De Revisor. Jaargang 3

[p. 65]

Lolle Nauta
Een interpretatie van More's ‘Utopia’

Behalve de boekdrukkunst en de stoommachine is ook de utopie een keer uitgevonden en wel door Thomas More, dichter, humanist en staatsman in het engeland van begin 16e eeuw. Met zijn boek schiep hij een nieuw genre dat de naam van het eerste specimen is blijven dragen. Weliswaar vinden we vòòr More ook allerlei reisverhalen over paradijsachtige toestanden en ideeën over ideale staatsvormen, maar hij is het die al deze invloeden met literaire meesterhand in een nieuw soort verhaal verenigt.

‘Utopia’ is dus de eerste utopie. In de vorm van een verslag vertelt hier iemand aan de schrijver over een min of meer ideale samenleving die hij op reis heeft leren kennen. Het gaat er heel wat redelijker toe dan in het vroeg-kapitalistische engeland van die dagen en het privé-bezit is er afgeschaft. De mensen kunnen hier zomaar krijgen wat zij nodig hebben; hun enige tegenprestatie bestaat in het verrichten van een bepaalde hoeveelheid arbeid. Dat is inderdaad een verschil met engeland, waar een klein aantal rijken een groot aantal armen uitbuit en waar de sloebers, die stelen om niet te hoeven sterven, bij bosjes worden opgehangen. In utopia hoeft niemand te stelen, want alles is er van iedereen.

Wat dat betreft heeft More behalve de utopie ook het socialisme uitgevonden. Van Plato kan men dat niet zeggen, wiens ‘kommunisme’ tot de heersende klasse beperkt blijft. More's kommunisme is er voor iedereen en ‘Utopia’ is behalve een knappe vertelling ook duidelijk een vorm van maatschappij-kritiek. Het is de bedoeling dat de lezer in een spiegel ziet. De ironische slagen die de schrijver om de arm houdt, moeten hem vrijwaren tegen de inquisitie.

Het boek van More laat zich vlot als een roman lezen, maar levert desalniettemin grote interpretatie-moeilijkheden op. Om te beginnen zijn er natuurlijk de geleerden die More's socialisme niet zo belangrijk vinden. Zij wijzen op de religieuze komponent van het boek, waarmee de schrijver volgens hen de tegenstelling tussen leer en leven bij de engelse katholieken aan de kaak wil stellen. Kijk, zegt hij volgens hen, zo christelijk leven mensen die jullie geloof nog niet eens deelachtig geworden zijn.

Maar ook de socialistische exegeten blijven met enkele onverteerbare brokken zitten. De utopiërs zijn namelijk niet alleen vrome lieden, maar zien er ook geen been in om ijverig te koloniseren en vertonen ook verder imperialistische trekken die men moeilijk met hun ideaal-kommunistische instelling verenigen kan. En tenslotte zit vrijwel iedereen ermee in zijn maag dat in de tekst enerzijds ascese met zo veel woorden wordt afgewezen en dat More voor monniken geen goed woord over heeft, terwijl anderzijds in utopia sekten of orden voorkomen, waarin ascese bedreven wordt. Aangezien het ene moeilijk met het andere te verenigen valt, heeft men de betreffende passages soms zelfs als latere toevoegingen geïnterpreteerd.

De hier volgende interpretatie is geschreven met de pretentie alle bovengenoemde elementen te kunnen verenigen en ik ga daarbij als volgt te werk. Na een beknopte weergave van de inhoud ten behoeve van de niet-lezer analyseer ik eerst de moraal van de utopiërs, waarvan More in de loop van het boek een uiteenzetting geeft; vervolgens probeer ik uit de expliciete gedragsregels van onze kommunisten avant la lettre het impliciete mensbeeld af te leiden van de schrijver, om dan te laten zien, hoe en waarom de betreffende, vaak als tegenstrijdig geïnterpreteerde elementen elkaar niet uitsluiten, maar historisch gesproken veronderstellen.

Het boek bestaat uit twee delen. Het tweede deel bevat het eigenlijke door een zekere Raphael aan de schrijver vertelde verhaal over het eiland utopia. Het eerste deel, dat More na het tweede geschreven heeft, introduceert Raphael bij de lezer, vertelt op welke wijze More hem in antwerpen bij een vriend heeft leren kennen en bevat het verslag van een uitvoerig gesprek dat zij gedrieën hebben gevoerd.

