|
| |
| |
| |
Cyrille Offermans
Fundamentalisme, populisme, essayisme
Een laudatio voor Sem Dresden
Sem Dresden wordt hier geëerd als wetenschapsman en essayist, ongetwijfeld terecht, hoewel ik eerlijk gezegd niet geloof dat die twee zo duidelijk uit elkaar zijn te houden. Voor mij is Dresden essayist in hart en nieren. Wat hij heeft geschreven doet zich vrijwel altijd voor als ‘probeersel’, een woord dat hij vaak gebruikt, onder meer in de laatste alinea van zijn onderzoek naar de essentie van creativiteit, een onderzoek dat hij trouwens al in de eerste zin van de inleiding als een onmogelijkheid beschrijft, een geval van afschuwelijke overmoed die onvermijdelijk in een mislukking zal eindigen. Creativiteit houdt ‘een soort bewegen’ in ‘dat in geconcentreerde aandacht zichzelf tot object krijgt’ (staat in een van de slotalinea's) - maar dat principieel open, onafsluitbaar, oneindig is. En dat bepaalt ook de bewegingsvrijheid, ja de bewegingsnoodzaak van de essayist. ‘Want vaste bewoordingen zijn misplaatst wanneer het gaat om bewegende mogelijkheden, waarde ligt uitsluitend besloten in vragen en verder vragen.’
Logisch dus dat alles in Dresdens werk omzichtigheid en voorlopigheid ademt; zekerheden, of het verlangen daarnaar, komt men bij hem niet tegen. Dat blijkt allereerst uit zijn stijl: het is altijd enerzijds/anderzijds, na elke bewering volgt een maar, na elke stelling een tegenstelling. Hij schrijft bovendien een taal die dicht bij de spreektaal ligt, inclusief de omslachtigheid daarvan - veel beleefdheden, veel omhaal van woorden, veel herhalingen, veel relativerende tussenzinnen van het soort ‘zou men kunnen zeggen’ of ‘als die opmerking geoorloofd is.’
Alleen al daardoor verwijdert Dresden zich maximaal van de academische pedanterie, die zo beschamend duidelijk spreekt uit de pogingen tot verwetenschappelijking van de literatuur- en kunstbeschouwing zoals we die vooral in de jaren zeventig hebben beleefd. Ik zou wel eens willen weten hoe Dresden indertijd heeft gereageerd op de speciale uitgave van Forum der Letteren (1979), waarin zijn vijfenzestigste verjaardag werd opgeluisterd met grotendeels onleesbare, soms zelfs met formules en grafieken jonglerende verhandelingen over het onderwerp lezen en interpreteren. Als geïnteresseerd lezer van die feestbundel krijg je het gevoel mensen met imponerende gereedschapskisten te zien zeulen zonder dat ze ook maar een idee hebben wat ze daarmee aanmoeten.
| |
| |
De essayist Dresden doet het in elk geval zonder zo'n kist; kennis is voor hem niet geconcentreerd op procedures, op richtlijnen voor het denken of regels voor het onderzoek, kennis telt bij hem alleen als ‘vermogen’, als iets wat men zich al doende heeft eigen gemaakt, en dat vervolgens ongeprogrammeerd en fragmentarisch in een volgende denkbeweging kan worden geactualiseerd. Dat denken is altijd een waagstuk, omdat het zich op geen enkele autoriteit, ook geen methodologische, kan of wil beroepen. Het is ook niet gericht op een resultaat; de opbrengst ligt eerder in een toegenomen scepsis ten aanzien van de mogelijkheid van onbetwijfelbare en volledige kennis dan in het ophopen van die kennis als zodanig, eerder in een toegenomen inzicht in de complexiteit van het probleem dan in de gevaarlijke illusie van een definitieve oplossing.
In Wat is creativiteit?, maar ook in andere geschriften, gebruikt Dresden het beeld van de kannibaal om aan te geven wat hij met dat vermogen bedoelt, en wel in de context van de renaissancistische imitatio-opvatting. Onder imitatio verstond men indertijd niet het eenvoudigweg nadoen, bij gebrek aan fantasie of lef, nee, het ging om meer. Imitatie is ‘handelen zoals de Romeinen de Grieken nabootsten, dat wil zeggen: door de beste Griekse auteurs na te doen, door zich in hen te transformeren, door hen te verslinden en, na ze goed verteerd te hebben, om te zetten in eigen bloed en voedsel’ (waarbij Dresden citeert uit een manifest van Du Bellay uit 1549 en, in een noot, verwijst naar een vrijwel gelijkluidende passage bij een door hem veelgeciteerde twintigste-eeuwse auteur: Paul Valéry.) Imitatie ‘veronderstelt en eist een gedaanteverandering, een persoonlijke transformatie en vooral incorporatie, die tot resultaat hebben dat het geïmiteerde niet alleen van ons wordt en iets dat wij bezitten, maar als geïntegreerd deel van ons verschijnt en iets dat wij zijn.’
Het zijn formuleringen die we bij Dresden vaker tegenkomen. Ook lezen, intensief lezen - als bijzondere vorm van imitatie - kan zo'n uiting van kannibalisme zijn, voorzover de lezer namelijk door de lectuur verandert, wijzer, menselijker wordt. Die formuleringen maken duidelijk dat de door imitatie bewerkstelligde verandering het domein van de literatuur te buiten gaat, dat ze ook repercussies heeft voor het dagelijkse leven. Maar het is de vraag of Valéry en Dresden op dit punt niet ietwat anachronistisch beginnen te worden, of die vorm van verslindende, verterende, verrijkende imitatie nog wel zo vanzelfsprekend is.
Met de komst van het modernisme, en in het bijzonder van de historische avant-garde, brokkelde immers niet alleen het gezag van de traditie af maar ook het idee van de vooreerst gretig achterwaarts gerichte kunstenaar, die zich aan en door die traditie verrijkt voor hij met iets nieuws en eigens voor de dag durft te komen. En niet veel later geloofde niemand
| |
| |
meer dat je door het lezen van literatuur een beter of wijzer mens zou kunnen worden. Het lijkt me typerend voor de positie van Dresden dat hij die humanistische opvattingen, zoals we nog zullen zien, nooit helemaal heeft prijsgegeven.
