Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 2006 (nrs. 113-116)

[p. 139]

De literatuur en de goden
Piet Meeuse

In La letteratura e gli dèi, een essay uit 2001, in het Nederlands verschenen als De literatuur en de goden, beschrijft Calasso het ontstaan van de moderne literatuur sinds de romantiek verrassenderwijs als een ‘terugkeer van de goden’.

Het traject dat hij in acht hoofdstukken aflegt door de literatuurgeschiedenis is bekend genoeg: van de Duitse (vroeg)romantici, via Baudelaire naar Lautréamont en Mallarmé, uitmondend in het modernisme. Maar al volgt hij dat traject in grote lijnen, hij gaat niet strikt chronologisch te werk en veroorlooft zich allerlei zijsprongen - naar Nabokov, naar Nietzsche en anderen. Het verrassende schuilt in de accenten die hij legt: in de gebeurtenissen en de details die hij voor het voetlicht haalt. En die zijn steeds gefocust op de rol die de goden spelen - op de verhouding van de diverse auteurs tot het ‘goddelijke’.

Zo schetst hij gaandeweg een beeld van de literatuurgeschiedenis tussen 1798 en 1898 dat weliswaar niet nieuw is, maar wel belicht vanuit een ongebruikelijk gezichtspunt. Het is een herinterpretatie van die geschiedenis in mythologische, of beter nog, in metafysische termen. Daarom spreekt Calasso ook niet van ‘moderne’, maar van ‘absolute literatuur’. Waar het om gaat is dat in deze periode de autonome literatuur ontstaat die zich uit alle maatschappelijke verbanden bevrijdt - een literatuur die genoeg heeft aan zichzelf en zich tot een unieke vorm van kennen ontwikkelt.

In dat proces - en dat is het fascinerende van Calasso's essay - blijkt de preoccupatie met het goddelijke en met de oude goden een rol te hebben gespeeld die veel ingrijpender was dan op het eerste gezicht lijkt. Dat gaat dieper dan het oppervlakkige literaire spel dat sinds de renaissance met de Griekse goden was gespeeld. Voor een dichter als Hölderlin, en later voor Nietzsche (die zich ten slotte met Dionysus identificeerde), was het bloedige ernst. Bij de latere Franse dichters (Baudelaire, Lautréamont) sluipt er een dubbelzinnig en parodistisch element in, maar toch: met allerlei citaten laat Calasso zien dat er ook in de Franse literatuur iets aan de hand was met die goden. Zo dichtte Verlaine in Les Dieux:

Vaincus, mais non domptés, exilés mais vivants
Et malgré les édits de l'Homme et ses menaces,
Ils n'ont point abdiqué

[p. 140]

(Overwonnen, niet getemd, verbannen maar in leven / Ondanks verboden van de Mens en dreigementen / Hebben zij geen afstand gedaan...). En ten slotte ontstaat bij Mallarmé uit zijn confrontatie met het Niets een literatuuropvatting die zich als een cultus van de vorm laat omschrijven.

Zo samengevat klinkt dat allemaal nogal abstract en hoogdravend, maar Calasso weet een en ander met een grote rijkdom aan citaten en biografische details tot leven te brengen. Hij ontleent zijn kennis niet aan de handboeken van de literatuurwetenschap, maar put rechtstreeks uit de dagboeken, brieven en geschriften van de besproken auteurs.

Hij begint met een tekst van Baudelaire uit 1852, ‘L'école païenne’, waarin op een heel ambigue manier over de oude goden wordt gesproken. De ‘verraderlijke’ gebeurtenis die daar plaatsvindt is volgens Calasso ‘de ontsnapping van de heidense goden uit de schuilhoeken van de retoriek, waarin ze volgens velen voorgoed waren opgesloten.’ Daarmee lijkt hij aan te sluiten bij het nog steeds wijdverbreide vooroordeel dat de moderne literatuur bij Baudelaire zou beginnen, maar al snel maakt hij toch de sprong van een halve eeuw terug naar Hölderlin, die zich op de terugreis van Bordeaux naar Duitsland getroffen wist door de bliksem van Apollo. En hier is van ambiguïteit of ironie nog niets te merken.

Zo gegrepen door het goddelijke als Hölderlin waren Schelling, Novalis en Friedrich Schlegel niet, maar ook zij werden gedreven door een revolutionair elan dat zijn kracht putte uit de mythologie. Zij droomden van een ‘nieuwe mythologie’, een poëtische herschepping van de wereld (zoals tot uiting komt in Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus). Voor Friedrich Schlegel waren mythologie en poëzie ‘één en onafscheidelijk’.

