De Revisor. Jaargang 4

[p. 43]

Peter Wesly
De filosofie van het motoronderhoud

Kun je uitleggen waarom Figaro van Mozart mooi is? En de vlucht van een wilde eend? En een stoommachine? Zijn de redenen in het ene geval van volkomen andere aard dan in de andere gevallen? Wat is het verband tussen kunst en wetenschap? (Tussen esthetiese en wetenschappelijke waarneming? Tussen artistieke en wetenschappelijke creativiteit?) Hoe komen wetenschappelijke hypothesen tot stand? Wat is een wetenschappelijk feit? Wat is de verhouding tussen geest en materie?

Geen enkele filosoof zou het tegenwoordig in zijn hoofd halen om deze en nog wat andere vragen in één boek aan de orde te stellen. Robert M. Pirsig heeft als amateurfilosoof geen professionele scrupules, en doet dit alles wèl in zijn Zen and the Art of Motorcycle Maintenance. An Inquiry into Values¹. Dit inmiddels vrij bekende boek is desondanks geen filosofische verhandeling zonder meer. Op het eerste gezicht is het de beschrijving van een vacantietocht die de verteller samen met zijn elfjarige zoon op een motorfiets door Amerika maakt. Al spoedig wordt een tweede laag zichtbaar: het verhaal van Phaedrus, de vroegere persoonlijkheid van de verteller, die nadat Phaedrus krankzinnig was geworden door middel van een electroshockbehandeling is weggevaagd. En op het derde niveau speelt zich dan het ‘onderzoek naar waarden’ af, en komen de hierboven genoemde vragen aan de orde. Deze drie lagen worden naarmate het boek vordert steeds meer op elkaar betrokken, zodat je aan het eind het gevoel hebt dat er eigenlijk maar één onderwerp was. De heel natuurlijke manier waarop dat gebeurt is een van de meest fascinerende trekken van Pirsigs werk.

Toch lijkt het mij de moeite waard mij in het volgende afzonderlijk bezig te houden met het ‘waardenonderzoek’, het derde niveau. Ik zal het boek dus vooral als filosofies en niet in de eerste plaats als literair object beschouwen. Een literaire beschouwing zou bijv. veel meer aandacht moeten schenken dan ik zal doen aan de manier waarop de verschillende motieven worden geïntroduceerd en met elkaar in verband worden gebracht, of aan de stijl (die ik hier en daar wel wat lapidair vind; maar het on-‘literaire’ ervan is ook wel weer sympathiek). Ik zal dus zijn als Droogstoppel die, nadat hij een lang en akelig-roerend gedicht uit het pak van Sjaalman heeft horen opzeggen, de inhoud weergeeft met: ‘Een jong mensch schreef aan zijne moeder dat hij verliefd was geweest, en dat zijn meisje met een ander getrouwd was - waarin ze groot gelijk had, vind ik, - dat hij echter in weêrwil hiervan, altijd veel van zijne moeder hield’.

Een vraagstuk waarmee de verteller tijdens zijn tocht wordt geconfronteerd is dat van de vermeende lelijkheid van de techniek, en van de vervreemding van velen onzer tijdgenoten ten opzichte van de technologie. Een bevriend echtpaar, John en Sylvia, dat het eerste deel van de motortocht meemaakt, personifieert de neiging om zich van de techniek af te keren. John wil er niets over horen hoe zijn motor werkt, hoe mankementen kunnen worden verholpen - daar zijn monteurs voor. Erop rijden, goed, leuk, dat is romanties. Eraan sleutelen, dat is onder de oppervlakte graven, dat is analyseren - klassiek. ‘Romanties’ en ‘klassiek’: daarmee duidt de verteller twee tegenover elkaar staande geestesgesteldheden aan, twee manieren om de werkelijkheid te beschouwen, die op geen enkele wijze met elkaar kunnen worden verenigd.