Dresden heeft over de meest uiteenlopende auteurs uit de meest uiteenlopende tijdperken geschreven, over Zola en Levi, over Van Lennep en Vestdijk, over Proust en Robbe-Grillet. Wat opvalt is dat hij drie uitvoerige essays, alledrie als afzonderlijk boekje gepubliceerd, heeft geschreven over zestiende-eeuwse auteurs, over Erasmus, over Rabelais en over Montaigne, drie van de grootste humanisten van hun tijd. En in alledrie de gevallen zit hij de auteurs dicht op de huid: Dresden, dat is onmiskenbaar, voelt zich met hen verwant. Het meest van al, denk ik, met Montaigne.
Zijn grote essay over Montaigne stamt uit 1952. Het heet De spelende wijsgeer, een titel waarmee Dresden al vroeg ook zijn eigen distantie tot het serieuze academische bedrijf aangaf. Het verrast niet dat Dresden speciaal geïnteresseerd lijkt in Montaignes afwijzing van de conventionele wetenschap. Daarbij komt hij tot formuleringen die verrassend veel lijken op die waarmee hij decennia later het renaissancistische imitatio-idee uit de doeken zou doen.
Wetenschap, zegt Dresden in navolging van Montaigne, is iets wat de geleerde vreemd blijft, iets wat hij heeft geleend, niet gekregen; wetenschap ‘behoort ons niet toe en is niet van ons’. Dat wordt geïllustreerd, vervolgt hij, door Montaignes afkeer van ‘de manie der uittreksels en het commentaar’, een zin die uit de mond van zowel Montaigne als de met hem instemmende Dresden overigens nogal curieus klinkt, aangezien beider werk voor een groot deel bestaat uit commentaar. Maar van die tegenspraak is hij zich uiteraard bewust, zoals ook blijkt uit een korter essay van Dresden over Montaigne uit 1967, waarin hij het ontstaan van het essay uit de geest van het commentaar in de marge schetst. Want toen Montaigne zich in 1571 uit het openbare leven terugtrok, begon hij, zoals alle humanisten uit zijn tijd, met het leveren van commentaar bij spreuken en opmerkingen die hij links en rechts bij de antieken aantrof. Gaandeweg veranderde die opzet en als in 1580 de eerste uitgave van de Essais verschijnt, ‘is er iets geheel nieuws in de Franse en zelfs de Europese cultuur gebeurd: “C'est moi que je peins.” Van het commentaar (...) is het essai geworden tot een zelfportret.’
Daarmee wordt inderdaad een nieuw genre gecreëerd. In het essay worden beweringen niet getoetst aan eerdere beweringen van anderen, maar primair aan de eigen ervaring. Die anderen zijn wel volop aanwezig - als bron van inspiratie, als mede- of tegenstander, als aanleiding of
| |
| |
voorbeeld, maar nooit als onaantastbare autoriteit. ‘De titel die Montaigne voor zijn werk gekozen heeft,’ zegt Dresden, is, ‘zeker in die tijd, raadselachtig en volkomen nieuw. Maar desondanks is het zeker dat voor hem het “proberen van de mens”, het nagaan wat de mens is en hoe hij in deze wereld bestaat’, het enige is waar het op aankomt.
Dat is een adequate formulering: ‘het proberen van de mens’. De formulering verwijst naar een ontdekking: de mens is niet langer een vaststaand gegeven; wat er van hem kan worden, zal nog moeten blijken. Dat is, gezien de tijd waarin Montaigne leefde, een ontdekking die niet kon uitblijven.
Europa bevond zich in een overgangstijd. De pest had miljoenen slachtoffers geëist. De ontdekking van de Nieuwe Wereld ging gepaard met grootschalige gewelddadige excessen. In Europa woedde, naar het latere woord van Hobbes, de oorlog van allen tegen allen, langdurige godsdienstoorlogen verscheurden hele bevolkingen. Heilige teksten verloren hun absolute gezag, maar niet zonder slag of stoot: met grof geweld liet de inquisitie zien wat afvalligen te wachten stond, de late zestiende eeuw was ook de tijd van de heksenvervolging. Zeker is dat de feodale orde uit haar voegen barstte en dat ‘de’ mens in stukjes en beetjes uiteenviel en gedwongen werd zonder veel houvast te leren leven.
Maar Montaigne verkeerde in de gelukkige omstandigheden dat hij afstand kon nemen van het geweld. Hij stelde er een eer in van zijn kasteel bij Bordeaux een vrijplaats te maken, ‘een plek die van bloedvergieten en plundering is gevrijwaard’. In 1572, toen tijdens de Barthelomeusnacht in Parijs en elders twintigduizend Hugenoten werden vermoord, dicteerde hij in de toren van het kasteel zijn eerste essays.
Montaignes voorouders waren rijk geworden met de invoer van haring uit New Foundland en de export van wijn en wede, een verfplant, naar Noord-Frankrijk en de Nederlanden. Zijn vader gaf de handel op en probeerde tot de adel door te dringen, maar zogezegd op een ongelukkig moment: ridders waren niet meer in tel, de opkomende staat ontnam de landadel haar privileges. Heel Zuidwest-Frankrijk, ook Bordeaux, rebelleerde in 1548 toen de stad zoutbelastingen werden opgelegd ter financiering van de legers, de aanleg van wegen en de koninklijke feesten in de nieuwe kastelen aan de Loire. Zoals gebruikelijk werd die opstand bloedig neergeslagen. Niettemin bleef Montaignes vader, sinds 1553 burgemeester van Bordeaux, zich tegen de centralistische eisen uit Parijs verzetten.
De zoon, inmiddels raadsheer en rechter in Bordeaux, werd op diplomatieke missie naar Parijs gestuurd, waar hij in contact kwam met humanistische hervormers, les politiques, mannen die probeerden te bemiddelen tussen de extremen, tussen protestanten en katholieken, de centraliserende staat en de aan hun autonomie hechtende regio's, tussen het volk en
| |
| |
de heersende klasse. In die diplomatieke dienst liggen de wortels van Montaignes latere ‘proberen van de mens’, zijn pogingen iets van zijn eigen dubbelzinnigheden te begrijpen en te ontdekken hoe te leven.
