Logo DBNL
Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 2001 (nrs. 93-96) (2000-2001)

Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 2001 (nrs. 93-96)

(2000-2001)– [tijdschrift] Raster–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Richard Buxton
Metamorfose en religie bij de oude Grieken
Een ‘vreemd’ geloof

In 1846 verscheen er van de hand van de Amerikaanse roman- en verhalenschrijver Nathaniel Hawthorne een kort verhaal getiteld ‘Drowne's Wooden Image’. Drowne is een houtsnijder in de stad Boston; hij is een uitstekend vakman, maar het ontbreekt hem aan inspiratie en verbeeldingskracht. Op een dag ontvangt hij een ongebruikelijke opdracht. Hij moet een boegbeeld maken voor een schip; het werk moet worden uitgevoerd volgens de aanwijzingen (waarover het verhaal verder geen mededelingen doet) van een zekere Kapitein Hunnewell, een zeeman die onlangs uit de Portugese wateren is teruggekeerd. Het beeld dat geleidelijk onder de handen van Drowne ontstaat is dat van een betoverend mooie vrouw, uitheems van uiterlijk en kledij. Als het werkstuk klaar is, komen de mensen in drommen van heinde en ver om het prachtige beeld te zien, waarvan de kwaliteit ver uitstijgt boven alles wat Drowne ooit heeft gemaakt. Dan gebeurt er iets merkwaardigs. Kapitein Hunnewell verlaat zijn huis in gezelschap van een vrouw die tot in bijzonderheden lijkt op het beeld van Drowne. Het stel loopt door de straten van Boston, tot grote verbazing van iedereen die hen ziet, en gaat dan Drowne's atelier binnen. In de stad woont ook een beroemde schilder, Copley geheten, die geïntrigeerd is door de vooruitgang in Drownes werk; hij kan de verleiding niet weerstaan het tweetal naar binnen te volgen. Daar is niemand behalve Drowne, die bezig is het houten beeld te herstellen; de waaier die de vrouw in de hand houdt is op de een of andere manier beschadigd geraakt. Achter een deur van het atelier, een deur die toegang geeft tot de haven, hoort Copley de stem van Kapitein Hunnewell die zich richt tot een dame; het tweetal staat kennelijk op het punt in een boot te vertrekken, en even later hoort hij het geluid van riemen. Noch de Kapitein, noch de vrouw die hij bij zich had, heeft men ooit weergezien. In zijn werk is Drowne weer zijn gewone, onbezielde zelf.

Aan het slot van dit verhaal vermeldt de schrijver een gerucht dat in Boston de ronde deed, dat een jonge Portugese vrouw haar thuis was ontvlucht en zich onder bescherming van de Kapitein had gesteld. ‘Dit schone schepsel,’ besluit Hawthorne, ‘moet het Houten Beeld van Drow-

ne tot voorbeeld hebben gediend.’ Het lijkt allemaal rationeel verklaarbaar te zijn, op één detail na, dat ik verzuimd heb te noemen. Even voordat Copley Drowne bezig zag de waaier in de hand van het beeld te herstellen, had men gezien dat de vrouw die naast de Kapitein liep ‘haar waaier zo heftig en snel heen en weer bewoog, dat het tere, kunstige voorwerp het in haar hand begaf.’ In dit prachtige verhaal onderzoekt Hawthorne de grens tussen het alledaagse en het wonderbaarlijke, door er voortdurend mee te spelen en hem op te heffen. Wat het verhaal zijn kracht geeft, is een geval - zowel echt als denkbeeldig - van metamorfose - de inbreuk van het vreemde op het gewone. Vreemdheid is een eigenschap die vaak als kenmerkend voor metamorfose is ervaren, en het verband tussen vreemdheid en metamorfose is een van de onderwerpen die ik in dit artikel wil onderzoeken. Maar wat ís metamorfose? Of liever, wat zijn de verschijnselen die met deze term worden aangeduid?

 

De overtuigingen en veronderstellingen omtrent metamorfose bestrijken een uitgestrekt cultureel en intellectueel areaal.1. In de literatuur hebben wij Apuleius en Ovidius; wij hebben Bottom die in een ezel verandert in Shakespeares A Midsummer Night's Dream; wij hebben Kafka's Gregor Samsa die een insect wordt, en honderden andere verhalen. In de beeldende kunst hebben wij duizenden post-klassieke voorstellingen van Actaeon, Callisto, Daphne, Leda en de zwaan, enz. In de natuurwetenschappen roept het idee van de metamorfose allerhande boeiende vragen op, van de ideologie van de alchemie tot het begrip soort, en daar komen nu ook de technieken van beeldmanipulatie door de computer bij, die een revolutie hebben teweeggebracht in wat er in de film visueel mogelijk is. Ook in religieuze tradities heeft metamorfose altijd een belangrijke rol gespeeld. Als God de soorten geschapen heeft, terwijl de Duivel niet tot scheppen in staat was, hoe kon de middeleeuwse Europese wereld dan het in brede kring aanvaarde bestaan van weerwolven verklaren? (Eén antwoord, gegeven door Augustinus, was dat de Duivel de macht had om te veranderen hoe de dingen zich aan de mens voordeden, maar niet hoe ze werkelijk waren.) De discussie over de transsubstantiatie is tevens een discussie over de metamorfose: in welk opzicht en op welk gezag kan men zeggen dat brood en wijn in het lichaam en bloed van Christus veranderen? En met dit alles zijn wij nog in Europa. Als wij er ook China bij betrekken (bijvoorbeeld Geoffrey Lloyds recente studie over de onbepaaldheid van soorten in het traditionele Chinese denken2.), of Mexico en Midden-Amerika (het geloof in ‘nagualisme’ - het vermogen van sommige mannen zich in wilde dieren te veranderen om kwaad te doen), dan kan het on-