Waar het, kort gezegd, op neerkomt is dat deze eerste generatie romantici (onder impuls van Fichte) de metafysische dimensie ontdekte in taal en verbeelding. En het was Novalis die in zijn sublieme Monolog het taalfilosofisch fundament zou leggen voor de autonome literatuur die zich van elke dienstbaarheid bevrijdde. Maar het idealistisch enthousiasme van deze vroege romantici vond geen houvast in de samenleving van de beginnende negentiende eeuw, die op haar grondvesten schudde (denk aan de Franse Revolutie, de Napoleontische oorlogen en de op gang komende industriële revolutie). Zo'n ‘nieuwe mythologie’ liet zich niet zomaar even uit de mouw schudden door een handjevol dichters en denkers. Wat er van overbleef was een literaire revolutie die voorlopig in ideeën bleef steken, en die pas later in de negentiende eeuw, vooral in Frankrijk, vrucht zou dragen.

In een reeks van acht fraai geschreven hoofdstukken laat Calasso zien hoe de ‘absolute literatuur’ in de loop van die eeuw gestalte krijgt en hoe ze de ruimte wordt waarin het goddelijke de gestalte aanneemt van experimenten met, en een cultus van de vorm. Het lijkt misschien merkwaardig

[p. 141]

dat ook Nietzsche daarbij aan de orde komt, maar met Die Geburt der Tragödie, waarin hij droomt van een wedergeboorte van de cultuur uit de muziek van Wagner, en met zijn Dionysusidentificatie, past hij uitstekend in het betoog van Calasso.

In Frankrijk manifesteerde de ‘absolute literatuur’ zich aanvankelijk in het werk van Lautréamont als een ontwrichting en vernietiging van alle vormen. Maar bij Mallarmé wordt het nulpunt gepasseerd. Uit zijn worsteling met het Niets ontstaat de nieuwe ruimte van een onpersoonlijke poëzie, die Calasso aan de hand van het beroemde ‘in-ix’ sonnet karakteriseert als ‘een kamer met niemand erin’. De dichter zelf noemde het sonnet ‘een allegorie op zichzelf’. Wat bij Lautréamont nog in het teken stond van een opstand tegen God (en een afrekening met alle voorgaande literatuur) slaat bij Mallarmé om in een vergoddelijking van de literatuur zelf, een cultus van de vorm. Die gaat zo ver dat Mallarmé zelfs het bestaan van proza ontkende: ‘Er bestaat eerlijk gezegd geen proza: er is een alfabet en er zijn meer of minder geserreerde verzen. Telkens wanneer een bepaalde stijl wordt nagestreefd is er sprake van versvorming.’

En dan komt Calasso met zijn coup de théatre: in het hoofdstuk ‘De metrums zijn de lastdieren van de goden’ maakt hij de - zorgvuldig voorbereide - sprong van Mallarmé naar de vedische mythologie. Met tal van citaten laat hij zien welke fundamentele betekenis de vedische geschriften toekenden aan de metrums van de gezangen die de rituele offers begeleidden. Gehuld in metrums kan men het vuur van Prajapati (de geest - en de oervader van alle goden) benaderen zonder erdoor te worden verminkt. Zo wisten de goden zich onsterfelijk te maken. En de mensen imiteren de goden.

‘Gehuld in metrums nadert hij het vuur, om zich niet te verwonden,’ staat er in een van die geschriften. ‘Gezien door onze ogen,’ schrijft Calasso, ‘dus door de ogen van wezens die niet gewend zijn aan rituelen en vuur, roept deze zin onvermijdelijk op wat elke dichter, elke schrijver doet - bewust of onbewust.’ Literatuur is dus, evenals mythologie, uiteindelijk een kwestie van vorm. En de hele Rig Veda is, net als het sonnet van Mallarmé, een allegorie van zichzelf.

Meer dan eens deed dit hoofdstuk me denken aan Het schandaal van de poëzie, waarin De Roder een paar jaar geleden ook een geslaagde poging deed om de poëzie tot rituele wortels te herleiden. Het grote verschil is dat De Roder de vedische rituelen in het voetspoor van Staal gebruikte om een ‘neiging tot betekenisloosheid’ in de poëzie vast te stellen, en de betekenis te relativeren ten gunste van formele factoren. Calasso daarentegen doet ongeveer het omgekeerde: hij gebruikt deze mythologische achtergronden - d.w.z. de vedische interpretatie van het formeel-poëtische - om zijn

[p. 142]

‘absolute literatuur’ een metafysische status te verlenen als een onherleidbare vorm van kennis.