Die laatste zinnen klinken niet speciaal zestiende-eeuws. Montaigne lezen geeft al gauw iets vertrouwelijks, de afstand tussen de late zestiende en de vroege eenentwintigste eeuw lijkt bedrieglijk klein. En dat geldt zeker als we Montaigne lezen door de ogen van Dresden: tussen citaat, parafrase en commentaar bestaan geen stilistische, idiomatische of ideeënhistorische breuken, in menige passage versmelten hun stemmen zozeer dat je het gevoel krijgt dat er maar één auteur aan het woord is. Dat zegt natuurlijk iets over Dresdens kannibalisme, over de mate waarin hij Montaigne heeft geïncorporeerd. En misschien ook: over zijn gebrek aan afstand; in een historische, maatschappelijke en politieke contextualisering van Montaignes werk lijkt Dresden minder geïnteresseerd.
Maar ik zei al: die eenheid is ook bedrieglijk. Er gaapt wel degelijk een enorme kloof tussen de zestiende en de twintigste eeuw, tussen Montaigne en Dresden, en ik denk dat we van Dresdens essayisme niet veel begrijpen als we niet proberen althans een blik in die kloof te werpen. Via een schetsmatige historische uitweiding over de lotgevallen van het essay en, meer in het algemeen, de essayistische mentaliteit, kom ik straks terug op Dresden. Dan zal blijken dat met het productieve beheer van diens intellectuele erfenis meer dan alleen academische belangen zijn gediend.
Het essay wordt vaak gedefinieerd als een hybride, een synthese van literatuur en filosofie. De essayist krijgt dan iets van een ketter, iemand die zich niet kan schikken in de gangbare scheiding van de disciplines, iemand die weigert te erkennen dat er een definitieve breuk bestaat tussen het denken over de wereld en over zichzelf, tussen theorie en kunst, tussen de cognitieve argumentatie van het betoog en zelfexpressie. Dat lijkt nog steeds een houdbare definitie, maar het is wel van belang dat we ons realiseren dat het er een is uit de negentiende en de twintigste eeuw, die geldt voor Novalis en Musil, voor Valéry en Barthes, voor Paz en Gonzalez-Crussi, voor Kierkegaard en Sloterdijk, voor Multatuli en Rodenko. Voor Montaigne golden andere condities, al was het maar omdat die scheiding der genres in de zestiende eeuw nog helemaal niet bestond. In die zin moet Montaignes onderneming als uniek worden beschouwd, hoe onmiskenbaar het ook is dat hij aan het begin van een traditie staat.
Maar die traditie is er een met grote breuken en discontinuïteiten. In Frankrijk wordt het rommelige en onsystematische essay als gevolg van het succes van Descartes' rationalisme al gauw onmogelijk gemaakt; in
| |
| |
1676 komt Montaigne zelfs op de Index. Pas in de tweede helft van de achttiende eeuw zou het essay, nota bene via de omweg van het Engelse empirisme en uit de geest van de Encyclopedische wetenschap, glorieus herrijzen. Locke en Voltaire, Diderot en Condorcet hebben geen redenen meer zich tegen de wetenschap te verzetten, integendeel, zij leven in een tijd dat de successen van de wetenschap de hoop op grote maatschappelijke veranderingen, op vooruitgang óók in morele zin, beginnen te voeden.
Wat is gebleven is de essayistische mentaliteit: de onderzoekende geest, de nieuwsgierigheid, vaak ook (in het bijzonder bij Diderot) de toon van de onopgesmukte conversatie, de ironie en de zelfironie. Wat is gebleven - en wat mij cruciaal lijkt voor het essayisme door de eeuwen heen - is het gebrek aan eerbied voor heilige teksten, voor de galmende toon en de idealistische geest van het anti-individualisme en de zelfopoffering.
Vanaf Diderot zijn de grote essayisten bijna per definitie atheïsten, iets wat van Montaigne niet gezegd kan worden, evenmin als van Rabelais, Erasmus, Pico della Mirandola of andere grote tijdgenoten. Er is geen sprake van - lezen we ook bij Dresden - dat de eerste humanisten het christendom integraal verwerpen, eerder doen ze een poging het te verrijken met elementen van Plato en hetplatonisme. Montaigne profiteert van het fideïsme, een in de vijftiende eeuw aan de Universiteit van Padua ontwikkelde denkrichting die de rede scheidt van de godsdienst, zodat er voor het eerst domeinen ontstaan waarin het denken zich vrij kan bewegen, zonder dat de waakhonden van de katholieke reactie, de inquisitie en de jezuïeten, daar invloed op kunnen uitoefenen. Montaigne aanvaardt het christendom maar laat theologische problemen aan anderen over, wat niet wegneemt dat veel van zijn denkbeelden, bijvoorbeeld zijn alles doordringende opvatting over de ijdelheid van het menselijk bestaan, moeiteloos met het christendom combineerbaar zijn.
Maar beslissend is dat Montaigne invloeden uit alle richtingen aanvaardt: het christendom, het epicurisme, het stoïcisme, het scepticisme, het humanisme - en dat geen van die richtingen ooit a priori als belangrijkste wordt beschouwd. Het essayistisch denken in het spoor van Montaigne is een onderzoekend denken dat geen bron heilig verklaart - en dus is het ook nooit in abstracte zin moraliserend, het schrijft niets voor maar geeft slechts inzicht in de eigen beweegredenen.
Toch had Montaigne de ambitie niet alleen een zo eerlijk mogelijk zelfportret maar ook een portret van de mens in het algemeen te schetsen. Met groot gemak schakelt hij over van de eerste persoon enkelvoud naar de eerste persoon meervoud, zijn eigen inzichten generaliserend tot, op zijn minst, die van de beoogde lezers. Maar daar behoorde natuurlijk niet
| |
| |
iedereen toe. Montaigne schreef niet voor de massa (die er in de zestiende eeuw helemaal nog niet was), ook niet voor een stedelijke burgerlijke bovenlaag (die er evenmin was), maar voor zijn ‘verwanten en vrienden’, ofwel: voor een elite van bourgeois gentilshommes. En dat kon ook niet anders: zijn essayistiek veronderstelt een geestelijke vrijheid die alleen bij het bevoorrechte deel van de bevolking te vinden is. Alleen wie niet verstrikt is in de strijd om het bestaan kan het zich permitteren in alle rust verschillende mogelijkheden te overwegen. Vrijheid van geest - het is een aloude materialistische waarheid - kan alleen ontstaan op basis van fysieke en materiële vrijheid. Beschaving is luxe, en ook een gevolg van luxe, hoewel zeker niet een noodzakelijk gevolg.