Drie thema's komen in dit gesprek, dat men dus kan beschouwen als een inleiding op de reportage van utopia, aan de orde. Ten eerste laakt Raphael de in engeland gangbare praktijk om dieven en rovers eenvoudig op te hangen. Anno 1516 is hij van mening dat men er beter aan zou doen de maatschappelijke omstandigheden te veranderen die er verantwoordelijk voor zijn, dat mensen uit stelen gaan. Ten tweede konverseert men over de vraag of een filosoof als

[p. 66]

Raphael politiek adviseur van de koning zou moeten worden. Alleen op die manier meent More, die zelf tegenover de koning van engeland altijd erg op zijn zelfstandigheid gesteld was, zouden zijn ervaringen ten goede kunnen komen aan anderen. Raphael is het daarmee niet eens. Hij vindt dat waarheidsliefde en staatsdienst elkaar uitsluiten. En het derde onderwerp van gesprek is het privé-bezit. Raphael wil het afschaffen, omdat er anders altijd uitbuiting zal zijn. Advocatus diaboli More is het daarmee niet eens. Hij is bang dat de mensen niet meer willen werken, wanneer deze prikkel wegvalt.

Holbeins portret van More

Daarmee is de overgang gevonden naar het tweede deel, waarin dus een kommunistische staat in de absolute zin beschreven wordt, omdat hier niet alleen de produktie-middelen aan het privé-bezit onttrokken zijn. De bewoner van utopia heeft behalve zijn lichaam eigenlijk niets van zichzelf en ook dit laatste is maar betrekkelijk, omdat hij immers moet werken als tegenprestatie voor de verzorging die de staat hem biedt. Zelfs zijn huis is geen privé-bezit in onze zin, want ieder kan er naar binnen en er vindt geregeld wisseling van woningen plaats.

De utopiërs zijn ook verder een sociaal volk. Eten doen zij bijna altijd samen in de gemeenschaps-huizen die men in iedere wijk aantreft. De meesten van hen wonen in een van de steden, terwijl ieder verplicht is twee jaar van zijn leven op het land te werken. Daarnaast leert iedere utopiër een vak, of hij nu een man is of een vrouw. Permanente edukatie vinden we hier ook al, want de utopiërs zijn zo leergierig dat zij zich in hun vrije tijd gaarne met wetenschap en kunst bezighouden. Zelfs het sterven is er minder een privé-zaak dan bij ons, want men kent er al euthanasie. Wie ongeneeslijk ziek is, krijgt het advies op pijnloze wijze afscheid van het leven te nemen. Voelt men daar niet voor, dan wordt men toch liefderijk verder verpleegd.

De politieke struktuur van het land is relatief eenvoudig. Er bestaat een soort van getrapte demokratie. Dertig families kiezen jaarlijks een phylarch, terwijl over tien phylarchen met hun families een zgn. opper-phylarch gesteld is. De phylarchen kiezen met elkaar de vorst die samen met de opperphylarchen - een soort parlement - de regering vormt. Alle ambten zijn tijdelijk behalve dat van de vorst. Deze wordt alleen afgezet, als hij diktatoriale neigingen gaat vertonen.

Ook wat hun godsdienst betreft, houden de utopiërs er redelijke opinies op na. Op basis van hun geloof in God dat ieder geacht wordt te hebben, mag men geloven wat men wil, mits dit maar niet leidt tot verdachtmaking en fanatisme. Tolerantie is in utopia een deugd.

Het houden van slaven lijkt niet in dit beeld te passen. Daarbij moet men echter bedenken dat het hier grotendeels mensen betreft, die in hun eigen land ter dood waren veroordeeld en door de utopiërs, die behalve redelijk ook praktisch zijn, als goedkope arbeidskrachten werden geïmporteerd. Ook eigen onderdanen die daarvoor in aanmerking komen, veroordeelt men liever tot zware arbeid. En zelfs nu kan goed gedrag nog vruchten afwerpen; iedere slaaf komt in principe in aanmerking voor de status van vrije burger.