De verteller herinnert zich hoe Phaedrus zich het onmogelijke tot taak stelde: dit onverenigbare toch te verenigen. Die taak bleek te impliceren dat hij zich distantieerde van de vorm van rationaliteit die ten grondslag ligt aan de moderne natuurwetenschap, ja aan het hele westerse denken. Wat is er zo verkeerd aan die klassieke rationaliteit? Dit, dat zij de scheiding van subject en object tot ideologies dogma verheft, of liever, als verzwegen vooronderstelling onder tafel moffelt. Phaedrus meent dat dit tot allerlei problemen leidt. De vervreemding van onze door de techniek beheerste omgeving, met als gevolg een door ons niet goed meer in de hand gehouden voortwoekeren van die techniek, is daar één van: hier geest, daar stof, and never the twain shall meet. Een tweede probleem is dat wetenschappelijke creativiteit een raadsel wordt. Inderdaad wordt door tegenwoordige wetenschapsfilosofen (bijv. Popper, Reichenbach) wel een beleefde buiging gemaakt naar deze creativiteit - zij is, geven ze toe, noodzakelijk voor wetenschappelijke vooruitgang - maar zij wordt geacht zich te onttrekken aan logiese analyse, is dus geen onderwerp voor filosofies onderzoek maar voor de empiriese psychologie. Een raadsel naar een andere tak van wetenschap verwijzen is echter niet hetzelfde als het oplossen. Zo dadelijk meer hierover.

1 New York en London, 1974. In 1976 als Zen en de kunst van het motoronderhoud. Een onderzoek naar waarden verschenen bij Contact. De vertaling van Ronald Jonkers leest prettig, mits je je niet stoort aan het onnodig grote aantal fouten en onhandigheden. Paginanummers zullen naar de Nederlandse uitgave verwijzen.

[p. 44]

Het derde en laatste hoofdprobleem van Phaedrus is de scheiding tussen wetenschap en kunst. Terwijl er wel, denkt men, wetenschappelijke maatstaven bestaan om te beoordelen of iets feitelijk het geval is, kunnen we het maar niet eens worden over regels voor wat mooi of goed is. Met dit laatste probleem werd Phaedrus het hevigst geconfronteerd, omdat hij als leraar in de ‘rhetorica’ - zoiets als schriftelijke taalbeheersing - tot taak had om zijn studenten bij te brengen wat stilisties en compositories goed is: maar hoe kun je nu iets bijbrengen als er geen regels voor zijn?

De bron van al deze moeilijkheden is volgens Phaedrus dat er ten onrechte een strikt onderscheid pleegt te worden gemaakt tussen feiten en waarden. Dit onderscheid is zo'n centraal onderdeel van onze geestelijke bagage dat het ons volstrekt vanzelfsprekend voorkomt. Maar zowel met betrekking tot feiten als met betrekking tot waarden komen we zo vast te zitten. Feiten, zo leerde Phaedrus inzien toen hij als student in de biochemie begon na te denken over de verhouding van feit en hypothese, liggen niet voor het oprapen, maar worden door onszelf tot stand gebracht: door onze wijze van kijken en denken. En hypothesen, zo begreep hij, worden ons niet door de feiten gedicteerd; er is geen logiese weg die van feiten voert naar hypothesen. Een hypothese is een menselijke schepping, of een ingeving. Zodra we een hypothese hebben bedacht kunnen we die weliswaar aan de feiten toetsen, maar of zij dan wordt bevestigd dan wel weerlegd hoeft ons geen stap dichter bij de waarheid te brengen, omdat er zoveel alternatieve hypothesen mogelijk zijn. Hij speculeert zelfs dat het aantal hypothesen veel sneller. groeit dan het aantal feiten, zodat we nooit de feiten zullen kunnen gebruiken om de voortwoekerende hypothesen uit te wieden. Hoe is het dan mogelijk dat er toch nu en dan een geniaal wetenschappelijk inzicht tot stand komt? Dat is, meent hij, alleen begrijpelijk als we aannemen dat de wetenschappelijke vorser ‘Kwaliteit’ (hèt sleutelbegrip, en door Pirsig consequent met een hoofdletter bedacht) waarneemt - hij ontwaart harmonie en schoonheid in de dingen, en daarop worden wetenschappelijke vondsten geselecteerd. Pirsig citeert in dit verband Poincaré (een van de grootste wiskundigen uit de geschiedenis, hij kon het dus weten), die op een soortgelijke wijze rekenschap gaf van de manier waarop wiskundige ontdekkingen tot stand komen: door selectie op grond van wiskundige schoonheid. Een andere autoriteit, Einstein, spreekt over ‘intuitie, berustend op welwillend begrip voor ervaring’ als noodzaak om te komen tot natuurwetenschappelijke kennis. Kortom, we kunnen er alleen rekenschap van geven hoe wetenschappelijke resultaten tot stand komen als we de rol die creativiteit daarbij speelt niet verwaarlozen; en die creativiteit is niets anders dan een scherp oog hebben voor Kwaliteit, dwz. voor waarden.