derzoeksterrein vrijwel onbeperkt worden uitgebreid. Het zou dwaasheid zijn om al dit materiaal in een kort artikel te willen behandelen. Ik zal mij hier beperken tot enkele aspecten van metamorfose die verband houden met de godsdienst van de oude Grieken. Om te beginnen bespreek ik één enkele tekst: de Odyssee van Homerus, om vervolgens het gezichtsveld sterk te verbreden. Er zijn echter rode draden: ik zal consequent proberen te belichten welke veronderstellingen er aan de wetenschappelijke benadering van het begrip metamorfose ten grondslag liggen. En in het bijzonder stel ik de vraag: ‘Wat betekent het als wij proberen een zogenaamd “vreemd” of “afwijkend” geloof te begrijpen?’

De Odyssee

Wij zijn in Boek 3. Athena is bij Telemachos in Pylos; ze heeft de gestalte en stem van Mentor. Als ze zich ervan vergewist heeft dat Telemachos een gastvrij onthaal te beurt is gevallen, kan de godin de gang van zaken verder aan de stervelingen overlaten.

Aldus sprekend, vloog de grijs-ogige Athena heen in de gedaante van een gier, en verbazing maakte zich meester van al die het zagen, en de oude man was verbaasd, toen hij het zag met zijn eigen ogen. (3-371-3)

De meeste commentaren op deze passage betreffen de vraag of het hier om een metamorfose of een vergelijking gaat. Er kan naar mijn mening geen twijfel aan bestaan dat de passage een metamorfose beschrijft (de ontkenning van deze mogelijkheid komt waarschijnlijk voort uit een onwil bij sommige critici om te erkennen hoe sterk de theriomorfe aspecten in de Griekse religie wel zijn). Maar deze veelbesproken kwestie is niet waar het mij hier om gaat.

Stephanie West zegt in het gezaghebbende Oxford-commentaar het volgende: ‘Mentor verdwijnt en in zijn plaats zien de toeschouwers een gier wegvliegen.’ Vrijwel alle commentatoren gaan uit van dezelfde veronderstelling. Het probleem is dat het begrip ‘verdwijnen’ in de tekst nergens voorkomt. Wie zegt dat Athena-als-Mentor verdwijnt, en dat er vervolgens een vogel wegvliegt, verdoezelt iets van de vreemdheid waarmee de tekst ons confronteert. In deze metamorfose is geen sprake van een langdurige voorstelling, zoals bij Ovidius en Bernini, van vingers die langer worden en waaraan veren ontspruiten. Wij weten alleen dat Athena/Mentor op de een of andere manier de gedaante van

een vogel aannam. Wie deze transformatie interpreteert als een verdwijning - een ‘niets’ tussen Athena-als-Mentor en Athena als vogel - maakt het voorval net een ietsje aanvaardbaarder voor het verstand dan het anders zou zijn geweest.

Een vergelijkbaar geval vinden wij in boek 1 van de Odyssee. Athena, ditmaal vermomd als Menthes, verlaat Ithaca nadat ze Telemachos op het hart heeft gedrukt afstand te nemen van zijn kindertijd.

Zo sprak de grijs-ogige Athena, en zij ging
en vloog heen als een vogel, door het rookgat.
(1.319-20)

Het meningsverschil over de interpretatie van de laatste van deze twee regels is even oud als de klassieke commentaren op deze passage: ‘door het rookgat’ (d.w.z. een gat in het dak) is maar één mogelijke interpretatie van het Grieks. Maar deze onzekerheid is van geen belang voor mijn betoog. Waar ik op wil wijzen is een opmerking in het Oxford-commentaar waarnaar ik al eerder verwees: ‘het is absurd te veronderstellen dat Mentes opeens naar het dak leviteert en zich door een gat tussen de pannen naar buiten wringt; wij dienen kennelijk aan te nemen dat hij opeens verdween en dat Telemachus vervolgens een vogel zag overvliegen...’

 

De commentator is bereid de mogelijkheid te overwegen dat Athena/Mentes in de voorstelling van de tekst een metamorfose ondergaat, maar weigert beslist een volgende stap te zetten in de richting van wat zij als ‘absurditeit’ beschouwt. De logische stap is het invoeren van een verdwijning. Verdwijnen kan nog, levitatie beslist niet. De scène mag verbazingwekkend zijn, maar niet te.

 

Het is al te gemakkelijk - eigenlijk vind ik het nogal laf - om andermans interpretaties te ‘positioneren’ zonder zo fatsoenlijk te zijn er een eigen interpretatie tegenover te stellen. Nu ik opnieuw het gezichtsveld verbreed, ditmaal tot de hele Odyssee, is het minste wat ik kan doen, aangeven welke plaats ik zelf aan metamorfose in het verhaal toeken.

