. Zo zou dan, met behulp van de nieuw verworven inzichten die het rationalistische begrip te boven gingen, het geatrofieerde mens- en wereldbeeld van de Westerse beschaving gecorrigeerd kunnen worden en kon men gaan bouwen aan een andere, surrealistische wereld en maatschappij. Het surrealisme, heeft men wel gezegd, is een moraal. Inderdaad is het surrealisme zeker óók een moraal, maar met zeer specifieke kenmerken. Het gaat om een open, flexibele en dynamische moraal, die afgestemd is op het zoeken naar haar eigen fundamenten: kennis van, en inzicht in de totaliteit van mens en wereld, een principieel onvoltooibaar proces.

Om nu die ‘verboden zones van de geest’ te exploreren, zocht de surrealist begrijpelijkerwijs bij voorkeur inspiratie bij denkers en in geschriften die geen erkenning gevonden hadden in het Westerse beschavingspatroon. Daarbij speelden, vanaf het eerste begin, Freud en het psychoanalytisch denken en, enkele jaren later, ook Marx en het dialectisch materialisme een belangrijke rol. Maar de surrealisten zochten tegelijkertijd, op paradoxale wijze, aansluiting bij tradities die, soms al sinds eeuwen, in de Westerse beschaving een onderaards bestaan voerden, of eventueel nog voeren. Zo hebben alle vormen van esoterisme voortdurend hun aandacht getrokken. Hermetisme, kabbala, alchemie, astrologie, magie: werken die uit deze en dergelijke, ook occulte, denkpatronen voortgekomen zijn of werken die daarop betrekking hebben, worden vaak met enthousiasme als mogelijke inspiratiebron gelezen. Om, in willekeurige volgorde, enkele esoteristen te noemen van wie de namen meer dan eens als autoriteit geciteerd worden: Paracelsus, Nostradamus, Pythagoras, Hermes Trismegistos, Swedenborg, Dom Pernety, Fabre d'Olivet, Nicolas Flamel, Eliphas Lévi, René Guenon. Ook het door de surrealisten gebruikte vocabulaire weerspiegelt dikwijls hun esoterische interesse. Om, opnieuw in willekeurige volgorde, een aantal nog al eens voorkomende termen te citeren die evident van esoterische herkomst zijn: opus magnum, steen der wijzen, arcana, transmutatie, quintessens, initiatie, ars magna, dissolvant, het grote geheim, tarot. Er is dan ook niets verbazingwekkends aan, dat er in het wereldbeeld van de surrealisten, meer in het bijzonder in hun cosmologie, en op het gebied van de door hen gebruikte methodieken talrijke sporen van esoterisch denken en handelen te vinden zijn.

Overigens is de surrealist te eclectisch om te kunnen aanvaarden dat één bepaalde leer de overhand zou hebben, of dat hij alleen bij esoteristen zijn inspiratie zou zoeken. Het surrealisme in zijn geheel is geen esoterisme, hoewel het er zeer duidelijke en talrijke affiniteiten mee vertoont, affiniteiten waarvan de surrealist zichzelf in veel gevallen terdege bewust is. Ter illustratie van dat laatste kan ik het niet nalaten om nu reeds in extenso een karakteristieke passage uit het tweede manifest van het surrealisme (1929) te citeren, die in dat opzicht buitengewoon duidelijke taal spreekt:

Alchemie van het woord: deze woorden die men tegenwoordig min of meer te hooi of te gras aanhaalt, dienen letterlijk genomen te worden. (...) Het zou in literair opzicht kleingeestig van ons zijn te beweren dat wij niet erg veel aan deze beroemde tekst te danken hebben. Is de bewonderenswaardige 14e eeuw minder groot met betrekking tot hoopvolle verwachtingen (en natuurlijk tot wanhoop), omdat een geniaal iemand als Flamel van een mysterieuze macht het reeds bestaande manuscript van het boek van Abraham de jood in handen kreeg of omdat de geheimen van Hermes nog