Wat het familieleven betreft, is More minder radikaal dan Plato. Alleen het bezit is gemeenschappelijk; verder huldigt men strenge monogame opvattingen. Echtbreuk wordt gestraft en sexuele activiteiten voor het huwelijk zijn verboden. Van vrouwen en kinderen verwacht men onderdanigheid.

Ook in utopia betekent welvaart bevolkingsgroei, een probleem dat More precies zo oplost als de meeste europese naties na hem. De utopiërs gaan uit koloniseren als zij gebrek aan ruimte hebben. Daarbij nemen zij echter alleen land in bezit dat toch niet bewerkt wordt, terwijl de inheemse bevolking nauwelijks repressie hoeft te vrezen. Wie bereid is zich aan de spelregels van de utopiërs te houden, kan over alle burgerrechten beschikken.

Ook de utopiërs zijn soms gedwongen oorlog te voeren, hoewel zij hun geschillen liever op andere wijze zouden beslechten. Maar zelfs dan houden zij het hoofd koel. Zij pro-

[p. 67]

beren om te beginnen bloedvergieten te voorkomen door tegenstanders in het vijandelijke kamp om te kopen. Helpt deze methode niet, dan vechten zij het liefst met goed betaalde huurlingen. En zijn zij dan toch genoodzaakt ten strijde trekken, dan geven zij de voorkeur aan list boven geweld en proberen zij b.v. verwoestingen tot een minimum te beperken.

Behalve konkreet is utopia ook, zoals eigenlijk iedere utopie, op bepaalde punten erg abstrakt. Het ontstaan van de idylle blijft vrijwel in het duister; het wordt opgehangen aan de verschijning van een zekere Utopus. Utopia ligt buiten de tijd en ook over veranderingen, b.v. ten gevolge van bepaalde vindingen, wordt niet gerept. Er bestaat in deze wereld evenmin als in de mythe een zich ontwikkelende geschiedenis en ook zoiets als sociale verandering schijnt men er niet te kennen.

Hoewel geen luilekkerland kenmerkt deze maatschappij zich dus toch door bepaalde idyllische trekken en de ethiek van de utopiërs, hun expliciete gedragsleer dus, schijnt hiermee in overeenstemming. Hier staat het genot in het centrum en More kan beschouwd worden als een voorloper van utilisten als Bentham en Mill. Het doel van alle moreel verantwoorde handelingen vormt de lust of het genot, waaronder wordt verstaan ‘elke actie of toestand van lichaam en ziel waarin wij van nature behagen scheppen’ (p. 92)¹.

Om dit goed te begrijpen moet men bedenken dat utilisme niet hetzelfde is als het zgn. hedonisme, waarbij men geneigd is niet op de gevolgen te letten. Een handeling die behalve genot ook onaangename gevolgen met zich meebrengt, geldt in utopia als verwerpelijk; zij is, zegt More, niet volgens de natuur. Een kleiner genot staat in zo'n geval een groter in de weg en aan het grotere, de langere termijn dus, wordt voorrang verleend. More is in zijn ethiek beïnvloed door Epicurus, van wie bekend is dat hij met een beroep op het genot zich tot water en brood beperkte.

Zo ver gaan de utopiërs niet, al moet men wel de rangorde in de gaten houden, met behulp waarvan zij de verschillende soorten genot met elkaar vergelijken. Ook wat dat betreft onderscheiden zij zich niet van de latere utilisten, wier kalkulaties van lust en onlust eveneens aan specifieke, maatschappelijk bepaalde, kriteria, onderworpen zijn.

Geestelijke genietingen staan in utopia het hoogst genoteerd. Hiertoe behoren ‘het denken en begrijpen, en het geluk dat men voelt bij het beschouwen van de waarheid. Ook de tevredenheid als men terugziet op een welbesteed leven, en de vaste hoop op de zaligheid hierna’ (p. 94). Het laatste hoort er duidelijk bij, omdat het betekent dat de utopiërs niet voor niets zo verstandig zijn meer aan de lange dan aan de korte termijn te denken.