Wat ik het eerst moet benadrukken, is dat de zelf-transformatie van de Olympische goden maar een deel van het verschijnsel is. Immers, twee godheden die in het gedicht bijzonder nauw met metamorfose zijn verbonden, wonen ver van de Olympus.

Een van de twee is de van vorm veranderende zeegod Proteus, de Oude Man van de Zee, die Menelaus in boek 4 van het epos in Egypte ontmoet. Om hem te kunnen overmeesteren moeten Menelaus en drie

van zijn mannen zelf een pseudo-metamorfose ondergaan door in zeehonden ‘te veranderen’ dank zij de zeehondenvellen die de dochter van de Oude Man over hen uitspreidt. Misleid door deze list houdt Proteus de vier mannen ten onrecht voor zeehonden, alsof het hier een echte in plaats van een voorgewende transformatie betrof. Als de Grieken hem grijpen, gaat hij zelf verder dan het gebruiken van een vermomming, door een leeuw te worden, een slang, enzovoort, totdat hij door zijn nederlaag wordt gedwongen zijn oorspronkelijke gedaante weer aan te nemen. Hij heeft dan geen andere keuze dan de identiteit van zijn vijand te erkennen en te voorspellen wat de toekomst in petto heeft.

De tweede niet-Olympische godheid die door het verhaal met metamorfose in verband wordt gebracht, is Circe.

Ze bracht hen naar binnen en liet hen op stoelen en banken plaatsnemen,
en mengde een drank voor hen, met gerst en kaas en witte honing
toegevoegd aan Pramnische wijn, maar deed in het mengsel
kwaadaardige kruiden om hen hun eigen land te doen vergeten.
Toen zij hun dit gegeven had en zij het hadden opgedronken,
sloeg zij hen vervolgens met haar toverstaf en dreef hen haar varkenshokken in,
en zij namen het uiterlijk van varkens aan, met de koppen en stemmen
en borstels van varkens, maar hun verstand bleef in hen als voorheen.
Zij gingen huilend de hokken in, en Circe strooide eikels voor hen
neer als voedsel, en hulstbessen en kornoeljes,
het soort voedsel dat varkens die op de grond slapen altijd eten.
(10.233-43)

Deze transformatie van Odysseus' metgezellen, en de omkering ervan nadat Odysseus met behulp van het kruid moly de werking van Circes toverdrank had weerstaan, moet het te slim af zijn van de Cycloop als bekendste verrichting van Odysseus naar de kroon steken. Ook stelt zij de exegeet voor interessante problemen.

Talrijke geleerden hebben de Circe-episode uitgelegd in het licht van een onderscheid tussen epiek enerzijds en ‘volksverhaal’, met zijn, naar men zegt, kenmerkende aura van magie en fantasie, anderzijds. De heersende opvatting is dat (1) het verhaal van Circe sporen verraadt van ‘volksverhaalelementen’ - kwade heksen die hun slachtoffers transformeren, toverdranken tegen transformatie, helden die de betovering verbreken en de metamorfose ongedaan maken, enzovoort, maar dat (2) deze elementen in de Odyssee tot een minimum beperkt blijven. De op-

merkingen van Prof. Heubeck in het Oxford-commentaar (bij 10.133-574) kunnen voor deze opvatting model staan:

‘Trekjes van... [het volksverhaal] ziet men in Circe, maar het is kenmerkend voor het epos dat de kern-elementen van het volksverhaal tot een minimum zijn beperkt. Zuivere magie is alleen te vinden in de paar regels die handelen over de eigenlijke metamorfose van de metgezellen en hun terugkeer tot de menselijke gedaante. Wij krijgen niet te horen hoe, of zelfs of, het wonderkruid Moly op Circe inwerkt. De handeling wordt op een zo realistisch mogelijk plan geplaatst, en van het vreemde rijk van de magie en de irrationele fantasie overgeplaatst naar de epische wereld... Maar de grootste vooruitgang ten opzichte van het traditionele verhaal is de voorstelling van Circe zelf. Zij is een hoogst individuele figuur, vol tegenstellingen...’

Wij erkennen volmondig dat de gecompliceerdheid van Circe's persoonlijkheid één van de talloze prachtige subtiliteiten van het gedicht is; maar die gecompliceerdheid is zonder meer verenigbaar met het optreden van ‘magie en fantasie’ in het verhaal. Hoe staat het met de overige opmerkingen van deze commentator?

Ten eerste het begrip ‘volksverhaal’. Hoewel geleerde onderzoekers van de Homerische gedichten deze term dikwijls zonder verdere plichtplegingen gebruiken, is uit recente studies van de verteltraditie gebleken dat het begrip ‘volksverhaal’ in een bepaalde tijd met een bepaalde agenda is uitgevonden - die van nationalistische bewegingen in Europa aan het eind van de zeventiende eeuw en in de achttiende eeuw - en met een twijfelachtige relevantie voor de klassieke oudheid.