[p. 25]

niet geheel verloren waren gegaan? Ik geloof er niets van en ik ben van mening dat de naspeuringen van Flamel met alles wat zij klaarblijkelijk aan concreet resultaat hebben opgeleverd, niets aan waarde inboeten omdat hij elders steun en voorgangers gevonden heeft. Zo is het ook in onze tijd alsof enige mensen, langs bovennatuurlijke wegen, onlangs in het bezit zijn gekomen van een uitzonderlijke bundel van de gezamenlijke hand van Rimbaud, Lautréamont en enkele anderen en alsof een stem hun zei zoals de engel tot Flamel: ‘Beziet dit boek, gij noch vele anderen doorschouwen het, maar gij zult op zekere dag erin zien wat geen ander vermag te zien’. Het ligt niet meer in hun macht zich te onttrekken aan deze betrachting. Ik vestig er de aandacht op dat het doel van de surrealistische naspeuringen een opmerkelijke analogie toont met dat van de alchemistische: wat is de steen der wijzen anders dan hetgeen de menselijke verbeelding in staat zou stellen zich eclatant op alles te revancheren? Na eeuwen van knechting van de geest en dwaze berusting trachten wij nu opnieuw de verbeelding definitief vrij te maken door de ‘langdurige, mateloze, beredeneerde ontregeling van alle zintuigen’ en het overige. Wellicht zijn wij nog niet verder dan een bescheiden versiering van de muren van onze woning met figuren die ons in eerste instantie mooi lijken - dit in navolging van opnieuw Flamel voordat hij zijn eerste agens, zijn ‘materie’, zijn ‘oven’, gevonden had. Zo liet hij gaarne het volgende zien: ‘Een koning met een grote hartsvanger die door soldeniers, in zijn aanwezigheid, een talrijke menigte kleine kinderen liet doden, wier moeders weenden aan de voeten der meedogenloze wapenknechten; het bloed dezer kinderen werd alsdan opgevangen door andere soldeniers en in een groot vat gegoten waarin zon en maan zich kwamen baden’ en daar vlakbij ‘een jongeman met vleugels aan de hielen, een herautstaf in de hand waarmee hij op een helm sloeg die hem het hoofd bedekte. Hem tegemoet kwam, ijlings en met open vleugels, een forse grijsaard op wiens hoofd een klok’. Is dat niet de surrealistische schildering bij uitstek? En wie weet of wij niet in een later stadium genoodzaakt zullen zijn, met uitbuiting van een al dan niet nieuwe evidentie, objecten te gebruiken die volstrekt nieuw zijn of die voorgoed in onbruik geacht werden? Nu denk ik niet bepaald dat men weer mollenharten zal eten of dat men opnieuw het borrelen van water dat in de kookpot kookt zal beluisteren als het kloppen van het eigen hart. Maar eigenlijk weet ik het niet; ik wacht maar af. Ik weet alleen dat de lijdensweg van de mens nog niet ten einde is en ik juich alleen maar de terugkeer van die furor toe waarin Agrippa, al dan niet vergeefs, vier soorten onderkende. In het surrealisme hebben wij uitsluitend met deze furor te maken (...) - ‘Alchemie van het woord’; men kan het eveneens betreuren dat ‘woord’ hier in een wat beperkte betekenis wordt gebruikt en Rimbaud lijkt trouwens te erkennen dat de ‘aftandse poëzie’ te veel plaats in deze alchemie inneemt. Het woord is meer en voor de kabbalisten bij voorbeeld is het datgene naar het beeld waarvan de menselijke ziel geschapen is; zoals bekend heeft men het zelfs doen teruggaan op het eerste model van de causa causarum; daardoor is het evenzeer aanwezig in wat wij vrezen als in wat wij schrijven en in wat wij minnen.¹

Uit deze en dergelijke, vooral bij Breton frequent voorkomende, passages is gemakkelijk af te leiden dat de invloed van esoterische voorlopers, denkpatronen en inspiratiebronnen van meer dan toevallige, incidentele betekenis is. Hoe nauw de affiniteiten tussen surrealisme en esoterisme wel zijn, kan onder meer² blijken uit een nadere beschouwing van bepaalde kernbegrippen in het surrealistische wereldbeeld. In het hiernavolgende heb ik er daartoe drie uitgekozen, t.w. ‘point suprême’, analogie, en ‘hasard objectif’.