De lichamelijke genietingen vallen in twee kategorieën uiteen. Tot de eerste behoren zaken als eten en sexualiteit, die door More worden geïnterpreteerd als ‘input’ en ‘output’ van energie. De tweede en hogere kategorie bestaat in een rustige, evenwichtige toestand van het lichaam, dat wil dus zeggen in een goede gezondheid.

Twee dingen worden in de ethiek van utopia nog uitvoerig besproken. Er wordt op gewezen, hoe goed het is om natuurlijke talenten te ontwikkelen en hoe aangenaam zaken als kracht en vlugheid kunnen zijn. En verder neemt de schildering van illusoire geneugten flink wat ruimte in. Uiteraard behoren het verzamelen van schatten en het pronken met sieraden hiertoe, maar verder vallen ook b.v. het dobbelen en jagen onder dit verdikt.

Welke meer of minder impliciete norm valt er nu achter dit expliciete moraal-systeem te diagnosticeren? De utopiërs proberen een leven te leiden, waarin genot op lange termijn oftewel nut centraal staat. Daartoe is een sterke geestelijke inspanning nodig, om namelijk die neigingen te onderdrukken die geen direkt nut afwerpen. Geestelijke genietingen staan daarom centraal en het kunnen terugzien op een welbesteed leven bleek met name zo'n soort genieting te zijn.

Hoe men zich een welbesteed leven ongeveer moet voorstellen, wordt duidelijk als men let op de kontext, waarbinnen de lichamelijke aktiviteiten tot geneugten worden. Door te eten en te drinken voorziet de utopiër zich van energie. En een belangrijke lichamelijke genieting bleek ook in een goede gezondheid te bestaan, waarvan gezegd wordt dat zij de grondslag vormt van alle andere genietingen.

Wie dit laatste vanzelfsprekend vindt, vergeet ook hier gemakkelijk de specifieke kontext, waarbinnen een dergelijke levenswijsheid funktioneert. Wie niet gezond is, kan geen nuttige dingen doen en zich verdienstelijk maken, en verdienstelijk maakt men zich in utopia met name door te werken. Dat is tot nu toe door vrijwel iedere kenner van deze tekst over het hoofd gezien, hetgeen ook voor de hand ligt, omdat wordt meegedeeld dat de utopiërs maar zes uur per dag werken en de rest van hun tijd naar eigen goeddunken besteden. Op andere plaatsen blijkt echter dat het de utopiër verboden is zijn vrije tijd in ledigheid door te brengen. Velen benutten deze uren om zich te ontwikkelen; wie daartoe echter niet in staat is, wordt geacht zijn handwerk te beoefenen en werkt dus in zijn vrije tijd gewoon verder.

Karakteristiek is in dit verband ook de positie van de zgn. phylarchen. Hoewel zij vrijgesteld zijn, werken zij toch, om aldus de overigen destemeer tot arbeid aan te sporen. Vrijgesteld van lichamelijke arbeid zijn verder alleen degenen die op speciale aanbeveling van de priesters studeren en dus - zouden wij zeggen - geestelijke arbeid verrichten.

Achter de expliciete genotsethiek van de utopiërs schuilt dus een impliciete arbeidsmoraal, die overigens een duidelijke maatschappij-kritische pointe heeft. More prijst zich geluk-

1 Depag. no's verwijzen naar de vertaling van Utopia door Dr. M.H.v.d. Zeyde, in 1973 bij Athenaeum-Polak & Van Gennep verschenen.

[p. 68]

kig dat er in zijn maatschappij geen nietsnutten voorkomen. Rijken b.v. die leven van de arbeid van anderen of monniken die meestal ook niks doen, vindt men er niet. Daarbij komt nog dat ook de vrouwen een handwerk leren, zodat de staat aan arbeidskrachten geen gebrek heeft.

Is het echter wel juist om te stellen dat de arbeidsmoraal in Utopia impliciet blijft? Aan de arbeidsverhoudingen worden immers meerdere pagina's gewijd en men kan in dit verband ook nog aan het eerste boek denken, waarin de nietsnutten er van langs krijgen.