Ten tweede: als wij het ‘volksverhaal’ wèl als relevant voor de klassieke literatuur willen zien, dienen wij te bedenken dat veel van de voorbeelden die geacht worden iets te onthullen over de staat van het traditionele verhaal voor Homerus, in werkelijkheid dateren van lang na het ontstaan van de Homerische gedichten, en het is hoogst twijfelachtig of het latere bewijsmateriaal met het vroegere op één hoop kan worden gegooid om een ‘universele folklore’ te genereren.

Ten derde: blijven de magie en fantasie in de Circe-episode inderdaad tot een minimum beperkt? Volgens Heubeck blijft de ‘zuivere magie’ beperkt tot de ‘paar regels’ waarin de transformatie van de metgezellen wordt beschreven. Het is allerminst duidelijk wat wij onder ‘zuivere magie’ moeten verstaan, een uitdrukking die enigszins naïef aandoet in het licht van de enorme hedendaagse bibliografie over wat er allemaal komt kijken bij het definiëren van de term ‘magie’. Ook afgezien daarvan valt het beslist niet mee om in onze Odyssee-tekst een

welbewuste poging te zien om het fantastische element te minimaliseren. De kern van de zaak is de weergave van metamorfose, die zeker geen kwestie van een paar regels is, maar die op verschillende manieren het hele verhaal doortrekt. Zodra de mannen van Odysseus de wereld van Circe betreden, ontmoeten ze leeuwen en bergwolven die zich kwispelend aan de nieuwkomers presenteren, zoals tamme huishonden dat zouden doen. Later worden de nieuwkomers zelf getransformeerd. Als Odysseus het strand verlaat om een onderzoek in te stellen, ontmoet hij Hermes, ‘in de gedaante van een jonge man’ - de Olympische goden bezitten het vermogen van zelf-transformatie. Dat het door Hermes geschonken moly-kruid hem van metamorfose vrijwaart, is, wat onze commentator ook mag vinden, een onbetwistbaar gegeven, ook al blijft de werking van het tegengif onduidelijk. (Zoals het verhaal van Hawthorne ons in herinnering brengt, kan een hiaat, of een stilte, heel goed een gewaarwording van het bovennatuurlijke oproepen.) Zoals Proteus met Menelaus, moet Circe toegeven dat zij niet bij machte is deze tegenstander door middel van metamorfose te overwinnen. Maar ondanks dit tijdelijke probleempje zijn haar vermogens niet afgenomen:

Zo sprak ik, en Circe liep door het paleis naar buiten,
haar toverstaf in haar hand, en opende de deuren van de varkensstal,
en dreef hen eruit. Ze hadden de gedaante van negenjarige mestvarkens.
Zij schaarden zich in het gelid tegenover haar, en zij, door hun gelederen
gaande, bestreek elk van hen met een ander medicijn,
en de borstels, die op hen waren gegroeid door het kwade medicijn dat Circe
hen eerder had toegediend, vielen nu van hen af,
en zij veranderden weer in mannen, jonger dan voorheen
en langer en veel knapper om te zien.
(10.388-96)

Proteus en Circe: randfiguren, zult u zeggen. Maar wij kunnen niet heen om het feit dat metamorfose niet alleen optreedt in verband met figuren die, zoals deze twee, volgens sommigen in een soort magische marge van het gedicht lijken te opereren, een marge die zogenaamd goed onderscheiden moet worden van een magie-vrij, antropomorf centrum. Gedaanteverwisseling vindt even goed op Ithaca plaats als in de marge. De sterveling in het centrum van het epos kan zichzelf, door het vertellen van verhalen, in veel verschillende mensen veranderen, of in

Niemand, en hij kan dat even goed zittend bij zijn eigen haard als bij die van de Cycloop. Athena kan Odysseus even vlot van gedaante laten veranderen als zichzelf, zowel in Ithaca als in Phaeakia:

Zo sprak Athena, en met haar gouden toverstaf tikte zij hem aan.
Eerst maakte zij de mantel en de tuniek die zijn borst bedekte
weer helder en schoon; zij vermeerderde zijn kracht en postuur.
Zijn donkere kleur keerde terug, zijn kaak werd steviger,
en de baard waarmee zijn kin begroeid was, werd zwart. Athena
ging weer heen, nu haar werk gedaan was, maar Odysseus
keerde terug naar de hut. Zijn geliefde zoon was stomverbaasd
en wendde zijn ogen van hem af, vrezend dat hij een god was,
en richtte zich tot hem en sprak de gevleugelde woorden:
‘Je bent opeens anders, mijn vriend, dan je voorheen was;
je huid is anders dan hij was, je draagt andere kleren.
Waarlijk, je bent een van de goden die de hoge hemel bewonen...’
(6.172-83)

In de Odyssee, derhalve, is vormverandering een fundamenteel, structureel, centraal gegeven, en een even reëel onderdeel van de handeling als alles wat verder in het gedicht wordt verteld. Wat te denken van een cultuur die met dit thema op deze wijze kan omgaan? Om deze vraag te overdenken, moeten wij ons onderzoek uitbreiden tot andere contexten waarin de Grieken metamorfose lieten optreden. Ik ga uit van de vraag die ik al eerder in het voorbijgaan heb gesteld: Wat betekent het als wij proberen een zogenaamd ‘vreemd’ of ‘afwijkend’ geloof, zoals het geloof in de mogelijkheid van metamorfose, te beschrijven, te verklaren, ofwel te begrijpen?