Aan het begin van het tweede manifest (1929) formuleert Breton, theoreticus bij uitstek van het surrealisme,³ op concieze wijze de gedachte die het fundament vormt van de surrealistische denk- en leefwijze; hij geeft tegelijkertijd aan waarop de surrealistische activiteiten in laatste instantie gericht zijn. ‘Er is alle reden om aan te nemen, zo zegt hij daar, dat er een bepaald punt van de geest bestaat van waaruit leven en dood, werkelijkheid en verbeelding, verleden en toekomst, het mededeelbare en het onuitsprekelijke, hoog en laag niet meer als tegengestelden waargenomen worden. Welnu, men kan geen ander motief voor de surrealistische activiteiten aanvoeren dan de hoop dit punt te bepalen.’ In zijn latere geschriften zal Breton deze theorie van het zogenaamde ‘point suprême’ of ‘point sublime’ met regelmatige tussenpozen in allerlei variaties maar zonder essentiële wijziging tot uitdrukking brengen.

Deze theorie van het punt waar alle tegenstellingen opgehouden hebben te bestaan is als het ware gemeengoed in esotorische denkvormen. Zo is in de kabbala dit punt oorsprong van de schepping, de plaats van handeling van de scheppende God; het is in zekere zin de troon van God. Volgens René Guenon, befaamd specialist op het gebied van het esoterisme en zelf esoterist, zou men zelfs mogen stellen, dat in alle occulte doctrines de leer van het point suprême een centrale functie bekleedt. Maar ook bij een Renaissance-filosoof als Nicolaus Cusanus neemt het begrip op analoge wijze een belangrijke plaats in. Volgens deze 15e-eeuwse denker is coincidentia oppositorum de ‘minst onvolmaakte’ definitie van God. En volgens Eliphas Lévi - één van de favoriete auteurs van Breton - is het ‘opus magnum’ niets anders dan de verovering van het centrale punt waar alles met elkaar in evenwicht is.

In één zeer belangrijk opzicht echter wijkt de surrealistische opvatting van het point suprême af van de in het esoterisch denken en elders gangbare: het is gedesacraliseerd. In het esoterisch kader is het point suprême transcendent: het is daar als het ware het heilige der heiligen. In de surrealistische visie is daar geen sprake van, al was het alleen maar omdat surrealisten overtuigde atheïsten zijn. ‘Het spreekt vanzelf, zo zegt Breton in zijn Entretiens, dat dit punt, waar alle antinomieën die aan ons knagen en ons tot wanhoop brengen geroepen zijn om opgeheven te worden (...) totaal niet op het vlak van de mystiek gelegen is. Het is overbodig om te benadrukken wat er aan hegelianisme schuil gaat in de gedachte van een dergelijke overstijging van alle tegenstellingen’. In een studie die Durozoi en Lecherbonnier aan het Franse surrealisme gewijd hebben, wordt dan ook terecht gezegd: ‘De relaties van het surrealisme met de grote esoteri-

1 De vertaalde tekst is overgenomen uit de bundel Historische Avantgarde. Programmatische teksten van het Italiaans Futurisme, het Russisch Futurisme, Dada, het Constructivisme, het Surrealisme en het Tsjechisch Poëtisme. De bundel is samengesteld onder redactie van F. Drijkoningen en J. Fontijn, m.m.v.M. Grygar, P. de Meijer en H. Würzner en uitgegeven bij het Huis aan de Drie Grachten, Amsterdam 1982. De geciteerde passage staat op pp. 341-343.