Over sommige stappen in deze redenering valt zeker te twisten, en over sommige andere kun je zeggen dat het filosofiese gemeenplaatsen zijn, maar het gaat mij er nu niet om elk onderdeel van Phaedrus' betoog op zijn mérites te bekijken, als wel om duidelijk te maken waar hij heen wil.

Later, als Phaedrus rhetorica moet onderwijzen, benadert hij dezelfde problematiek van de andere, de waardenkant. De regels die hij in handboeken over taalbeheersing vindt, of die hij zelf destilleert uit teksten van voortreffelijke auteurs, blijken steeds op een hopeloze manier ad hoc te zijn. De regels definiëren helemaal niet wat goed is, want het blijkt dat je de regels volgend inferieure producten kunt maken.

Ik denk dat iedereen die wel eens probeert zijn esthetiese oordelen te motiveren daarbij inderdaad het ongemakkelijke gevoel zal hebben dat zijn redenen eigenlijk niet meer zijn dan rationalisaties achteraf (esthetici wringen zich in de vermakelijkste bochten om aan deze conclusie te ontkomen). Dit zal worden bevestigd als men probeert aan de hand van Horatius of Boileau of een recenter opsteller van een ars poetica gedichten te gaan schrijven, of na zorgvuldige bestudering van handboeken over perspectief en vlakverdeling te gaan schilderen, of volgens standaardwerken over vormleer, harmonie en contrapunt te gaan componeren. Of zelfs al door kunstkritiek te lezen: die kan zeer overtuigend zijn over een kunstwerk dat ons toch koud laat. Thomas Mann legt bv. in Leiden und Grösse Richard Wagners haarfijn uit waarom bepaalde verzen uit Der Fliegende Holländer en Tristan und Isolde zo prachtig zijn. Ik vind de redenen van Mann uitstekend, en de verzen - afschuwelijk. (Dat wil niet zeggen dat het zinloos is om over kunst te praten. Iemand kan met woorden je aandacht vestigen op een kwaliteit van het werk die je nog niet had gezien.)

Zo komt Phaedrus tot de weinig verbazingwekkende conclusie dat esthetiese Kwaliteit niet kan worden gedefinieerd. Hij realiseert zich echter dat volgens de ‘klassieke rationaliteit’ dat wat niet gedefinieerd kan worden ook niet bestaat, of op zijn minst wordt gedegradeerd tot iets secundairs, want subjectiefs, een projectie van ons. Goed of mooi is wat je nu eenmaal bevalt, en over smaken valt niet te twisten. Sommige mensen vinden dat een volkomen bevredigende conclusie, maar Phaedrus slikt het niet: waarom zouden ervaringen die minstens zo concreet zijn als, en vaak veel aangrijpender dan, de ervaringen waarop al onze empiries-wetenschappelijke informatie stoelt, waarom zouden zulke ervaringen als secundair moeten worden beschouwd?

Phaedrus weigert aan de ondefinieerbaarheid van Kwaliteit de conclusie te verbinden dat zij niet bestaat, of slechts in onze geest bestaat, dat waarde niet inherent is aan de beschouwde objecten. Zijn overtuiging, zijn ervaring, dat het voortreffelijke bestaat, maakt hij tot zijn uitgangspunt, en de moeilijkheid dat we geen goede redenen kunnen aangeven waaròm iets voortreffelijk is tracht hij op te lossen door te laten zien dat zij alleen kan ontstaan in ons dualistiese wereldbeeld van waarde versus feit, geest versus stof, subject versus object. Hij verwerpt daarom dit wereldbeeld en stelt er een soort melafysika van de Kwaliteit voor in de plaats.