Jammer genoeg blijft hij erg vaag als het erom gaat dat soort kennis nader te omschrijven. Steeds wanneer je nadere inlichtingen hoopt te krijgen over dat terra incognita ‘waar de literatuur het meest geziene passepartout is’ wijkt hij uit in een paar elegant geformuleerde beelden. Dan gaat het over een ‘niemandsland, doorkruist door goden en ronddolende beelden, schimmen en zigeunerkaravanen, eeuwig in beweging. Al die wezens ontsnappen telkens weer uit de grot van het verleden. Ze snakken ernaar hun verhalen te vertellen, zoals de schimmen in de Hades naar bloed snakken. Maar hoe kunnen we hen bereiken?’

En dan duikt nogmaals Nietzsche op: dat niemandsland is het land ‘waar Nietzsche zich had gewaagd en waardoor hij is verzwolgen.’ In zijn beschouwing ‘Over waarheid en leugen in buiten-morele zin’ karakteriseerde Nietzsche de menselijke kennis als fictie en de waarheid als ‘een mobiel leger metaforen’. Als begrippen slechts verstarde metaforen zijn, dan is de literatuur met haar beweeglijke beelden en vormen dus een oorspronkelijker vorm van kennis, waarover ook niet anders dan in beelden valt te spreken. De goden die in Calasso's essay overal rondwaren - nu eens zichtbaar en herkenbaar, dan weer verborgen in literaire speculaties - zijn uiteindelijk beelden voor het ongrijpbare, dat wat zich aan het rationele kennen onttrekt. En misschien is hij nog het duidelijkst wanneer hij schrijft: ‘Waar het om gaat is dat de wereld een plaats blijft waar epifanieën plaatsvinden.’ Daar moet de literatuur voor zorgen.

Maar hoe geboeid ik dit briljante essay ook heb gelezen, toch blijft dat begrip ‘absolute literatuur’ mij een beetje dwarszitten. Calasso is niet vrij te pleiten van de neiging om van literatuur opnieuw een Verheven Zaak te maken: een cultus die me iets teveel aan het l'art pour l'art herinnert om mij helemaal te overtuigen. Weliswaar neemt hij er afstand van door de literatuur van de Parnassiens en de symbolisten ‘verbale dikdoenerij’ te noemen - maar ontsnapt hij daar zelf wel aan?

Hij ontkent met klem dat literatuur alleen naar zichzelf verwijst en noemt haar terecht omnivoor - zij absorbeert alles - maar tegelijk maakt hij er iets onaantastbaars van: een soort priesterlijk ritueel. Hij duidt de schrijvers die zich aan de absolute literatuur wijden aan als ‘een sekte’ en ‘een gemeenschap der Heiligen’, en dat zonder ironie. Hij wijst wel op het parodistische, dubbelzinnige element dat in het moderne spreken over goden schuilt - maar na zijn bespreking van Baudelaire en Lautréamont wordt dit niet verder uitgewerkt. De rol van het absurde, van ironie en humor, die toch in de grote literatuur van de laatste eeuw niet te verwaar-

[p. 143]

lozen is, blijft te veel buiten beeld. Over James Joyce of Beckett geen woord. (En wat misschien nog merkwaardiger is, ook over Blake niet, de tijdgenoot van Hölderlin en Novalis die met zijn zelfgeschapen pantheon toch ook niet misstaan zou in een boek over de literatuur en de goden.)

Daar zit de zwakke plek in zijn conceptie van een ‘absolute’ literatuur: het absolute verdraagt geen relativering. Ik begrijp wel dat hij haar wil vrijwaren van alle claims die van buitenaf op haar gelegd worden. Maar als je de autonome literatuur mythologisch interpreteert als een ruimte waarin zich ‘goddelijke’ krachten manifesteren, dan loop je het gevaar dat literatuur weer in religie uitmondt. In een rigide vormcultus.

Terwijl de literatuur naar mijn idee, juist door haar dubbelzinnigheid, de mogelijkheid schept om in het spel met de vorm niet alleen dat ‘goddelijke’ te benaderen, maar het ook te relativeren door het steeds met het al-te-menselijke te confronteren. (Iets wat bijvoorbeeld Reve in zijn beste werk soms lukte dankzij zijn onnavolgbare, wanhopige humor.) Op dat punt schiet Calasso's essay naar mijn idee tekort. Men moet de goden verzoeken, maar ‘absoluut’ is literatuur alleen wanneer ze ook en vooral om zichzelf kan lachen.