Het interpreteren van ‘het vreemde’

Eén manier om ons met het verschijnsel metamorfose te verstaan is de benadering te volgen van P.M.C. Forbes Irving, schrijver van een zeer nuttige wetenschappelijke studie over metamorfose-verhalen in de oudheid: ‘Wij mogen, denk ik, aannemen dat de meeste oude Grieken zich niet serieus zorgen maakten om de mogelijkheid dat zij plotseling in dieren zouden veranderen; het is daarom wellicht waarschijnlijker dat metamorfose-verhalen hun aantrekkingskracht doorgaans ontlenen aan het feit dat zij hun publiek, waarschijnlijk zonder dat dit het ten volle beseft, in een metaforische of symbolische opvatting van het verhaal betrekken.’3. Ik geloof niet dat ik Forbes Irvings stelling geweld aandoe

als ik er een kleine uitbreiding aan geef: ‘...dat de meeste oude Grieken zich, net als wij nu, niet serieus zorgen maakten om de mogelijkheid dat zij plotseling in dieren zouden veranderen.’ Tegenover deze benadering kunnen wij de opvatting plaatsen van de helleniste en dichteres Ruth Padel, die ernaar streeft ons de oude Grieken als anders voor te stellen. Voor Padel betekent het begrijpen van de oude Grieken zich verplaatsen in een tijd waarin iets dat voor de moderne lezer ‘slechts metafoor’ is, een levend en krachtig wereldbeeld vertegenwoordigde. In Padels eigen woorden: ‘Voor de Grieken in de vijfde eeuw v.C. waren er goden - net als elektriciteit - voortdurend aan het werk, in hun lichaam, hun geest, hun huis en hun stad.’4. Een van de doelstellingen van Padels In and Out of the Mind is aan te tonen, zoals zij het uitdrukt, ‘hoe moeilijk, maar ook hoe lonend, het voor ons is... ons de oude Grieken voor te stellen als verbazingwekkend anders dan wij.’5. Voor deze Grieken kon ‘de goddelijke kracht’, zoals zij het zo karakteristiek zegt, ‘door dieren sijpelen en in het leven der mensen bruisen’.6. Deze Grieken, Padels Grieken, vreemde Grieken, zijn niet de Grieken van Forbes Irving, in wier leven niet bijster veel wordt gebruist of gesijpeld.

Nu is vreemdheid in wezen een subjectief begrip. Als interpreten hebben wij in de eerste plaats de taak te onderzoeken hoe een gegeven, op het oog ‘vreemd’ geloof door de Grieken zelf kan zijn ervaren. Ik geef drie voorbeelden.

 

(a)‘Plotseling werden mijn gedaante en geestesgesteldheid op een afschuwelijke manier vervormd; toen ik de horens droeg die u nu ziet, werd ik gestoken door de scherpe horzeltanden...’. Degene die deze regels spreekt (in Aeschylus' treurspel Prometheus geboeid (673-5) is Io, de in een koe veranderde maagd wier psycho-fysiologische abnormaliteit de belichaming is van haar grensoverschrijdende rol als vrouwelijke zwerver in de woeste wereld.
(b)‘Daar is een kleine wortel: eet hem op en jullie zullen beiden vleugels krijgen.’ De spreker is ditmaal Tereus, de ex-menselijke hop, of havik, die het woord richt tot Peisthetairus en Euelpides in De Vogels van Aristophanes (654-5); de twee mensen proberen hun banden met de vogelwereld te verstevigen door zelf vogels te worden.
(c)‘Ik was een beer op het feest in Brauron,’ zegt het koor in Aristofanes' Lysistrata (645), doelend op een ritueel waarbij men jonge meisjes tijdelijk in beren zag veranderen.

Wat kunnen wij uit deze drie verschillende weergaven van metamorfose opmaken? Het antwoord hangt af van het feit dat de Grieken zich metamorfose voorstelden in een breed scala van ‘nuances’.

 

(a)In het geval van Prometheus geboeid ondermijnt niets in het drama de angstaanjagende overtuigingskracht waarmee de ontredderende waanzin van Io wordt verbeeld. Haar metamorfose maakt niet minder hecht deel uit van het drama dan de rest van het verhaal.
(b)De Vogels is een heel ander geval. De pogingen van de twee mensen om vogel te worden falen op een lachwekkende manier. Maar, zoals het voorbeeld van Tereus aantoont, wordt het idee van lichamelijke transformatie zelf in het stuk niet als ongeloofwaardig voorgesteld. Binnen dezelfde dramatische voorstelling wordt metamorfose als lachwekkend ongerijmd en als een voldongen feit gepresenteerd. Door alleen maar het toneel over te lopen, begeven Peisthetairus en Euelpides zich van een wereld waarin je vogels van vogelformaat op de markt kunt kopen (wat ze gedaan hadden voordat de handeling begon) naar een wereld waarin je ex-menselijke vogels kunt tegenkomen die Grieks praten en even groot zijn als jij zelf. Vergeleken met Prometheus geboeid is de voorstelling van metamorfose in De Vogels uitgebreider en complexer.
(c)Van weer een andere orde is het Brauronia-feest. In het kader van deze initiatie-ceremonie was het normaal om te zeggen dat meisjes beren waren. Op Kreta en verschillende andere in opschriften genoemde plaatsen worden jonge mannen beschreven als leden van ‘kudden’. Ik zou hieraan willen toevoegen (zoals ik ook in andere publicaties heb betoogd)7. dat ik, ook al ontbreekt het bewijs, er zeker van ben dat sommige Arkadiërs vaak hebben gezegd: ‘Ik was een wolf op de berg Lykaion,’ waar ook een initiatie-feest gehouden werd. De soort metamorfose waarom het hier gaat is duidelijk anders dan die in Prometheus of in De Vogels wordt gedramatiseerd, maar hij blijft deel uitmaken van de denkwereld van de Grieken.