[p. 45]

Deze metafysika is slechts te destilleren uit over het hele boek verspreide brokstukjes. Maar het lijkt op het volgende neer te komen. Kwaliteit is noch objectief in de zin waarin empiriese kenmerken dat zijn, noch subjectief in de zin van: door ons op de objecten geprojecteerd; Kwaliteit gaat integendeel aan subjecten en objecten vooraf. Kwaliteit brengt beide voort, en wordt daarom met de werkelijkheid geïdentificeerd (de werkelijkheid is dus noch objectief, noch subjectief). Andere gelijkstellingen zijn: Kwaliteit is de relatie van een subject tot een object, is harmonie, is waarde, is de reactie van een organisme op zijn omgeving. Dat Kwaliteit niet definieerbaar is komt doordat je het dan zou moeten terugbrengen tot objectieve, waarneembare kenmerken: maar het objectieve, waarneembare wordt juist pas door Kwaliteit voortgebracht. ‘Wanneer we het definiëren, definiëren we iets geringers dan Kwaliteit zelf’ (225). Definiëren valt binnen de sfeer van de ‘Traditionele rationaliteit’, en door deze sfeer wordt Kwaliteit buitengesloten. De ondefinieerbaarheid van Kwaliteit brengt dus geen tekortkoming dáárvan aan het licht, maar een beperktheid van het de finiëren, van het analyseren zelf.

Het besef van Kwaliteit is een niet-intellectueel besef. De boom die je intellectueel gewaarwordt ligt al in het verleden, en is daardoor al onwerkelijk. ‘Werkelijkheid is altijd het moment van visuele gewaarwording voordat de intellectualisering optreedt’ (221). ‘Aangezien alle intellectueel aanwijsbare dingen moeten voortkomen uit deze pre-intellectuele werkelijkheid, is Kwaliteit de bron, de oorsprong van alle subjecten en objecten’ (222). Phaedrus gaat ervan uit dat er in het nu, vóórdat een object wordt waargenomen, zo'n pre-intellectueel besef moet zijn - en dit is het besef van Kwaliteit. Op dit ‘moment van zuivere Kwaliteit’ (260) is er geen object en geen subject, alleen een ‘gevoel voor Kwaliteit dat naderhand een gewaarwording van subjecten en objecten teweegbrengt. Op het moment van zuivere Kwaliteit zijn subject en object identiek’ (260). Omdat Kwaliteitsbesef pre-intellectueel is, ten slotte, vervalt de noodzaak die er binnen de ‘klassieke rationaliteit’ bestaatom passies en emoties uit te bannen als schadelijk voor een goed begrip van



de werkelijkheid.

Voor het waarnemen van Kwaliteit moet aan zekere voorwaarden zijn voldaan. Zo dient men te beschikken over een onbezwaard gemoed, over innerlijke rust, waarvoor ‘een eerste vereiste is zelfwegcijfering (hier wordt de associatie met Zen-Boeddhisme opgeroepen, die overigens nauwlijks wordt uitgewerkt) die leidt tot een volkomen identificatie’ (263) met datgene waarop men zijn aandacht richt. In dit opgaan van het subject in het object bestaat Kwaliteit. Subject en object zijn geen buitenstaander meer voor elkaar.

En dit is, vrees ik, ongeveer de hele metafysika van de Kwaliteit.