2 Gezien de beschikbare ruimte beperk ik mij hier tot het surrealistische wereldbeeld en laat de esoterische invloeden die op het gedragspatroon en op het gebied van de methodieken met als centrale punt het automatisme onmiskenbaar doorgewerkt hebben, buiten beschouwing. In ‘De Revisor’ 1981/4 kan men informatie over het automatisme vinden in mijn artikel ‘Waarom surrealisten automatisch schreven’ (pp. 22-32).

3 Hier ligt de reden waarom Breton in dit artikel zo veelvuldig geciteerd wordt. Men mag aannemen dat zijn opvattingen door de - overigens zeer fluctuerende - groep om hem heen gedeeld werden. Dat dezelfde opvattingen, in geradicaliseerde vorm zelfs, ook in de groep van Le Grand Jeu gehuldigd werden, lijdt geen twijfel. In hoeverre echter andere surrealistische groeperingen er dezelfde meningen op na hielden, moet hier een open vraag blijven.

[p. 26]

sche tradities (...) lopen nooit uit op hypotheses betreffende het waarheidsgehalte van wat deze traditie op het vlak van geloof of openbaring inhoudt’.

Voor de surrealist is het point suprême immanent. Hij stelt het zich niet voor als een abstractie, als een pure ‘vue de l'esprit’, maar als iets concreets dat hic et nunc aanwezig is in de werkelijkheid. ‘Alles wat ik lief heb, alles wat ik denk en voel, zo zegt Breton in zijn Le Surréalisme et la peinture (1928), doet mij overhellen tot een bijzondere filosofie van de immanentie waarin de surrealiteit in de werkelijkheid zelf ligt opgesloten en noch daarboven noch daarbuiten staat’. Dat er hier sprake is van een latente aanwezigheid is vooral te wijten aan de atrofie van de westerse mens, voor wie de surrealiteit verscholen blijft achter de zogenaamde werkelijkheid: een palimpsest. Om weer zicht te krijgen op de werkelijke werkelijkheid, op de surrealiteit, zijn een totale mentaliteitsverandering én een volledige revolutie in de maatschappelijke verhoudingen onontkoombare voorwaarden.

Het zou te ver voeren, indien men trachtte vol te houden dat iedere surrealist ipso facto een fervent aanhanger van de theorie van het point suprême zou zijn. Zij wordt in ieder geval niet door alle surrealisten expliciet onderschreven. Het zou trouwens strijdig zijn met de surrealistische mentaliteit een dergelijke theorie tot een soort dogma te verheffen. Maar wel is het zo, dat de monistische visie, waarvan deze theorie een bepaalde vorm concretiseert, door alle surrealisten gedeeld wordt. De gedachte dat mens en wereld in wezen één ondeelbaar geheel, één enkele totaliteit vormen, loopt als een rode draad, nu eens duidelijk opvallend, dan weer nauwelijks zichtbaar, door alle surrealistische werken: zij behoort evident tot het surrealistische grondpatroon. ‘Het surrealisme, zegt Blanchot in La Part du Feu, is één van die pogingen waarbij de mens tracht zichzelf als totaliteit te ontdekken: onvoltooide totaliteit, en toch in staat om zichzelf, op bevoorrechte momenten, als totaliteit te vatten’. De opheffing van het gespleten bewustzijn voert tot een harmonisch samengaan van mens en medemens, van mens en wereld. Onophoudelijk wordt er gespeurd naar wegen die kunnen voeren tot de bevoorrechte momenten waarop de mens in staat is zijn totaliteit te beleven en elke tegenstelling ophoudt te bestaan.