Niet de noodzaak om te werken blijft in Utopia impliciet, maar de konsekwenties hiervan met betrekking tot de moraal. In het hoofdstuk over ethiek wordt dan ook over de arbeid gezwegen, terwijl in de uitvoerige passage over de arbeids-verhoudingen ethische kwesties niet ter sprake komen. Voor More gaat het hier om twee verschillende dingen, waarvan hij de samenhang niet onderkent. En dat vrijwel geen enkele interpretatie nog samenhang heeft gezien, kan behalve aan de zes-urige arbeidsdag ook liggen aan de term genot, waardoor men zich gemakkelijk op een dwaalspoor laat brengen.²

Dat de samenhang tussen moraal en arbeid voor More impliciet bleef, is te danken aan een fenomeen, waarvan de socioloog Max Weber dacht dat het karakteristiek was voor het kalvinisme, nl. de ‘innerweltliche Askese’. Weber bedoelt daarmee dat de kalvinist zich oorspronkelijk als een soort monnik in de wereld gedraagt. Hoewel hij de leefwijze van het klooster afwijst, blijft hij zich toch - afgezien van het celibaat - aan een strenge moraal onderwerpen. En het is deze moraal die hem in staat stelt te sparen en te investeren en de vruchten van zijn arbeid niet direkt op te maken, zodat hij een belangrijke bijdrage levert aan het ontstaan van het kapitalisme. Zijn bankrekening vaart er wel bij, dat hij zijn leven ad maiorem gloriam dei inricht.

Het interessante is nu dat men in Utopia, geschreven door de Katholiek More, precies ditzelfde fenomeen terugvindt. More zwijgt bij de arbeid over de moraal en bij de moraal over de arbeid, maar in beide hoofdstukken vinden we de ascese terug. In het arbeidshoofdstuk waar wordt meegedeeld dat de utopiërs hun tijd niet verspillen en in het ethiek-hoofdstuk wanneer het over de illusoire geneugten gaat. Achter de vanzelfsprekendheid van een ascetische levenshouding gaat de samenhang schuil tussen de morele en ekonomische principes die men in utopia volgt. Of, om hetzelfde anders te zeggen, het mensbeeld, waardoor More zich bij de schildering van utopia impliciet laat leiden, bestaat bij de gratie van de regels der ascese.

Heeft men eenmaal de sleutel der ‘innerweltliche Askese’ gevonden, dan blijkt de tekst ook helemaal geen tegenstrijdige mededelingen meer te bevatten. Tegen ascese wordt namelijk aangevoerd dat het dwaas is ‘zich tot niemands heil het leven zuur te maken terwille van een hersenschimmige “deugd”’ (p. 99). Daaruit volgt dat men dit blijkbaar wel mag doen ten behoeve van anderen en inderdaad wordt voor degenen die hun eigenbelang verwaarlozen terwille van de gemeenschap, een uitzondering gemaakt. More polemiseert hier m.a.w. tegen de ‘ausserweltliche Askese’ van de monniken die geen enkel nut heeft en in tegenstelling staat tot de door hem impliciet gehuldigde arbeidsmoraal. Tegen ‘innerweltliche Askese’, tegen een gedrag dus dat zich ìn de wereld bepaalde beperkingen oplegt om god en de mensen des te beter te kunnen dienen, heeft hij geen enkel bezwaar; integendeel.

Als bewijs voor deze stelling kunnen de twee sekten of religieuze orden in utopia worden aangevoerd. Hun bestaan kon men totnutoe niet verklaren, omdat men niet zag dat de ascese hier volledig in dienst staat van de arbeid. Beide sekten bestaan echter uit mensen die op religieuze gronden wetenschappelijke studie afwijzen en alleen maar lichamelijke arbeid verrichten. Van hen heet het, dat zij ‘werken als knechten, ja harder sjouwen dan een slaaf. Het zwaarste, het moeilijkste, het vuilste werk, waar een ander voor terugdeinst (om de inspanning, omdat hij er vies van is, of omdat hij vreest het nooit gedaan te krijgen), dat laten zij zich welgemoed vrijwillig opdragen’ (p. 129). Daarbij bestaat het verschil tussen de twee sekten uitsluitend hierin, dat men in de ene geen huwelijken aangaat, terwijl men in de andere van geen enkel genoegen afkerig is, mits het de leden maar niet van het werk houdt. Ascese is in utopia een deugd, voorzover het een prikkel is tot arbeid.