Inhoudelijk is er op deze metafysika nogal wat aan te merken. Als bijv. Kwaliteit de enige werkelijkheid is, hoe moeten we dan rekenschap geven van het vaak ontbreken van Kwaliteit? Dat dit soms het geval is zegt Pirsig zelf herhaaldelijk (bijv. 259, 260). Op p. 278 spreekt hij zelfs van ‘negatieve Kwaliteit’, waarbij ik me helemaal niets kan denken. Ook is het raadselachtig hoe aan de ene kant natuurwetenschappelijk inzicht geacht kan worden voort te komen uit besef van Kwaliteit, terwijl aan de andere kant Kwaliteit uit het zicht verdwijnt zodra het intellectualiseringsproces begint. Of hoe Phaedrus kan betogen dat wanneer je Kwaliteit weghaalt er van alles verdwijnt (kunst, sport, zinnelijke geneugten), maar zuivere natuurwetenschap recht overeind blijft. Dat is moeilijk te rijmen met zijn gedachten over het gemeenschappelijke van kunst en wetenschap, en ook met zijn nogal naieve geloof (p. 115) dat die Kwaliteitsvreemde wetenschap, die mede tot zulke ekologiese rampen leidt, als vanzelf de middelen zal vinden om die rampen ook weer af te wenden.

Het heeft echter niet veel zin gedetailleerde bezwaren te maken tegen de metafysika van de Kwaliteit, niet alleen omdat het een zo schetsmatig uiteengezette filosofie is, maar ook omdat het de schrijver in de eerste plaats gaat om beschouwingen waarvoor de metafysika slechts een fundament beoogt te zijn. Ik geloof wel dat hij er beter aan had gedaan het metafysiese jasje, dat toch nauwelijks meer dan verbaal lijkt te zijn, helemaal weg te

[p. 46]

laten en zich te beperken tot de ‘praktiese filosofie’ waarin hij zich veel bekwamer toont. Het aardige bij Pirsig is juist dat zijn visie geen evangelie is, geen algehele loutering of bekering vraagt, maar aansluit bij heel gewone ervaringen die velen in meerdere of mindere mate hebben: opgaan in je spel of werk, liefde en aandacht voor wat zich om je heen bevindt, jezelf verliezen (en tegelijk pas goed vinden: tat twam asi) in de ervaring van iets buiten je.

Dat Phaedrus in metafysika op zichzelf eigenlijk niet eens geïnteresseerd is blijkt ook uit zijn grove reactie op de colleges van een professor in India, die verkondigt dat de waarneembare werkelijkheid illusoir is. Phaedrus vraagt hem of de atoombommen op Hiroshima en Nagasaki soms ook illusoir waren, wat bevestigd wordt. Hij vindt dat zo'n hopeloos antwoord dat hij voorgoed vertrekt. Maar het voorbeeld is bijna demagogies. De vraag suggereert nl.: moeten we ons daar dan niets van aantrekken? En dat zou die professor misschien helemaal niet hebben bevestigd. Wie zich überhapt met metafysiese bespiegeling inlaat moet rekening houden met de mogelijkheid dat op het praktiese niveau verontwaardiging, medelijden en hulpbereidheid op hun plaats kunnen zijn, terwijl toch dat hele praktiese niveau samen met de atoombommen tot de wereld van de schijn behoort.