Het woord momenten is hier niet willekeurig gekozen. Het gaat inderdaad om ‘momenten’: ‘Welk onderdeel van een seconde kan de geest de temperatuur-samensmelting-der-dingen verdragen zonder verbrand te worden?’, vraagt - overigens niet zonder enige overdrijving - Gilbert-Lecomte, één van de belangrijkste leden van de surrealistische groep Le Grand Jeu, zich af. En Desnos zegt: ‘Le salut n'est nulle part’, een postulaat dat hij voor het surrealisme van volstrekt wezenlijke betekenis acht. Hier ligt de kern van de voor de surrealisten zo evidente, maar in de ogen van veel outsiders volstrekt tegenstrijdige ‘désespoir surréaliste’. Wanneer sociale revolutie en persoonlijke mentaliteitsverandering de weg naar de surrealiteit voor iedereen opengelegd hebben, dan wordt de mens pas op authentieke wijze met zijn werkelijke bestemming geconfronteerd. Dan zal ook blijken dat de oorspronkelijke tekst van de palimpsest, die de werkelijkheid thans voor ons is, uit hieroglyphen bestaat waarvan de volledige ontcijfering de mens niet gegeven is. Artaud zegt over zichzelf en zijn ascese dat zijn tocht ‘zich niet het Oneindige ten doel heeft gesteld, maar het eindige eindeloos uitdiept’: ‘condition humaine’ is voor hem, zoals voor alle surrealisten, in wezen tragisch. Dat deze wanhoop en de tragische opvatting van het mens-zijn, juist zoals de profanisering van het point suprême, in het geheel niet stroken met de esoterische denkbeelden over deze zaken, behoeft geen nader betoog.

Daartegenover weer, vormt ook voor de surrealist, analoog aan alle esoterische opvattingen daarover, de wereld in wezen een samenhangend, harmonisch geheel ondanks het feit dat deze harmonie verstoord is, niet alleen vóór de mens, maar ook dóór de mens; daarbij speelt de gedachte aan bovenaardse machten - nu weer in tegenstelling tot het esoterisch denken - geen enkele rol. In de ogen van de surrealist is de wereld waarin wij leven geladen met betekenissen, en zijn handelen is er dan ook op gericht deze betekenissen te ontsluieren. De 20e eeuw wordt wel gekarakteriseerd als een eeuw van ontmaskering, een ontmaskering die veelal een ontluistering is: nihilisme en pessimisme vieren veelvuldig hoogtij. De surrealistische ontmaskering onthult echter een luister-rijke wereld, ‘un monde merveilleux’, waarin het point suprême zich manifesteert en waartoe de mens op bevoorrechte momenten toegang heeft.

In nauwe aansluiting op de theorie van het point suprême en de betekenende wereld staat het leerstuk van de universele analogie. Baudelaire heeft de kerngedachte ervan op bondige wijze samengevat in zijn fameuze sonnet ‘Correspondances’. Profane blikken ontwaren in de Natuur - in de wijdste zin des woords - slechts een chaotische veelheid van verschijnselen; in werkelijkheid echter vormt zij één geheel waar alles met alles in verband staat: geuren kunnen groen zijn als weidevelden en zacht als de klanken van hobo's. De mens beweegt zich er temidden van ‘wouden van symbolen’. De Zweedse 18e-eeuwse theosoof Swedenborg, wiens Memorabilia in het eerste manifest geciteerd worden, wijst erop dat er een universele analogie bestaat die zover gaat dat ook het kleinste voorwerp iets in de geestelijke wereld be-tekent, of dat er altijd in de geestelijke wereld iets is waarmee het ‘correspondeert’. Swedenborg op zijn beurt sluit met deze gedachte weer aan op oude tradities. Zo staat zij bijv. centraal in het uit het Arabisch vertaalde, en in de 15e eeuw reeds vrij wijd verspreide, standaardwerk voor alchemisten, de Tafel van Smaragd. ‘Al hetgeen in den hoge is, zo staat daar te lezen, is gelijk hetgeen beneden is, al hetgeen beneden is, is gelijk wat in den hoge is, opdat het wonder der Eenheid zich voltrekke’. In zijn studie over het esoterisme in de 18e eeuw stelt

[p. 27]

Antoine Faivre zelfs dat ‘de zeer poëtische wet van de analogie in alle esoterisch denken en handelen onderliggend aanwezig is en er zonder enige twijfel de grootste gemene deler van vormt’. In alle vormen van esoterisme, zo voegt hij eraan toe, is het een levende gedachte dat ‘er tussen mensen en dingen noodzakelijke, intentionele relaties bestaan, die ook van andere aard kunnen zijn dan temporeel en spatiaal’.