Wie daarentegen haast permanent in existentiële onzekerheid leeft, grijpt de eerste de beste hand die bescherming belooft. Zijn dromen, voorzover hem die zijn vergund, zullen gaan over iemand die net als hij, maar oneindig sterker en machtiger is, iemand die alle dreigingen in de directe omgeving en daarbuiten lang voor ze acuut worden voorziet en onschadelijk maakt, een antropomorfe God kortom, die de nietigheid van de dromer met de allerkrachtigste middelen compenseert, die hem de moed geeft vol te houden ook in de ellendigste omstandigheden en hem inspireert tot de onmogelijkste inspanningen. Godsdienst - in de fideïstische zin van Montaigne - en essayisme gaan uitstekend samen, godsdienst in een radicalere, existentiëlere zin en essayisme sluiten elkaar uit.
Cultuurgeschiedenissen stellen het proces van secularisering meestal voor als een rechtlijnig proces, dat grosso modo alle bevolkingsgroepen omvat: in de late Middeleeuwen begint het godsgeloof te tanen en in de achttiende eeuw krijgt het de genadeklap, zodat Nietzsche aan het eind van de negentiende de dood van God kan constateren - overigens, in tegenstelling tot wat meestal wordt beweerd, eerder verontrust dan triomfantelijk.
Maar dat is een al te simpele voorstelling: alles wijst erop dat ook in het verlichte West-Europa slechts zeer kleine delen van de bevolking het zonder een God konden stellen. In de kerken mocht hij sinds de late achttiende eeuw misschien iets aan autoriteit hebben ingeboet - volgens het deïsme bemoeide hij zich per slot van rekening niet meer direct met alle aardse wissewasjes - daarbuiten dook hij des te veelvuldiger en des te krachtiger op als omnipotent wonderdokter en onbaatzuchtig vriend van het volk, in overeenstemming niet alleen met de veranderde tijden en noden, maar ook directer dan in de representatieve bolwerken van het monotheïsme - de kerken - gericht op onmiddellijke hulpverlening, in de geest dus van het religieuze pragmatisme van de ‘stichter’.
Bevolkingsgroepen die in grote bestaansonzekerheid verkeren zijn
| |
| |
niet rijp voor de talmende geest van het essayisme, zij verlangen naar een charismatische leider en naar direct werkende medicijnen. Iemand die met die pretenties het maatschappelijk toneel betreedt en het ontredderde en verweesde volk aldus ‘aanspreekt’, ontneemt het met gemak zijn laatste resten gezond verstand en brengt het in een collectieve vervoering waarin alles spreekt van wraak en macht en men dus alles gelooft en alles bereid is te doen. In een recent vertaalde roman van de Zweed Per Olov Enquist, De vijfde zomer van de magnetiseur (1964), wordt het ontstaan van zo'n neoreligieuze geloofsgemeenschap aan het einde van de achttiende eeuw met onverminderd actuele scherpte verbeeld. Wat daarbij opvalt is de circulariteit van het proces waarin heilzoekers en heilbrenger tegelijkertijd en via elkaar ontstaan.
De wonderdoener in het boek van Enquist is gebaseerd op Franz Anton Mesmer, ontdekker van het ‘dierlijk magnetisme’ en als zodanig een voorloper van Freuds psychoanalyse. Hij begint zijn carrière als Messias in het klein, als een soort kermisattractie, speculerend op incidentele gevallen van goedgelovigheid en gezichtsbedrog. Zijn goddelijke status dankt hij aan de onuitvoerbare wensen en de ongeremde projecties van het in nood verkerende volk. Zijn carrière wordt hem als het ware opgedrongen. Dat hij wordt overvraagd, dat hem beloften worden afgedwongen die hij onmogelijk kan waarmaken, beseft hij maar al te goed.
‘Daarna was de politie gekomen en had om zijn vergunning gevraagd en de artsen van de stad hadden naar zijn opleiding gevraagd en ten slotte waren ook de priesters gekomen en hadden gevraagd of hij Gods boodschap uitdroeg. Op het laatste had hij, om het eenvoudig te houden, ja gezegd. In wiens naam verricht je je genezingen, hadden ze toen gevraagd en hem met duizenden jaren priesterlijk gezag aangekeken. In Gods naam, had hij verklaard, uitgeput en vertwijfeld. Ze hadden hem daarop meegenomen naar de kerk en daar had hij een middag gestaan, terwijl ze de zieken naar hem toebrachten om bestreken te worden. Hij had willen schreeuwen dat ze een belachelijke fout maakten, dat ze hem niet begrepen hadden, maar hij had de moed niet gehad. Ze hadden hem gepresenteerd als een monnik uit Venetië en gezegd dat het water dat hij gemagnetiseerd had uit de Jordaan afkomstig was en wanneer ze dit water over zich heen lieten stromen, zouden ze genezen worden en deelachtig worden aan het Bloed van Christus. Hij had daar gestaan en alles geaccepteerd (...).’
Maar gaandeweg bezwijkt de wonderdokter onder de druk van de vraag en verhoogt hij zijn aanbod. Als men een zo buitenissige toename van zijn macht wenst - vooruit, dan zal hij net doen alsof hij aan die wensen tegemoet kan komen. Hij is niet als zoon van God geboren, hij is het geworden door dezelfde mensonterende omstandigheden die de armen en de zieken in zijn omgeving veranderen in fanatieke gelovigen.
| |
| |
‘Ik ben hun leider, dacht hij. Het was niet de eerste keer dat hij door het geloof van anderen gedragen werd, maar steeds als hij voelde hoe de golf hem uit het golfdal optilde, voelde hij opnieuw diezelfde vreemde roes: als een verlokking, een gevaar, als iets waar hij geen controle over had.’ En elders: ‘Ik bezit macht, dacht hij en probeerde erachter te komen wat er achter dat woord schuilging: als de macht er is en ik voel dat ik de mensen in mijn macht heb, dan neemt de macht mij onder zijn hoede, voert het bevel over mij en daar eindigt alles.’
Het essayisme blijft ook in de negentiende en de twintigste eeuw een elitaire aangelegenheid, een levenshouding voor gecultiveerde enkelingen die, à la Montaigne, hebben geleerd met hun beperkingen te leven en niet te bezwijken voor de totalitaire verleiding. Dat bezwijken verloopt altijd - volgens het model van Enquist - in crypto- of postreligieuze vormen waarin de gelovige afhankelijkheid bij wijze van spreken telkens wordt vernieuwd, buitenkerkelijk, met een fysieke inzet en een verlangen naar religieuze vervoering waarvoor in de kerken, en zeker in de protestantse, allang geen plaats meer was. In de massapsychotische roes gaat met andere woorden heel wat teleurstelling schuil over het uitblijven van adequate goddelijke ingrepen ter kering van het aan den lijve ondervonden onheil.