Intussen behoeft de parallel tussen de utopiërs en de latere kalvinisten niet beperkt te blijven tot het wat abstrakte postulaat van een arbeidsmoraal. Ook utopiërs verdoen hun tijd niet met dobbelen en langs het smalle pad der deugd dat zij bewandelen, vindt men evenmin kroegen als bordelen. Opmaken mag een vrouw zich niet in Utopia; zij wordt geacht haar man te behagen door terughoudendheid en rechtschapenheid. Ook de godsdienst is kaal, want men kent wel priesters, maar geen beelden. En zoals de kalvinist alleen aan het avondmaal mag, als zijn geweten zuiver is, zo mag de bewoner van utopia de kerk alleen betreden, nadat hij de geschillen met zijn buren of familie heeft bijgelegd.

Max Weber en in zijn voetspoor Robert Merton hebben aangetoond, dat de ‘innerweltliche Askese’ behalve voor handel en industrie eveneens een gunstig klimaat schept voor de ontwikkeling van de (natuur) wetenschap en ook dit geldt voor utopia. Daarbij worden met name deze aktiviteiten godsdienstig gemotiveerd. De studie der wetenschappen en het onderzoek der natuur, de ijverige utopiërs doen het alles ad maiorem gloriam dei. Terwijl in tegenstelling tot het klooster vrijwel alle bewoners van utopia lichamelijke

2 Een uitzondering moet ik maken voor de interpretatie van Hexter, wiens boek (More's Utopia, The biography of an idea, '52) mij pas onder ogen kwam, toen ik het hier gerefereerde onderzoek van Utopia had afgesloten.

[p. 69]

Het eiland Utopia, houtsnede

arbeid verrichten, blijft de op de ideologie van het klooster gebaseerde tegenstelling tussen hand- en hoofd-arbeid bestaan. Geestelijke arbeid staat niet alleen hoger genoteerd dan lichamelijke, maar is ook principieel iets anders getuige het feit dat het niet eens als arbeid gekwalificeerd wordt. Het zal nog enige eeuwen duren, voordat men in Utopia de wetenschap als bron van ekonomische groei ontdekt.

Er is dus alle reden om de utopiërs vanwege hun ascetische levenshouding als een soort kalvinisten avant la lettre te identificeren. Men kent weliswaar geen predestinatie en er kan op individuele basis ook niet worden gespaard en geïnvesteerd, maar verder zijn er veel parallellen. Zij zijn te danken aan het samengaan van een meer rationele planning van de maatschappij met vrij rigoureuze vormen van individuele zelfbeheersing. Op utopia kan men zonder meer de beroemd geworden woorden toepassen waarmee Weber zijn analyse van de godsdienstige grondslag van de ‘innerweltliche Askese’ besluit: ‘Die christliche Askese, anfangs aus der Welt in die Einsamkeit flüchtend, hatte bereits aus dem Kloster heraus, indem sie der Welt entsagte, die Welt kirchlich beherrscht. Aber dabei hatte sie im ganzen dem weltlichen Alltagsleben seinen natürlichen unbefangenen Charakter gelassen. Jetzt trat sie auf den Markt des Lebens, schlug die Tür des Klosters hinter sich zu und unternahm es, gerade das weltliche Alltags leben mit ihrer Methodik zo durchtränken, es zu einem rationalen Leben in der Welt und doch nicht von dieser Welt oder für diese Welt umzugestalten.’ In utopia is behalve de arbeid ook het dagelijks leven rationeel en methodisch georganiseerd. Er is sprake van een intensieve sociale kontrole en een strenge dagindeling. De rationaliteit van deze vroeg-socialistische staat blijkt afkomstig te zijn uit het klooster.

Dat laatste geldt niet alleen in ‘ideengeschichtliche’ zin, maar de sporen ervan zijn in het boek terug te vinden. Net als monniken gaan de utopiërs gezamenlijk aan tafel en tijdens de maaltijd wordt er ter meerdere stichting van de aanwezigen een tekst voorgelezen. Zij dragen allen - om nog een voorbeeld te noemen - hetzelfde gewaad van wol, waarvan de beschrijving identiek is aan de pij van de franciskanen. Er zijn alleen enkele kleine variaties aangebracht, waardoor men behalve mannen en vrouwen ook getrouwden en ongetrouwden van elkaar kan onderscheiden. De bewoners van utopia hebben inderdaad de markt des levens betreden, maar de kloosterdeur achter hen staat nog halfopen.