 

Wat de interpreet dus het eerste te doen staat, is het in kaart brengen van het scala van verschillende contexten en nuances waarin de Grieken zich de metamorfose voorstelden - van verheven en angstaanjagende ernst (Prometheus), via een mengsel van vanzelfsprekendheid en absurditeit (De Vogels), tot en met het geloof dat gedaanteverwisseling (in het kader van het initiatie-ritueel) tot de natuurlijke gang van zaken behoort. Maar met alleen die constatering van verscheidenheid is de in-

terpreet er nog niet. De tweede fase van zijn taak is te onderzoeken wat voor soort logica er achter die voorstellingen schuil kan gaan.

Het feest van Brauronia biedt een goed voorbeeld van het soort logica dat moderne geleerden zeggen te hebben gevonden. In de woorden van Christiane Sourvinou-Inwood: ‘Meisjes worden [op dit feest] gezien als behept met wilde trekken die gelouterd moeten worden, een metaforische dierlijke kant die moet worden getemd, en in de arkteia wordt deze wildheid en dierlijkheid naar buiten gebracht, onder het beschermvrouwschap van Artemis expliciet en nadrukkelijk geuit, om gelouterd te worden’.8. Mutatis mutandis kan hetzelfde worden gezegd van het feest op de berg Lykaion, waar het de wildheid van de wolf is die de situatie van de randjongeren als tijdelijke ‘buitenstaanders’ vertegenwoordigt. Door de context te reconstrueren begrijpt de interpreet hoe de formule ‘jong mens verandert in beer/wolf’ cultureel volkomen zinnig kan zijn geweest.

Vaak moet de interpreet vindingrijk zijn. Neem bijvoorbeeld het slot van Euripides' Hecabè, waar Polymestor voorspelt dat aan het lijden van de koningin een ongewoon einde zal komen: tijdens de zeereis naar Griekenland zal zij in een teef worden veranderd, om vervolgens overboord te vallen en te verdrinken; haar graf zal zeelieden voor de kust van Thracië tot baken dienen. Als wij onszelf als ‘welwillende’ interpreten beschouwen, die alles doen om overtuigingen te begrijpen door ze in hun context te plaatsen, kunnen wij bepaalde aspecten van het verhaal aanwijzen die als verklaring van Hecabè's metamorfose kunnen dienen. Ten eerste, haar degeneratie in de loop van het toneelstuk - Polymestor noemt haar en de andere vrouwen ‘moorddadige teven’ (1173) - wordt treffend gesymboliseerd door haar transformatie tot hond (een zienswijze die in latere bronnen wordt geponeerd). Ten tweede, aangezien honden geassocieerd worden met Hecate, en aangezien er specifiek melding wordt gemaakt van Hecabè's graf, zou men kunnen stellen dat de metamorfose iets zegt over de voortlevende angstaanjagende numinositeit van Hecabè na haar dood. (Er is dan een parallel met de proloog, gesproken door de geest van Polydorus, wiens lijk op het strand gevonden wordt.) Met behulp van een bescheiden hoeveelheid welwillendheid komen wij dus al aardig in de richting van een ‘verklaring’ van zelfs een zo kennelijk ‘vreemd’ verhaal als dit.

Soms kan het echter gebeuren dat zelfs de meest welwillende interpreet zijn nederlaag moet erkennen. Dit is de voorspelling van Dionysus aan Cadmus aan het slot van Euripides' Bacchen:

Je zult van aard veranderen, en een slang worden.
Je vrouw Harmonia, die Ares, haar vader, jou gaf,
een sterveling, zal eveneens de aard van beesten aannemen,
en als slang door het leven gaan. Het orakel van Zeus
voorspelt dat jij, aan het hoofd van een barbarenleger,
samen met je vrouw een tweespan ossen zult drijven,
en met je leger zonder tal vele steden zult verwoesten;
maar als zij het orakel van Loxias plunderen, wacht hun
bij hun thuiskomst een ellendig lot. Ares, echter, zal
tenslotte zowel jou als Harmonia redden,
en jullie het eeuwige leven schenken bij de zalige goden.
(1330-9)

Zelfs E.R. Dodds, die pleitbezorger par excellence van de waarde van antropologische parallellen voor ons begrip van de Griekse cultuur, beschrijft deze voorspelling als ‘bizar’ en kiest voor het soort syncretische verklaring waarvan classici zich vaak bedienen wanneer ze met problematische mythologische gegevens worden geconfronteerd: ‘Het verhaal,’ zo schrijft Dodd, ‘vertoont er de sporen van dat het op een relatief laat tijdstip uit heterogene elementen is samengesteld.’9. Veel uitgesprokener is Winnington-Ingram, die de profetie als ‘dor, pedant, onwerkelijk’ bestempelt, ‘een mythologische ratjetoe’ waarvan de ‘curieuze’ details ‘zich niet laten rijmen met de menselijke, prozaïsche Cadmus’.10.