Slechts zelden leidt die teleurstelling tot inzicht, en dus tot scepsis, tot Nietzsches amor fati. Het patroon lijkt eerder dat de frustratie zich ophoopt totdat er opnieuw omstandigheden worden gecreëerd waarin men die ongeremd, en vaak wil dat zeggen: in ongeremd geweld, mag uiten, bij voorkeur gericht tegen mensen die het nog slechter getroffen hebben. Een blik op de recente geschiedenis leidt tot de ontnuchterende constatering dat de ‘vooruitgang’ weliswaar tot massa-atheïsme heeft geleid maar ook tot een hardnekkige hardleersheid van de massa's waar het hun behoefte aan leiders betreft.
Daarmee is de sprong naar de twintigste eeuw, de gewelddadigste aller eeuwen, gauw gemaakt. Nietzsche had God nauwelijks dood verklaard of hij kwam in schrikwekkend demonische gedaante op talloze plekken weer tot leven, in het bijzonder op plaatsen en in tijden waar volkeren of bevolkingsgroepen zich vernederd en gekrenkt voelden door hun machtiger buren. Niet bij machte de moed en de waardigheid op te brengen om zich heen te kijken, over de territoriale en culturele grenzen van de eigen groep, om zo het experiment aan te gaan van complexere, multiculturele vormen van co-existentie, richtten zij de blik angstig en geïntimideerd naar binnen, in de hoop zo, via de eigen wortels, bronnen aan te boren, oerbronnen liefst, waaruit nieuwe krachten geput konden worden die zelfvertrouwen schenken.
| |
| |
Dat is wat we sinds enige tijd fundamentalisme noemen, een term afkomstig uit de geschiedenis van de Amerikaanse protestantse sekten, in het bijzonder uit een groep fanatieke lekenpredikers die tussen 1910 en 1915 een reeks boeken getiteld The Fundamentals: A Testimony of the Truth uitbracht in een miljoenenoplage. Dit Amerikaanse fundamentalisme bloeide in de crisisjaren na de eerste wereldoorlog, beleefde een renaissance in het McCarthy-tijdperk en oefent vandaag de dag vooral via fanatieke tv-dominees een moeilijk te (onder)schatten invloed uit op de rechtervleugel van de Republikeinse partij, die op het moment dat ik dit schrijf niets liever wil dan een aanvalsoorlog op Irak en de andere landen die zij met een manicheïstisch primitivisme tot ‘de as van het kwaad’ rekenen.
In diezelfde jaren twintig ontstond het moslimfundamentalisme: fanatieke soennieten riepen de Heilige Oorlog uit tegen alle ongelovigen in Egypte, het land moest worden gereïslamiseerd, niet op grond van westerse wetten maar op die van de Sjaria. Iets soortgelijks gebeurde door de sjiieten in het Zuid-Irakese Najaf, van waaruit de hel en verdoemenis predikende ayatollahs in het bijzonder vanaf de jaren vijftig en zestig de strijd aanbonden tegen het proces van verwereldlijking dat de religieuze tradities van de islam bedreigde - een strijd die zijn logische voortzetting vond in de honderden opleidingskampen voor zelfmoordterroristen in grote delen van de islamitische wereld.
Kenmerkend voor de fundamentalisten aller landen is hun radicale antimodernisme: zij verzetten zich tegen de demografische en culturele gevolgen van de economische en politieke globalisering, zij mystificeren hun eigen geschiedenis om daaruit een zelfbeeld te ontwikkelen van het door God uitverkoren volk, moreel superieur aan andere volken, die daarom al gauw als incarnatie van het kwaad, als duivels addergebroed worden gezien. Het is altijd alles of niets; wie niet voor ons is, is tegen ons.
De fundamentalistische houding tegenover hun oerteksten, de stichtingsteksten van hun volk, staat dan ook haaks op die van de Europese humanisten en Verlichtingsdenkers: het ad fontes van de humanisten en het vergelijkende historische onderzoek van de Verlichtingsdenkers was erop gericht met grote filologische nauwgezetheid en geleerdheid de harde korst van dogmatische interpretaties van de heilige tekst te krabben, zodat die weer leesbaar werd als een gewone ‘historische’ tekst, afkomstig uit een nauw omschreven context, als een van de vele; de fundamentalisten daarentegen zoeken in hun oerteksten uitsluitend een legitimatie van hun superioriteitswaan. Waar de humanisten de Bijbel van zijn absoluutheidaanspraken probeerden te ontdoen, willen de fundamentalisten het tegendeel: een Heilige Tekst, slechts voor één uitleg vatbaar.
| |
| |
Het essay à la Montaigne is een vrucht van die humanistische relativering. De mengvorm en het polyperspectivisme zijn de literaire uitdrukkingsvormen van de wil het gemeenschappelijke te zoeken van mensen en volkeren, niet datgene wat hen historisch en cultureel scheidt - ook Montesquieus De l'Esprit des Lois (1748), de grondtekst van de moderne politieke democratie, is één gigantisch essay, ‘een labyrint zonder gebruiksaanwijzing’ volgens Voltaire, een poging te laten zien ‘dat alles met alles samenhangt’ volgens Montesquieu zelf. De fundamentalisten hameren juist op het scheidende, op alle geografische, klimatologische en etnologische toevalligheden die hen althans in eigen ogen uniek en superieur maken, de enige waarachtige mensen, Gods troetelkinderen. Dat is de monomane Waarheid waar ze met des te meer fanatisme van getuigen naarmate die met meer zelfverblinding tot stand is gekomen.
In Nederland heeft het fundamentalisme nooit veel kansen gehad. In ons land is de welvaart historisch even diep verankerd als de nuchterheid. Tussen droom en daad van messianistische wonderdoeners in spe staan al eeuwenlang wetten in de weg, maar ook talloze al of niet geïnstitutionaliseerde vormen van publieke communicatie - van onderwijs, voorlichting, overleg, discussie, debat - met ontnuchterende, ontpathetiserende effecten. Populisten, altijd op zoek naar de kortste verbinding met ‘het volk’, moeten het hebben van een werkterrein waar de emoties van onvrede makkelijker kunnen ontvlammen. Voor het ontstaan van zo'n massale, agressieve onvrede, waarvoor men ‘de anderen’, al of niet via ‘de politiek’, zonder meer verantwoordelijk kan achten, leken wij, erfgenamen van Erasmus en Spinoza, Hooft en Oldebarnevelt, allang te nuchter, te beschaafd, te ontwikkeld.