Ook het surrealistische streven steunt op dit postulaat. Zo vormt bijv. in de ogen van de reeds eerder genoemde Gilbert-Lecomte het universum één groot geheel waarin alles betrekking heeft op alles en deel heeft aan alles; alle delen ervan, zo zegt hij, ‘zijn naar elkaars beeld geschapen, corresponderen met elkaar en symboliseren elkander als makrokosmos en mikrokosmos’. Het surrealistische streven is er dan ook mede op gericht analogieën te ont-dekken: analogieën tussen droom en werkelijkheid, tussen innerlijk leven en de wereld om ons heen, tussen heden en toekomst, tussen taal en werkelijkheid enz.⁴ Maar in de surrealistische interpretatie van de analogie is deze vanzelfsprekend ontdaan van alle platonisme - de zintuiglijke wereld verwijst niet naar een Wereld der Ideeën; zij is ook ontdaan van elke religieuze interpretatie - deze wereld is geen voorloper van een andere, betere wereld. In tegenstelling tot wat de esoteristen nastreefden, blijven de surrealistische analogieën steeds binnen het kader van het ‘diesseits’: er bestaat immers geen ‘jenseits’. De speurtocht naar analogieën is voor de surrealist één van de methodes om facetten van de in onze werkelijkheid verscholen liggende surrealiteit te doen oplichten, en het werk van esoteristen verleent hem daarbij belangrijke diensten. ‘Men moet alle voorbehoud maken met betrekking tot

4 In dit verband wijs ik op een fascinerende ‘Roman van niet-euclidische en symbolisch ware bergavonturen’, getiteld Le Mont analogue. Hij is geschreven door René Daumal, met Gilbert-Lecomte centrale figuur van Le Grand Jeu. Dit wonderlijke verhaal, dat in de ik-vorm geschreven is en qua stijl zowel aan Voltaire als aan Swift doet denken, verhaalt de avonturen van een expeditie naar de Stille Oceaan om een werkelijk bestaande, maar voor oningewijden onzichtbare en ontoegankelijke berg op te sporen: de analoge berg, die ‘geheel en al bestaat alsof hij niet bestaat’. De roman, geschreven in de jaren 1939-1944, is posthuum in 1952 verschenen. In 1975 heeft Meulenhoff er een vertaling van uitgegeven onder de titel De analoge berg.

[p. 28]

het principe zelf van het esoterisme, zo zegt Breton in een tekst met de veelzeggende, aan de tarot ontleende titel Arcane 17. Maar het biedt tenminste het immense voordeel, dat het de dynamiek in stand houdt van het vergelijkingssysteem waarover de mens beschikt en dat onbeperkt is. Het stelt hem in staat verbanden te leggen tussen de ogenschijnlijk meest uiteenlopende objecten en ont-dekt voor hem ten dele het mechanisme van het universele symbolisme’.⁵

Ondanks het feit dat voor de huidige mens, onder de dwang van de vigerende denk- en leefpatronen, de hem omringende wereld ‘verdinglijkt’ is, leert de surrealistische ervaring dat een levend contact tussen mens en wereld tot de mogelijkheden behoort. Voorwaarde daartoe is dat hij niet a priori een rationeel scherm optrekt, maar zijn oor te luisteren legt en zijn ogen opent voor wat die wereld hem te zeggen heeft en hem laat zien: een voor de surrealistische moraal kenmerkend, receptief handelen. Langs deze weg kan hij zichzelf en de wereld terugvinden. Daarbij wordt hem van buitenaf als het ware de helpende hand geboden door een soort verschijnselen dat met de term ‘hasard objectif’ aangeduid wordt. De term heeft Breton, naar zijn eigen zeggen, ontleend aan de filosofie van Engels, maar het is zeer de vraag of bij Breton dit concept wel dezelfde inhoud heeft. Terzijde zij hierbij opgemerkt, dat meer dan eens blijkt dat een door surrealisten gebruikte term weliswaar ontleend is aan een bepaald denkpatroon, maar dan in een volstrekt andere kontekst gehanteerd wordt, zodat ook de inhoud ervan grondig afwijkt van de oorspronkelijke betekenis.