Op zich zijn dergelijke feiten bekend, zoals het ook bekend is dat de humanist More grote belangstelling voor het klooster koesterde. In zijn studenten tijd woonde hij zelfs enkele jaren als lekebroeder in een karthuizer klooster en hij deed zijn leven lang ascetische oefeningen. De vraag is echter hoe men deze kloosterlijke elementen in de tekst interpreteren moet en op dit punt scheiden zich de geesten. Chambers b.v. die nog altijd een van de beste boeken over More geschreven heeft, benut de parallellen tussen utopia en het klooster om te bewijzen dat de bedoelingen van de auteur primair godsdienstig moeten worden geïnterpreteerd. Ten tijde van More zegt hij bestond er een ‘incompatability between monasticism en the commercialism of the new rich’ en met zijn boek zou More uitdrukkelijk voor het eerste gekozen hebben. En precies de omgekeerde stelling vindt men in het interessante boek over More van Kautsky, de voornaamste theoretikus van het orthodoxe marxisme in het begin van deze eeuw. Hij stelt eerst vast dat More het met zijn kritiek op de luxe van de bezittende klasse wel wat al te bont maakt, wanneer hij zijn utopiërs in uniforme wollen mantels rond laat lopen; en hij voegt daar dan aan toe dat men op grond hiervan niet moet denken dat More ascetische idealen predikte.

Ik meen echter aangetoond te hebben dat de wereld van utopia zonder de oorspronkelijk uit het klooster stammende ascese überhaupt niet als een konsistente wereld te begrijpen is en dat geld t zelfs voor het ‘kommunisme’ dat men hier aantreft. De afschaffing van het privé-bezit wordt door de konservatieve exegeten van utopia als een bijkomstigheid beschouwd, terwijl de marxisten dit mijns inziens terecht centraal stellen, zonder echter te zien dat ook hier het klooster op de achtergrond staat. More onderhield weliswaar goede betrekkingen met de karthuizers, maar vereerde de franciskanen het meest. En het was Franciskus die niet alleen zijn volgelingen vrijwillige armoede aanbeval, maarer ook reeds van droomde dat alle dingen alle mensen gemeenschappelijk zouden zijn, zoals zijn eerste biograaf ver-

[p. 70]

telt. Zelfs in het kommunisme zoals wij het kennen, zijn deze ascetische sporen terug te vinden en het is wellicht helemaal niet zo toevallig, dat men bij de lektuur van utopia af en toe aan chinese toestanden herinnerd wordt.

Het onderscheid tussen expliciete en impliciete inhoud dat voor de methodische kant van deze interpretatie van belang is, is ook nog in een ander opzicht fundamenteel. Expliciet gezien is More kommunist. Wat dat betreft hebben alle socialisten, die hem als hun voorganger beschouwen, gelijk. Het privé-bezit wordt door hem beschouwd als de wortel van het maatschappelijk kwaad. Impliciet gezien echter vindt men in Utopia niet alleen het arbeidsethos terug van de protestanten, maar ook het kapitalisme dat daar zo veel baat bij had. De ekonomie van de utopiërs draait voortreffelijk. Zij gaan zo rationeel te werk, dat ze het zich kunnen permitteren een aanzienlijk deel van hun produkten te exporteren. En deze produkten brengen hun een massa geld in het laadje. In hun schatkamers stapelt het goud en zilver zich op en hun kapitalistische mentaliteit verraadt zich met name hierin dat zij hun kopers gaarne krediet geven. Zij kennen de eerste beginselen al van een rationele financiering en de voordelen die dat biedt. Met de kalvinisten beschouwen de utopiërs goud en geld als het slijk der aarde en deze aan zelfhaat grenzende ascese verschaft hun kapitaal en politieke macht.