Nu dan iets over die praktiese filosofie. De hierboven genoemde relatie tussen een subject en een object waarin dat subject in liefdevolle aandacht geheel opgaat is ons bijv. vertrouwd uit de beschouwing van een kunstwerk: erin opgaan betekent niet een soort verstandsverbijstering of zinsbegoocheling, maar juist verstand en zinnen heel goed in werking hebben. Zoals Pirsig erg treffend zegt: ‘Kwaliteit vermindert subjectiviteit. Kwaliteit voert je buiten jezelf, maakt je bewust van de wereld om je heen’ (214). Essentieel lijkt mij dat er bij dit soort aandacht geen tegenstelling is tussen enerzijds een scherp bewustzijn van eigen gedachten en gevoelens, en anderzijds een volkomen opgaan in het andere. Deze beleving zal voor sommigen het duidelijkst zijn waar het object een kunstwerk is, maar kan ook worden geïllustreerd aan natuurbeleving, aan menselijke relaties, of nog andere dingen. Ik denk dat Pirsig gelijk heeft met zijn opvatting dat cultivering van deze wijze van beleving buitengewoon belangrijk is, en dat veel van de kleurloosheid in ons leven, en als gevolg daarvan in onze zelfgeschapen omgeving, voortkomt uit het onvermogen om de werkelijkheid zo te ondergaan. Enkele van Pirsigs vele voorbeelden: de neiging tijdens een bergwandeling om zo gepreoccupeerd te zijn met hoe ver het nog is dat je helemaal niet ziet wat voor prachtigs er hier en nu allemaal te beleven valt (‘Het is zo oppervlakkig om alleen te leven voor een doel in de toekomst. De hellingen van de berg dragen het leven, niet de top.’ (184)); de instelling van veel monteurs, die de reparatie van zoiets als een motorfiets zien als een vervelend karwei dat ze met hun routine moeten zien te klaren, in plaats van als een uitdaging aan hun fantasie, als een uitnodiging tot identificatie - een en ander met vaak beroerde gevolgen voor die motorfiets; en meer in het algemeen de botte houding die mensen vaak hebben ten opzichte van de dingen om hen heen, als zaken die erop een vanzelfsprekende manier zijn om hen te dienen, die daar niets voor terugvragen, en die op de vuilnisbelt belanden wanneer er iets aan begint te haperen. De verteller wint mijn sympathie met zijn oude, vieze, vaak verstelde motorhandschoenen, die hij weigert voor een paar dollar door nieuwe te vervangen. Gebrek aan eerbied voor de levenloze voorwerpen die een rol in ons leven spelen is in onze samenleving bijna universeel, en de mentaliteit die eruit spreekt is inderdaad verantwoordelijk voor de vreugdeloosheid en gevoelsarmoede van het spillende, morsende klootjesvolk, en bovendien voor de vuilnisbelt die het druk bezig is van de aarde te maken.

Deze liefdeloosheid bestaat niet alleen bij de consumenten maar ook bij de makers van onze gebruiksvoorwerpen. De lelijkheid daarvan (het ontbreken van Kwaliteit!) is een direct gevolg van die liefdeloosheid. Dit ontbreken van aandacht van makers voor dat waar ze mee bezig zijn staat weer voor de strikte scheiding tussen subject en object. Industriële producten moeten daarom van een mooie buitenkant worden voorzien, ze moeten door ‘vormgeving’ worden opgelapt. Tegen dat ‘vormgeven’ doet Pirsig een prachtige uitval: ‘Vormgegeven koelkasten met vormgegeven voedsel in vormgegeven keukens in vormgegeven huizen. Plastic vormgegeven speelgoed voor vormgegeven kinderen, die met Kerstmis en op verjaardagen in vorm zijn met hun vormgegeven ouders’ enz. (261)

Het vermogen daarentegen op te gaan in hetgeen hij voor zich heeft, om er een intensieve aandacht voorop te brengen, karakteriseert ook de creatieve man van wetenschap. Hij onthult in zijn theorieën de werkelijkheid door zijn gevoel voor Kwaliteit, die immers de werkelijkheid zelve is.

Pirsigs cultuurfilosofiese bespiegelingen en levenswijsheden zijn vaak verfrissend en goed geformuleerd. Rechtvaardigen zij ook die metafysika van de Kwaliteit? Ik was nogal verbaasd toen ik, onder de indruk van en sympathiserend met veel van wat hij zegt, probeerde van die metafysika een samenhangend beeld te krijgen. Het resultaat van mijn poging was nogal mager, ik heb het hierboven weergegeven. Maar in het boek wordt de geleidelijke onthulling van die metafysika met veel tamtam begeleid. Zo zijn er aan de ene kant allerlei voorvallen tijdens de reis die wendingen in Phaedrus' (door de verteller opnieuw voltrokken) titaniese worsteling om inzicht symboliseren en daardoor soms zwaar onderstrepen: zo correspondeert bijv. het beklimmen (te voet, ditmaal) van een bergtop met het naderen tot het grote inzicht (pp. 213-215), en de angst voor het bereiken van de top met de angst voor de krankzinnigheid waartoe Phaedrus als gevolg van zijn nieuwe metafysiese inzicht verviel (219-220). Aan de andere kant wordt het de lezer vanaf het begin steeds maar ingepeperd dat de gedachtenbouwsels van Phaedrus zo duizelingwekkend waren dat hij wel bijna krankzinnig moest worden.