Waar gaat het nu bij dat zogenaamde objectieve toeval om? In de Franse filosofie is de definitie van toeval zoals die door Cournot geformuleerd is klassiek geworden: ‘Een gebeuren dat plaats vindt door de combinatie of het samentreffen van verschijnselen die tot reeksen behoren die op het vlak van de causaliteit onafhankelijk van elkaar zijn’. Toevallige gebeurtenissen, die wetenschappelijk geen betekenis hebben en die ook geen nadere verklaring behoeven. In de ogen van de surrealisten zijn er echter vele gebeurtenissen die toevallig lijken, maar het in feite niet zijn; gebeurtenissen met een betekenis die de mens dient te ontcijferen. Er is dan sprake van een weliswaar a-causaal, maar daarmee nog niet a-significant gebeuren. Het gaat om een soort paranormale verschijnselen waarvoor Jung later de term ‘synchroniciteit’ zal invoeren: een significante coïncidentie of gelijkvormigheid tussen psychische en physische gebeurtenissen zonder enig causaal verband. Synchroniciteit doet zich voor wanneer innerlijke verschijnelen (dromen, visioenen, intuïties) overeenstemmen met wat in de werkelijkheid om ons heen geschiedt; de droom, het visioen, de intuïtie blijkt ‘juist’ te zijn. In surrealistische termen breekt op die momenten het luisterrijke, het wonderlijke binnen in het dagelijks leven: ‘le merveilleux fait irruption dans la vie quotidienne’.

Het is opnieuw vooral Breton geweest die getracht heeft over

Constellation, 1935, van Valentine Hugo met zes beroemde surrealisten: Paul Eluard, André Breton, Tristan Tzara, Benjamin Péret, René Crevel, René Char

dit verschijnsel een theorie op te stellen. Hij kende het van nabij uit eigen ervaring. Hij kende de overweldigende, panische vreugde die zich van iemand meester maakt wanneer het reële gebeuren zich plotseling blijkt te conformeren aan voorstellingen die men zich er vroeger van gemaakt heeft. ‘Het is dan, zo zegt hij, alsof plotseling de diepe duisternis van het menselijk bestaan doorbroken wordt, alsof alles kristalhelder wordt als ware het een transparante keten waarin geen schakel ontbreekt’. Bij dergelijke gebeurtenissen blijkt het onderscheid tussen subjectief en objectief zijn geldigheid te verliezen; sterker nog, voor Breton is het weer één van die antinomieën die een produkt zijn van het rationalistisch-positivistisch denken en die de werkelijke situatie volstrekt vertekenen. Tegelijkertijd blijkt opnieuw hoezeer het surrealistisch denken parallel loopt met esoterische opvattingen: ook daar immers wordt de subject/object-splitsing als illusoir van de hand gewezen.

In de surrealistische tekstproductie zijn talloze voorbeelden van ‘hasard objectif’ te vinden. Het meest beroemde echter is zonder twijfel Breton's ‘Nuit du Tournesol’: de nacht van de zonnebloem. In mei of juni 1923 had Breton een automatisch gedicht geschreven waarvan de titel ‘Tournesol’ luidde. Dit gedicht gaat over de nachtelijke wandeling van een jonge vrouw door het hart van Parijs, die daarbij geobserveerd wordt door een ik-figuur. Niet alleen de route die zij volgt

5 Voor de lezer die bekend is met de surrealistische theorieën betreffende de beeldspraak, zal het duidelijk zijn, dat deze theorie uitstekend past in esoterische denkpatronen, en wellicht mede daarin haar oorsprong gevonden heeft.