Maar dat lijkt, zoals bekend, sinds ‘11 september’ veranderd. Ook in Nederland bleken populisten hun slag te kunnen slaan, en wel volgens het beproefde recept dat Leo Löwenthal ooit treffend typeerde als ‘omgekeerde psychoanalyse’: zoals de analyticus de neurotische angsten en dwangvoorstellingen van zijn patiënten probeert op te lossen met de bedoeling hun een reëel inzicht in hun situatie te verschaffen en aldus hun autonomie te vergroten, zo wakkert de populist de onbewuste angsten van zijn publiek juist aan, hij wil een grotere afhankelijkheid. De populist is het nooit om oplossingen te doen, want dan zou hij zich net als de analyticus overbodig maken. Zijn machtsaspiraties zijn alleen gediend met het laten voortbestaan van de collectieve pathologieën waar hij in wroet, de onmondigheid van zijn cliëntèle is zijn kapitaal.
Daarom is een uitvoerbaar programma niet dienstig; retoriek, tactiek en strategie - dat is waar het om gaat. Het kan interessant zijn eens wat preciezer te kijken naar het retorische beginselprogramma van het huidi-
| |
| |
ge Nederlandse populisme, speciaal in deze context; ik ben namelijk van mening dat dat programma, waarvan de ontremmende effecten de politieke cultuur in ons land nu al pijnlijk hebben gebanaliseerd, kan worden gelezen als een radicaal anti-essayistisch manifest.
U kent de tekst: ‘Ik zeg wat ik denk. Ik doe wat ik zeg.’ De suggestie is ook zonder een accentuering van dat ‘ik’ wel duidelijk: de anderen doen dat niet, die draaien en liegen erop los, en daar zal ik een eind aan maken. En wie die anderen waren, bleek al gauw: politici, bestuurders, ambtenaren, intellectuelen, journalisten - niet toevallig allemaal communicatieve tussenpersonen, mensen die in het communicatieve netwerk theoretisch en praktisch bemiddelen tussen hoog en laag, leiders en uitvoerders, centrum en periferie, grondteksten en lezers. ‘Ik zeg wat ik denk. En ik doe wat ik zeg,’ dat is de stoere onmiddellijkheidsdreun - want een wijsje kun je het niet noemen - waarmee de rattenvanger zijn potentiële aanhang verleidt uit haar holen te komen.
Laten we die dreun nog eens wat nader bekijken. Eerst het tweede lid: ‘Ik doe wat ik zeg’. Dat is een belofte zonder franje, een onvoorwaardelijke belofte ook, de spreker presenteert zich als verdediger van de consequentie. Dat kan in een omgeving waarin laffe draaikonten en ruggengraatloze opportunisten het voor het zeggen hebben, aangenaam klinken; tot principe verheven is het de maxime van een rechtlijnige drammer, van iemand die geen rekening wenst te houden met de omstandigheden, althans verbaal en zolang het hem uitkomt.
Hans Magnus Enzensberger, wiens lucide essay ‘Het einde van de consequentie’ (1981) nog altijd een van de inzichtrijkste beschouwingen is over de populistische roep om ‘beginselvastheid, radicaliteit, onomkoopbaarheid, compromisloze duidelijkheid’, meende nog dat ‘de ongelukkige liefde voor de consequentie’ wellicht een Duitse ziekte was. Maar gewend aan lieden die iedereen op zijn daden wensen ‘af te rekenen’ (een woord dat door de misdaadfilm en -journalistiek een lugubere bijklank heeft gekregen) weten wij inmiddels beter: de pathetische onverbiddelijkheidsretoriek kan zelfs in Nederland besmettelijke vormen aannemen.
Enzensberger geeft exact aan waar het verlangen naar krachtig optreden zijn psychologische wortels heeft: in ik-zwakte. ‘Hoe zwakker de eigen identiteit, des te dringender het verlangen naar ondubbelzinnigheid. Hoe servieler de afhankelijkheid van de mode, des te luider de roep om principiële overtuigingen. (...) Hoe groter de omkoopbaarheid, des te erger de angst om ‘geïntegreerd’ te worden. Hoe weker de brij, des te vaster de principes, hoe hulpelozer het gespartel, des te vuriger de liefde voor de consequentie.’
Dan het eerste lid: ‘Ik zeg wat ik denk’. Ook die uitspraak kan iets ver-
| |
| |
frissends hebben, dat is duidelijk. Maar het is ook een uitspraak die wringt, sterker, die een innerlijke tegenstrijdigheid bevat. Wie zegt wat hij denkt, postuleert niet alleen een volgorde (het zeggen komt na het denken) maar ook een mentaal eenrichtingverkeer: het denken gaat dóór, los van het zeggen, onbeïnvloed door de lijnen die al sprekend worden uitgezet, de patronen die worden gelegd, de constellaties die ontstaan. Maar iemand die werkelijk denkt, die dus probeert via logisch en grammaticaal welgeordende formuleringen enig zicht te krijgen in een duister, chaotisch gebied, weet dat de verhouding tussen denken en spreken (of schrijven) veel complexer is, dat tussen spreken (of schrijven) en denken een voortdurende, principieel onafsluitbare wisselwerking bestaat. Hij begint met niets, of bijna niets, vervolgens is alles wat hij tastenderwijs zegt (of schrijft) van invloed op wat hij denkt, en wel omdat zijn spreken (of schrijven) ook altijd een luisteren (of lezen) is, een openstaan voor alle geluiden uit zijn omgeving.
Het ‘ik’ is niet alleen de motor van het denken, het is er ook het product van, meer naarmate het denkproces vordert en de in het leven geroepen denkbewegingen zich eigenmachtiger gaan gedragen. Het zou geen moeite kosten dit ambigue proces van proefondervindelijk, essayistisch denken rijkelijk te illustreren met citaten van Montaigne.
Wie daarentegen alleen maar zegt wat hij denkt, suggereert dat het denken volledig opgaat in het spreken, dat die formuleringen niet meer openstaan voor tegenspraak of nuancering. Maar zulke formuleringen kunnen nooit het protocol zijn van een denkproces, wel van een ondubbelzinnige manier van benoemen, etiketteren, categoriseren, oordelen, stemming maken. Wie zegt wat hij denkt, denkt strikt genomen helemaal niet, maar produceert prefab-teksten en geeft lucht aan zijn vooroordelen.