[p. 47]

De metafysika en die tamtam eromheen hebben overigens wel een literaire functie. Als de verteller hier en daar (bijv. op p. 70) zelfs suggereert dat we Phaedrus met zijn hoge gedachtenvlucht nu alleen zullen laten om ons met de meer praktiese consequenties van zijn inzichten bezig te gaan houden, doet hij een beetje denken aan Plato die in zijn 7e Brief zijn hele ons overgeleverde filosofie op losse schroeven zet door te zeggen dat hij nooit een letter op papier heeft gezet of zal zetten over wat hem het meest bezig hield. Wat een Tantaluskwelling! Later blijkt dit (bij Pirsig) enigszins een mystificatie te zijn geweest, want als je het boek uit hebt hou je niet het gevoel over dat het allerfundamenteelste eigenlijk is achtergehouden. Maar voordat de lezer daar is aangeland draagt die romantiese mystificatie wel bij tot de spanning en de sfeer. Phaedrus gaat erdoor een beetje op een figuur uit Hesse lijken (Demian, Steppenwolf; Pirsig zegt zelfs dat het Griekse ‘phaidros’ ‘wolf’ betekent, wat overigens niet lijkt te kloppen,² en op een bergwandeling zag Phaedrus eens in een eenzame wolf een beeld van zichzelf). Anders dan bij Hesse, die het uitsluitend van zo'n sfeer moet hebben, wordt hier de mystificatie door de schrijver zelf opgeheven: het inzicht wordt wel meegedeeld, en voor krankzinnigheid hoeft noch de verteller noch de lezer meer bang te zijn. De krankzinnigheid van Phaedrus wordt trouwens door Chris (die het, heel ontroerend, al die tijd al niet heeft willen geloven - hij is een ware, trouwe zoon van Phaedrus) en zijn vader met terugwerkende kracht ongedaan gemaakt. Niet Phaedrus was krankzinnig, maar de geestesgesteldheid die hij bestreed. De demystificatie wordt gesymboliseerd doordat de verteller zijn eigenlijke persoonlijkheid, dat is Phaedrus, on ondramatiese wijze hervindt. De splitsing is opgeheven, Phaedrus is niet meer de grote afwezige, en het inzicht dat hij bereikte kan niet meer ontoegankelijk zijn. In feite is de verteller weer Phaedrus geworden doordat hij zich toegang heeft verschaft tot dit inzicht.

Waar vond dit gebeuren plaats? Niet boven op de berg, waar de verteller de ontmoeting met Phaedrus vreesde, noch op de bodem van de oceaan, waar hij door Phaedrus heen gesleurd dreigde te worden, maar op de gewone aardbodem - karakteristiek voor Pirsig: nuchter zonder dat hij ‘diepe’ ervaringen onder tafel werkt, en open voor een andere werkelijkheidsbeleving



zonder dat hij vervalt tot romanties gezwijmd, tot irrationalisme of tot antiscientisme.

Dat Pirsigs boek ondanks allerlei bezwaren toch meeslepend is, komt andersdan de schrijver waarschijnlijk vermoedt niet door de dwingendheid van zijn betoog en evenmin door de originaliteit van zijn inzichten. Wat dit laatste betreft kun je wijzen op andere moderne kritici van de ‘klassieke rationaliteit’, zoals bv. Theodore Roszak (frappant is dat ook hij spreekt van een ‘experience of excellence’ als iets heel fundamenteels)³. Of op tradities als de Gnosis (de theoloog Paul Tillich is er een moderne vertegenwoordiger van) waarin het rationele kennen, waarvan wetenschappelijke kennis het paradigma is, als slechts één vorm van kennis onder meerdere wordt beschouwd; andere bronnen zijn bv. esthetiese of religieuze ervaring, en het zou een verarming betekenen om ‘kennis van de werkelijkheid’ te verengen tot ‘wetenschappelijke informatie’. Een laatste voorbeeld van een parallel: ook een filosoof als de Amerikaan Paul Feyerabend meent dat de creatieve inbreng van individuele onderzoekers meer bepalend is voor het tot stand komen van wetenschappelijke theorieën dan zgn. harde feiten. Hij gaat, met te verwachten instemming van Pirsig, zover een soort hedonisme in de wetenschap aan te bevelen: kies een theorie omdat die je bevalt. Feyerabend relativeert dan ook evenals Pirsig het onderscheid tussen wetenschap en kunst: ‘... the choice of our basic cosmology may become a matter of taste’, terwijl daarnaast ‘matters of taste are not completely beyond the reach of argument. ... Even the most elusive mood can be analysed, and must be analyzed if the purpose is to present it in a manner that can either be enjoyed, or that increases the emotional (cognitive, perceptual) inventory of the reader. Every poet who is not completely irrational compares, improves, argues until he finds the correct formulation of what he wants to say. Would it not be marvellous if this process played a role in the sciences also?’⁴