[p. 29]

wordt daarin nauwkeurig beschreven, ook het uiterlijk van de jonge vrouw komt ter sprake evenals de sfeer waarin het geheel zich afspeelt. Elf jaar later beleeft Breton deze aan zijn onbewuste ontsproten ontmoeting in werkelijkheid: zijn gedicht, de antinomie heden/toekomst overwinnend, had hem deze cruciale ontmoeting voorspeld (enkele weken later trouwt hij met haar) en was tegelijkertijd ‘de aankondiging van een verbijsterend schoon contact tussen de mens en de wereld der dingen’.⁶

Wanneer zijn invalshoek meer filosofisch van aard wordt, spreekt Breton over de coïncidentie van ‘nécessité naturelle’ (natuurlijke noodzakelijkheid) en ‘nécessité humaine’ (menselijke noodzakelijkheid), termen die zijns inziens respectievelijk corresponderen met de psychoanalytische begrippen ‘realiteitsprincipe’ en ‘lustprincipe’. In hoeverre de bewering van deze ‘correspondentie’ houdbaar is, kan hier in het midden gelaten worden. Belangrijker is het te constateren dat zich ook op dit vlak weer afspeelt wat men een proces van homogenisatie zou kunnen noemen en wat in het algemeen als één van de kenmerken van zowel surrealisme als esoterisme beschouwd kan worden: het zoeken naar analogieën op basis van gemeenschappelijke trekken met voorbijgaan van (voor niet-ingewijden!) essentiële verschillen.

Om tot slot de wezenlijke kenmerken van het esoterische en het surrealistische wereldbeeld naast elkaar te stellen, kan een passage uit L'ésotérisme au XVIIIe siècle van de reeds genoemde Faivre uitstekend als uitgangspunt dienen, op voorwaarde echter dat men daarbij de alleen voor het surrealisme geldende desacralisatie niet uit het oog verliest. In de bedoelde passage zet Faivre namelijk de kenmerken die alle vormen van esoterisme gemeen hebben, bij elkaar. Het eerste kenmerk is volgens hem dat ‘de esoterische wereld discontinu en vol breuken’ is. Ook de surrealist leeft in een wereld van verstoorde harmonie, een verdinglijkte wereld, waarin hem slechts op bevoorrechte momenten toegang verleend wordt tot de surrealiteit. ‘De wereld is echter tegelijkertijd een eenheid dank zij de analogie, gaat Faivre verder, een levende, dynamische, dialectische - niet in Hegeliaanse zin - wereld’. De surrealist denkt er precies zo over met dien verstande dat het juist wel de Hegeliaanse dialectiek is die een belangrijk kenmerk van zijn wereldbeeld vormt. Faivre vervolgt: ‘Het irrationele, of liever nog het alogon, beweegt zich geheel en al in een vorm van rationaliteit’. De surrealist verwerpt weliswaar rationalisme, maar niet de ratio. De vermeerdering van kennis moet voeren tot een surrationalisme: in die gedachte school mede de kracht van Novalis' conceptie van magische kunst. En naar aanleiding van deze esoterische rationaliteit merkt Faivre dan op: ‘Geen analogie zonder harmonie van de wereld, geen illuminatie zonder een weg die erheen voert, geen initiatie zonder rituelen’. De lezer zal hier zonder moeite kenmerken van het surrealisme in herkennen behalve dan in de laatste zinsnede. Maar de belangrijkste passage in het tweede manifest met betrekking tot de door surrealisten te volgen gedragslijn luidt als volgt:

‘Men moet het publiek volstrekt beletten binnen te treden als men helderheid wenst. Ik voeg eraan toe dat men voor het publiek, getergd door een systeem van uitdagingen en provocaties, de deur gesloten moet houden.

ik eis de totale en waarachtige occultatie van het surrealisme.’

Hetgeen verder commentaar zou vergen.

6 Voor een nadere analyse in het Nederlands van Bretons ‘Nuit du Tournesol’ zie mijn artikel ‘De nacht van de heliotroop’ in: Forum der Letteren, themanummer ‘Lezen en Interpreteren’, 20e jaargang, 1979/3, pp. 159-167.