Wat moet de welwillende interpreet met deze profetie? Afzonderlijk beschouwd, zijn er voor alle hoofdelementen van de voorspelling parallellen te vinden in andere Griekse mythen.11. (1) Dat stedenstichters zoals Cadmus en Harmonia vereenzelvigd worden met slangen, is een idee dat ook elders voorkomt (vgl. Cecrops en Erechteus). (2) Dat Cadmus en Harmonia in verband worden gebracht met ossen en een ‘barbarenleger’ herinnert aan het verband dat elders in de Griekse overlevering optreedt tussen Cadmus en de Illyrische nederzetting Bouthoe, waarvan hij de stichter zou zijn geweest. (3) Dat Cadmus voorbestemd was het orakel van Delphi te plunderen, beantwoordt aan een voorspelling die tijdens de Perzische oorlogen de ronde deed. (4) Dat Cadmus en Harmonia naar het Land der Zaligen zouden worden overgebracht komt overeen met het geloof, even oud als de Odyssee, dat dit lot alle sterfelijke mannen beschoren was die godinnen hadden gehuwd; bovendien werd, volgens een overlevering die minstens tot de vijfde eeuw teruggaat, het Thebaanse Cadmea aangeduid als ‘Het Eiland der Zaligen’.

Het probleem voor de welwillende interpreet zit hem niet in de details, maar in het presenteren ervan als een samenhangend verhaal. Zoals Dodds puntig vraagt: ‘Was Cadmus al een slang toen hij de ossenwagen bestuurde...? en is hij het nog in Elysium?’ Winnington-Ingram

oppert dat het ten dele Euripides' bedoeling kan zijn geweest ‘de mythologie zelf lichtelijk op de hak te nemen’. Wat mijzelf betreft, moet ik eerlijk bekennen dat ik de religieuze mentaliteit van de oude Grieken niet goed genoeg ken om te kunnen zeggen of zij in dit bepaalde geval van mening kunnen zijn geweest dat de dichter de nuanceringsschaal van de mythe naar ‘het lachwekkende’ had laten doorslaan.

Maar in hoeverre is het streven om koste wat het kost te begrijpen, ‘rekening houdend met de context’, eigenlijk te rechtvaardigen? Deze vraag vertegenwoordigt de derde fase van de taak van de interpreet. De antropoloog Sir Edward Evans-Pritchard heeft, zoals bekend, gewezen op uitspraken van de Nuer (in het zuiden van Soedan) dat een tweeling een vogel is en een komkommer een os.12. Hij verklaarde dat voor de Nuer deze uitspraken volkomen redelijk zijn, gegeven de overtuiging van de Nuer dat zij, in het eerste geval, spreken over de persoonlijkheid of ziel van een tweeling, die tot ‘het hogere’ zou behoren, en in het tweede geval, dat een komkommer in bepaalde omstandigheden een ‘os’ is, dat wil zeggen, een voorwerp van offerande, aangezien ook ossen dat zijn. De discussie die hierop volgde, noodzaakte de deelnemers om precies te onderzoeken wat zij begrepen van zogenaamd ‘vreemde’ geloofsovertuigingen in een andere cultuur (en niet te vergeten hun eigen cultuur).

Een van de deelnemers aan deze discussie was Ernest Gellner, die kritisch stond tegenover wat hij zag als Evans-Pritchards streven om ten koste van alles de zin van ‘vreemde’ geloven te doorgronden.13. Gellner betoogde dat wij, als wij ons proberen te verstaan met een uitspraak als ‘een tweeling is een vogel’, bereid moeten zijn rekening te houden met de mogelijkheid dat - met alle egards voor context, symbolische betekenis, enz. - een dergelijke bewering ook absurd of onzinnig, of tenminste ongerijmd kan zijn geweest. Dit lijkt mij zonder meer juist. Bij elke verklaring die wij willen geven van, bijvoorbeeld, een religieuze overtuiging of praktijk, moeten wij rekening houden met de mogelijkheid dat deze door de oorspronkelijke practisanten - of sommigen van hen, of in sommige contexten - als absurd, onzinnig, irrationeel, of wat de overeenkomstige termen in de taal van die practisanten ook mogen zijn geweest, zijn ervaren. In het geval van de Grieken ontbreekt het ons allerminst aan bewijzen hiervoor: in een fragment van de archaïsche dichter Stesichorus wordt gezegd dat Actaeon vanzelfsprekend niet in een hert veranderde, maar dat Artemis een hertenvel over zijn schouders gooide om de honden te misleiden. Een personage in een blijspel van Philemon merkt op: ‘je maakt mij niet wijs dat Niobe in een steen is veranderd; ze deed gewoon haar mond niet open, en daarom noemden de mensen haar een steen.’