Het boeiende van Pirsigs boek is geloof ik vooral daarin gelegen dat de verteller zijn gedachten ontwikkelt met het aanstekelijke enthousiasme van wie nieuwe dingen meent te ontdekken - en dan is het minder belangrijk dat de nieuwigheid soms wat tegenvalt. De problemen zijn echt, en ik heb zelden meegemaakt dat filosofiese vragen zo levendig en concreet werden behandeld: zo concreet, heel letterlijk, als problemen met de ketting of de ontsteking van een motorfiets.

Een andere fascinerende kant van het boek is, zoals gezegd, dat de spirituele ontdekkingstocht zo ingenieus is verweven met de reis door Amerika en met de lotgevallen van Phaedrus. Je zou verwachten dat dit een allegorie, een Pilgrim's Progress oplevert, dat ieder detail in de fysieke reis staat voor een wending in de spirituele reis. Maar dat is gelukkig niet zo, de relaties tussen de lagen zijn veel subtieler en complexer dan simpele eeneenduidigheid. Hoe de drie lagen met elkaar zijn verstrengeld wordt pas goed duidelijk bij herlezing. Misschien is dat een kenmerk van goede boeken: dat alle onderdelen in elkaars licht kunnen

2 Er staan nog wel meer dingen in het boek die aanvechtbaar of onjuist zijn, zoals bijv. de onzin over de wet van de zwaartekracht, en de kennelijk uit Pirsigs duim gezogen interpretatie van de Griekse sofisten.

3 Th. Roszak, ‘The Monster and the Titan: Science, Knowledge, and Gnosis’, in G. Holton en W. Blanpied (eds.), Science and its Public: The Changing Relationship, pp. 17-32. Dordrecht, 1976.

4 P.K. Feyerabend, ‘Consolations for the Specialist’, in I. Lakatos en A. Musgrave, eds., Critiscism and the Growth of Knowledge. London, 1970.

[p. 48]

worden beschouwd. Wie Moby Dick kent zal bij de openingszin ‘Call me Ismael’ reverberaties vanuit het hele boek voelen die er niet zijn voor wie deze woorden voor het eerst tegenkomt.

Dat Pirsigs boek geen gewone roman is, noch een filosofiese verhandeling, en zelfs niet een in romanvorm verpakte filosofiese verhandeling, dat is op zichzelf misschien een illustratie van Phaedrus' stelling dat de scheiding tussen wetenschap en kunst, tussen ‘klassiek’ en ‘romanties’, kunstmatig is. Met dit boek lijkt hij te willen terugkeren naar de verloren gegane traditie van de wijsgerige of wetenschappelijke verhandeling als kunstwerk. In de filosofie was Aristoteles (althans de auteurs van de Aristoteliese teksten, die waarschijnlijk ten dele college-aantekeningen van studenten zijn) de eerste die zich niet ‘dichterlijk’ maar ‘nuchter’ uitdrukte. De pre-Sokratici waren dichters, schreven tenminste in dichtvorm, en ook Plato schreef nog proza dat je naar believen als filosofie of als zuivere literatuur kunt lezen. Dit kan een extra reden zijn waarom Aristoteles een van Phaedrus' bêtes noires was.

Laat ook ik dus eindigen met opheffing van een mystificatie waarmee ik begon: dat je dit boek zinvol als filosofies object kunt beschouwen. Het ‘onttrekt zich aan categorisering’, maar dat is alleen voor bibliothecarissen een ramp.