Nog een woord over de hele strijdleuze. De combinatie van die twee zinnen suggereert daadkracht. Tussen denken en doen, tussen theorie en praktijk, bestaat een directe verbinding. Er is geen ruimte voor twijfel, er wordt geen seconde verspeeld, niemand hoeft bang te zijn voor commissies, nader onderzoek, intellectualistisch gezeur. Maar de mentale conditie die tussen denken en doen een rechte lijn trekt, ongeacht of dat gebeurt uit angst of ongeduld, verwijst naar wat filosofen en antropologen vroeger de ‘natuurtoestand’ noemden, de situatie die aan de beschaving voorafgaat. Want de mogelijkheid van beschaving ligt in de hapering, in het afbreken van de reflexmatige beweging waarmee het roofdier zijn tanden in het vlees van zijn slachtoffer zet.
Beschaving is (ook volgens de nieuwste antropogenetische inzichten) niet de resultante van een aanpassing aan de natuur, maar van een afstand nemen, een verwijdering, een insulatie. Om niet te worden gedwongen
| |
| |
tot een voortdurende strijd om het bestaan, moet men zich - letterlijk - kunnen distantiëren van de frontlinies. Pas in het beschutte hart van de stam ontstaat ruimte voor iets anders, voor individualisering, voor specialisatie en differentiatie, dus ook voor de ontwikkeling van telkens nieuwe technieken die de vijand, van welke aard dan ook, eerder en scherper kunnen diagnosticeren en dus op veiliger afstand kunnen houden, zodat telkens meer mensen ontslagen kunnen worden uit de evenzeer verslavende als afstompende vierentwintiguursdienst van de parate grenstroepen.
Het essay kan alleen in een beschaafde omgeving gedijen. Het is, wars van de onmiddellijke reactie, een dynamisch ensemble van elkaar aanvullende, nuancerende of tegensprekende stemmen. In de meeste moderne essays is die meerstemmigheid aan de oppervlakte weggewerkt, maar ze blijft traceerbaar in de argumentatiestructuur, in de citaten en verwijzingen. Veel oudere, vooral achttiende-eeuwse essays hebben ook letterlijk de structuur van een dialoog. En het zou niet veel moeite kosten de Essais van Montaigne te zien als de licht bewerkte neerslag van gesprekken, in zijn geval vooral met antieke schrijvers.
Montaigne had aan niemand zo'n hekel als aan de pedanten, de schriftgeleerden die indruk proberen te maken - ik citeer Dresden - met ‘een speciaal jargon, dat vooral sterk moet afwijken van het normale taalgebruik’. Hun kennis is eigenlijk niets anders dan het product van hun geheugen, zij beroepen zich voortdurend op autoriteiten, hebben niets zelf verwerkt en zijn niet in staat tot het geven van een persoonlijk oordeel. Toch is het dat waar het voor Montaigne bovenal op aan komt: het persoonlijke oordeel, ‘het concrete, precieze oordeel, dat slechts voor één bepaald geval geldt’ (Dresden), en dat handelen, ook ingrijpend handelen, pas mogelijk maakt. Volkomen ten onrechte bestaat van Montaigne het beeld van een man die uitsluitend in boeken geïnteresseerd zou zijn, in werkelijkheid hechtte hij aan niets zozeer als aan de ontwikkeling van het vermogen tot oordelen juist met het oog op het groeiend aantal alledaagse situaties die om persoonlijke keuzes, om beslissingen, om doordacht optreden of doordacht afwachten vragen.
En daarvoor is de vrije conversatie, die, zoals gezegd, aan de Essais ten grondslag ligt, de beste leerschool. Maar Montaigne heeft het belang van die conversatie ook nadrukkelijk in een apart essay, een van de langere essays uit Boek iii, gethematiseerd.
In die vrije conversatie mag iedereen alles zeggen, liefst in scherpe bewoordingen en zonder angst voor lange tenen, mits men in alle omstandigheden zijn fatsoen bewaart, de omgangsregels respecteert en zich niet door gelijkhebberigheid, wrok of woede op sleeptouw laat nemen. ‘Riva-
| |
| |
liteit, eerzucht en strijd’ zijn niet verboden, zegt Montaigne, integendeel, ze ‘stimuleren me en doen me boven mezelf uitstijgen.’ Die laatste zinsnede is van belang: rivaliteit, eerzucht en strijd staan niet in dienst van het verlangen naar persoonlijke triomfen, van het afreageren van frustratie of van wraaklust, de ander hoeft niet in het stof te bijten of vernederd te worden, nee, de inzet is uitsluitend de persoonlijke vorming, het ‘boven zichzelf uitstijgen’. Maar dat kan alleen als alle deelnemers aan de conversatie gedreven worden door een gemeenschappelijk belang, als geen van hen een geheime agenda heeft of zelfs openlijk voor zijn machts- aspiraties uitkomt.
Interessant is in dat verband Montaignes weigering van de conversatie een vertoning te maken. ‘Ik houd ervan te discussiëren en te redetwisten, maar dan met weinig mensen en voor mijzelf. Want om als schouwspel voor de grote heren te dienen en om strijd met je geest en gebabbel te pronken, dat vind ik een functie die een man van eer wel zeer misstaat,’ zegt hij, waarbij hij in een voetnoot verwijst naar Hendrik iii en de graaf van Alençon die ervan hielden ‘aan hun hoven geleerden te laten redetwisten over filosofische of ethische vraagstukken.’
Daarmee lijkt Montaigne vooruit te lopen op wat eeuwen later, in het mediatijdperk, pas tot volle ontwikkeling zou komen: het debat uitsluitend ‘als schouwspel’, zij het niet meer voor ‘de grote heren’ bij wie men in het gevlij trachtte te komen, maar bij het virtueel als massa verzamelde volk, de tv-kijkers, via wie men zijn politieke of economische machtsposities tracht te verstevigen, en die, op hun beurt, hopen te delen in de triomf van de overwinnaar. En die soms ook, in crisistijden, het is inmiddels een vertrouwd beeld, als reële massa de straat op gaan om hun triomfantelijke ‘gelijk’ dreigend, intimiderend of zonder meer in een roes van geweld uit te leven.