Daarbij behandelen zij hun debiteuren humaan, terwijl de armen in de landen, die bij hen in het krijt staan, ook niet worden vergeten. Een belangrijk doel echter van de ekonomie van de utopiërs is het financieren van kostbare oorlogen. In geval van oorlog eisen zij hun geld op, om daarmee huurlingen te betalen en zich in het vijandelijke kamp vrienden te kopen. De kapitalistische ekonomie dient imperialistische doeleinden in utopia, waar men, zoals gezegd, ook al het koloniseren heeft ontdekt. Het argument van de katholieke Chambers die vindt dat hier niet van imperialisme gesproken mag worden, omdat er alleen gebied wordt bezet dat toch niet goed wordt gebruikt, is uiteraard een petitio principii. Het veronderstelt precies hetzelfde arbeids-ethos dat we ook bij More terugvonden en dat sindsdien in europa gemeengoed geworden is. Heel wat koloniale misdaden zijn later gerechtvaardigd met een beroep op het gebrek aan flinkheid en doorzettingsvermogen van de betreffende inboorlingen.

Aan de ene kant is het natuurlijk niet zo verwonderlijk dat men de geest van het vroege kapitalisme in utopia terugvindt. Ook More was een kind van zijn tijd en de idee voor zijn boek ontstond, toen hij zich op zakenreis met een opdracht van de ‘City Merchants’ van londen in antwerpen bevond, een belangrijk centrum van handel en opkomende industrie. Anderzijds echter is het ook weer geen wonder dat men deze kant van utopia nog al eens over het hoofd heeft gezien. Noch de kommunist die het kapitalisme meent te hebben afgezworen noch de katholiek die graag als steunpilaar van het kapitalisme fungeert, is gemakkelijk in staat deze kant van More goed te belichten. Overigens moet men op dit punt voor Kautsky een uitzondering maken, die de kapitalistische trekken van deze ideaalstaat duidelijk onderkent. Hem is echter, zoals gezegd, de betekenis ontgaan van het ascetisch element en ook hij heeft het in utopia tot uitdrukking komende arbeidsethos, dat zowel kenmerkend voor het kommunisme als het kapitalisme zou worden, over het hoofd gezien.

Ik heb bij deze analyse van utopia eerst de expliciete gedragsregels van de utopiërs op een rijtje gezet. Vervolgens is geprobeerd het impliciete mensbeeld te schetsen dat hier achter zit. De gegevens hiervoor werden niet ontleend aan ‘bedoelingen’ van de auteur of aan extern-historische omstandigheden, maar aan de tekst zelf. Met behulp van aan de tekst ontleende gegevens bleek het mogelijk door kombinatie van verschillende, ogenschijnlijk heterogene elementen dit mensbeeld op het spoor te komen en aldus iets van de sociaal-historische kontext van utopia te achterhalen. In plaats van de tekst aan de hand van extern-tekstuele gegevens te rekonstrueren heb ik dus het omgekeerde geprobeerd. Daarbij werd de tekst a.h.w. afgegraven tot er een diepte-struktuur zichtbaar werd, van waaruit het mogelijk bleek allerlei oppervlakte-gegevens konsistenter te ordenen dan totnutoe veelal was gebeurd. En bovendien bleken er vanuit die diepte-struktuur allerlei draden te lopen naar de maatschappelijk-kulturele kontext, waarbinnen More zijn utopie produceerde.

Een voordeel van deze manier van doen is in de eerste plaats dat men zo op de vingers gekeken kan worden. Wie het met de interpretatie niet eens is, kan hem op grond van de tekst betwisten. Hij is weerlegbaar en niet afgeschermd tegen kritiek door hermeneutische of pseudo-dialektische geheimzinnigheid. Een tweede voordeel is dat men langs deze weg een ander zicht krijgt op de originaliteit van More. Hij blijkt veeleer allerlei bestaande elementen opnieuw geordend te hebben dan iets geheel nieuws te hebben bedacht. In zijn boek valt utopia min of meer uit de lucht, maar van het boek zelf kan dit niet worden gezegd. Het blijkt zozeer verweven met de bestaande kultuur, dat men er zelfs allerlei latere sociaal-politieke verschijnselen in nuce al tegenkomt. Het is geen nieuwe kreatie, maar een nieuwe konfiguratie. En de eerste zin van dit stuk blijkt zo meteen al onjuist te zijn. Uitvindingen bestaan niet.