Gellner maakt de ‘welwillende contextualisten’ nog een tweede gevoelig verwijt als hij opmerkt: ‘...de manier waarop de context erbij wordt gehaald, de hoeveelheid en soort context en de manier waarop die wordt geïnterpreteerd, hangt af van een onuitgesproken, vooraf gemaakte keuze aangaande het soort interpretatie dat men wil vinden... Immers, er is niets in de aard der dingen of samenlevingen dat ons zwart op wit voorschrijft hoeveel context er voor een bepaalde uiting relevant is, of hoe die context moet worden beschreven’.14. Ook hierin heeft Gellner beslist gelijk: de keuze van context behoort onweerlegbaar tot de machtigste wapens van de interpreet.

Het zou echter onjuist zijn om Gellners negatieve oordeel over de ‘welwillende’ contextuele interpretatie zonder meer over te nemen. Een zekere mate van contextuele interpretatie is nodig om de kennelijke absurditeit of onbegrijpelijkheid van ‘vreemde geloven’ te kunnen duiden; het is de kunst bij de analyse zowel te letten op een wellicht onvermoede symbolische zin als op de mogelijkheid van absurditeit, onlogica, onzin. Wat betreft de beweerde totale willekeur van de keuze van dit of dat als ‘de context’, is het nuttig te bedenken dat, in het Griekse geval, het bestaan van generieke onderscheiden nu eenmaal een gegeven is; een epos is geen treurspel, geen blijspel en geen initiatie-ritueel.

Eén geval waarin een beroep op contextuele verschillen nuttig kan zijn, houdt, denk ik, verband met die tegenstelling tussen Forbes Irving en Padel. Forbes Irving, zagen wij eerder, maakt impliciet de Grieken gewoon, als hij stelt dat ‘de meeste oude Grieken zich niet serieus zorgen maakten om de mogelijkheid dat zij plotseling in dieren zouden veranderen,’ omdat metamorfose naar zijn mening alleen maar thuishoort in de wereld van metafoor en symbool. Dat onschuldige woordje ‘serieus’ baart mij zorgen; waren er dan helemaal geen omstandigheden, geen niveau of context van waarneming waarin de mogelijkheid van metamorfose zich dringender liet voelen? (Zelfs binnen het kader van het epos: werden voordrachten van de Odyssee doorspekt met kreten - à la John McEnroe - van ‘Doe even serieus!’? Het staat in elk geval absoluut vast dat in sommige culturen de mogelijkheid van metamorfose uiterst serieus werd genomen - zoals blijkt uit de ontelbare vermeende weerwolven in het middeleeuwse Europa wier vlees met gloeiende tangen werd uitgetrokken.) Om daarentegen, zoals Padel wil, de Griekse goden te zien ‘als elektriciteit - voortdurend aan het werk’, lijkt mij niet minder onjuist; dat is misschien de zoveelste variant van de neiging tot romantiseren waaraan wij hellenisten zozeer onderhevig zijn. Mochten wij Padels metafoor aanvaarden, dan moeten wij wel bedenken dat voltages van stroomkring tot stroomkring verschillen. Willen wij een religieus ‘voltage’ meten - wat in ons geval betekent dat wij

willen vaststellen hoe wij in elk voorkomend geval een metamorfose moeten opvatten - dan kunnen wij niet zonder de nauwkeurige, differentiële lezing van teksten en beelden binnen hun verschillende contexten. Nu eens (zoals in De Vogels) vinden wij een komische ongerijmdheid, dan weer (zoals in Prometheus) een psychologisch dwingende plausibiliteit, of (zoals aan het slot van Bacchen) een geval waarover het oordeel non liquet moet luiden. Ook binnen één tekst kunnen zich verschillen tussen contexten voordoen: hier een transformatie, daar een vergelijking, elders een geval waarin de tekst ons verplicht dat onderscheid in het midden te laten.

Mijn laatste, korte alinea betreft de plaats van metamorfose binnen de klassiek-Griekse opvatting van het heilige. Het heilige was in principe overal. Je kon het op ieder moment benaderen: door te vloeken of te bidden; wie wat meer moeite wilde doen, kon een orakel raadplegen, of zich overgeven aan een genezende droom. Metamorfose staat gewoonlijk ‘verder af’ van het dagelijks leven dan dat: zelfs de Bijgelovige Mens in Theophrastus' Karakters vertelt ons niet dat hij vreest in een hond of een vleermuis te worden veranderd, hoezeer hij zich ook door religieuze gevaren omringd weet. Metamorfose kan echter, in bepaalde contexten, worden belicht, benadrukt, ter sprake gebracht: door een gedicht, een toneelstuk, een beeld, een ritueel, een sterrenbeeld, een spin (Arachne), een laurierstruik (Daphne), een gerucht, een angstvisioen. Voor een mens kon metamorfose zich plotseling als mogelijkheid voordoen; voor een god was het altijd een keuze - geen vernederende keuze, maar een extra mogelijkheid. Door weg te vliegen ‘in de gedaante van een gier’ was Athena niet minder, maar meer de godheid die zij altijd was geweest.

vertaling: ko kooman

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


vertalers


landen