Montaignes pedagogische ideaal van de honnête homme, mogen we wel zeggen, is in de tegenwoordige leerdoelen van scholen en universiteiten in geen velden of wegen meer te bekennen. Nu moet men elke handeling zo uitvoeren alsof hij door een tv-camera wordt geregistreerd en door een anoniem en diffuus kijkerspubliek wordt beoordeeld, dus moet men zich leren presenteren, vanaf het allereerste begin is de scholing daarop gericht, ook als er nog helemaal niets te presenteren valt. De presentatie wordt een doel op zich zichzelf, hoe dan ook moet men de indruk wekken de klus als geen ander te kunnen klaren, de sterkste, de beste, de succesrijkste te zijn.
Het ideaal van de honnête homme is gericht op een type intellectueel waarvoor onze brallerige maatschappij geen emplooi meer heeft en dat, vrees ik, zelfs aan de universiteiten een anachronistische verschijning wordt. Sem Dresden moet een van de laatsten zijn geweest die Montaig-
| |
| |
nes humanistische intellectuele erfenis als hoogleraar in leven heeft gehouden.
Dresden heeft, net als Montaigne, in de gangbare maatschappelijke discoursvormen de voortzetting van de oorlog met andere middelen gezien, en, uit afkeer van alle geweld, ook en vooral het retorische, gezocht naar vredelievende vormen om met verschillen en geschillen om te gaan. Het kan geen toeval zijn dat zijn misschien wel indrukwekkendste boek, Vervolging, vernietiging, literatuur, ook over de oorlog gáát, of liever: over teksten, literaire en niet-literaire, die betrekking hebben op de grootste misdaad van de twintigste eeuw, de systematische vervolging en vernietiging van de joden. Die misdaad heeft hem zijn leven lang beziggehouden. Ook vóór het grote boek uit 1991 heeft hij er al over geschreven, in het prachtige ‘Souvenir inoubliable’ (1963), en daarna, in een stuk over Primo Levi (1992) en in een toespraak over Abel Herzberg (1995). Met een korte blik op die twee laatste essays, die het sluitstuk vormen van de verzamelbundel Het vreemde vermaak dat lezen heet (1997), wil ik deze laudatio eindigen.
‘De beheersing van het ondoorgrondelijke’ heet de beschouwing over Primo Levi. Dresden bekritiseert daarin Levi's idee van waardigheid en diens hoge morele standaarden. Hij meent dat Levi in zijn kampboeken te weinig oog heeft voor het feit dat de mogelijkheid tot een vrije keuze voor de gevangenen nagenoeg nihil was, en dat hij bijgevolg te streng is in zijn oordeel over de ‘grijze zone’, het schemerige gebied tussen verzet en collaboratie. Gemeten naar zijn eigen maatstaven, zegt Dresden, zou ook Levi het nodige te verwijten zijn, aangezien hij als chemicus werkte in een fabriek die alleen dankzij de overwinning van de nazi's nog in bedrijf was. In de Abel Herzberglezing komt Dresden hierop terug: andermaal nuanceert hij aan de hand van concrete, tragische voorbeelden een al te strenge en al te idealistische opvatting van waardigheid in onmogelijke omstandigheden.
Terugblikkend blijkt Het vreemde vermaak dat lezen heet trouwens een hechtere thematische samenhang te vertonen dan zich op het eerste gezicht liet vermoeden - een verdienste die ook aan de samenstellers van deze verzamelbundel, Maarten Asscher en Herman Verhaar, moet worden toegeschreven. Want niet pas aan het eind, ook al in het allereerste essay, het titelessay, snijdt Dresden het lezen van boeken over de jodenvervolging aan, alsook het thema van de schuld van de lezer tegenover de beschreven slachtoffers. Het centrale, telkens terugkerende thema van het boek, het uitgebreidst behandeld in het essay over Proust, is dat van de niet-identiteit van de mens, zijn voortdurende veranderlijkheid, maar pas in de beschouwingen over Levi en Herzberg blijkt ten volle waarom
| |
| |
Dresden daar zo op hamert: het blijkt de kern van zijn humanisme uit te maken.
Herzberg en Levi, aldus Dresden, zien waardigheid als het product van een vaste, onveranderlijke identiteit, ‘als een beginsel of een reeks principes der rede waaruit met volle waardigheid geleefd en gehandeld moet worden’. Bij Herzberg is dat beginsel van religieuze, humanistische en zionistische aard; Levi, religieus noch zionistisch, vindt een hecht fundament in de ‘rationele orde die wereld en leven zou dienen te beheersen’. Natuurlijk betwist Dresden niet ‘de nobele aard van deze denkbeelden’, maar hij constateert wel dat het, bij zoveel ‘onwrikbare zekerheid en fraaie individuele kracht’, heel moeilijk wordt om nog oog en respect te hebben voor allerlei kleine, ja ‘onbenullige gebaren van joodse waardigheid in oorlogsjaren’. Naast de welbewuste opvattingen van Herzberg en Levi bepleit hij daarom ruimte ‘voor aarzeling en voor zorgzaamheid. Het wil mij voorkomen dat waardigheid (...) allereerst besloten ligt in een bezorgd zijn om de anderen, dat wil zeggen in actief zorgen voor de anderen’, ook als die zorg van alle standvastige heroïek is ontdaan en zich uit in anonieme, ‘dikwijls kleine daden’.
Uiteindelijk gaat het dus bij Dresden, net zomin als bij Montaigne, primair om de boeken, belangrijker is wat men uit die boeken leert voor het leven. Maar daarvoor is het wel nodig dat die boeken er zijn. En dat is met die van Dresden maar in beperkte mate het geval. Nu het maatschappelijke en culturele klimaat verhardt, de media steeds meer in de greep dreigen te raken van een populistische eredienst aan alles wat plat en banaal is, de universiteiten zich overal menen te moeten ‘professionaliseren’ en dus een eind maken aan het talmende, tot niets leidende denken à la Dresden, zou het wenselijk zijn als in elk geval Dresdens boeken, ‘de hele bliksemse boel’ zou hij zelf zeggen, dus ook de oudere, in mooie nieuwe uitgaven toegankelijk zouden zijn. Temidden van al die stoere oproepen tot militante rechtlijnigheid hebben zijn omtrekkende bewegingen een weldadig demobiliserend, soms bijna satirisch effect. We kunnen de probeersels van deze geleerde dilettant niet missen.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd