|
| |
| |
| |
Nicolaas Matsier
Beginnen bij Genesis
(1) Het gesloten boek
Wanneer pak je, als niet-gelovig mens, een bijbel?
Niet-gelovigen zijn er in minstens twee soorten. De ene soort is parvenu, als ongelovige; in die categorie hoor ik zelf thuis. Die heeft nog een opvoeding genoten die er religieus gesproken wezen mocht, met christelijk lager, christelijk middelbaar, en als het even kon ook nog christelijk hoger onderwijs. Als kind, of je dat nu leuk vond of niet, kreeg je allerhande bijbelse kennis met de paplepel naar binnen. Ik herinner me dat ik op de lagere school - van het type ‘met den Bijbel’ - een keer jaloers heb vastgesteld dat het heel prettig moest zijn om in Israël te wonen. Want daar hadden ze één schoolvak minder: vaderlandse geschiedenis moest in het heilige land immers hetzelfde wezen als bijbelse.
De tweede soort van niet-gelovigen is niet meer lastig gevallen met dagelijkse bijbellezing, met gebed, met kerkgang, met psalmversjes leren, met kerkgeschiedenis, met catechisatie, met weekopeningen, met kerst- en paasvieringen. Zo goed als de hele suprastructuur van christelijke dagbladen, christelijke weekbladen, christelijke omroepen en christelijke partijpolitiek heeft in een of twee generaties het loodje gelegd. De christelijke cultuur in engere zin is wijlen. De kinderen van de niet-gelovigen zijn zich er al nauwelijks meer van bewust dat zij dat zijn: niet-gelovigen. Ze weten niet beter of dat is de natuurlijke situatie.
De eerste soort van niet-gelovigen is, in elk geval passief, nog redelijk op de hoogte van de bijbel en de christelijke cultuur. Citaten worden als zodanig herkend, en anders heeft men toch minstens een flauwe notie van de plaats van herkomst. Niet voor niets moesten wij op de lagere school de inhoudsopgave van de bijbel uit het hoofd leren. Dat wil zeggen: de titels van de boeken van het Oude en het Nieuwe Testament. Dat was net zoiets als het alfabet of als de tafels van vermenigvuldiging. Dat werd er gewoon in gestampt, in klassikale dreun. Op bezoek in kerken, kloosters en musea, of luisterend naar oratoria en cantates, kun je je alleen maar gelukkig prijzen, met die opvoeding.
| |
| |
Zoals bekend is de ontkerkelijking van Nederland de snelste ter wereld. Ik heb die altijd van harte toegejuicht voorzover het om de kerken als machtige, ook aan anderen hun normen krachtig opleggende instituties ging. Het was voor mij dus vanzelfsprekend om mijn kinderen niet naar christelijke scholen te sturen. Maar geleidelijkaan ben ik dat gaan betreuren. Want in het openbaar onderwijs wordt, voorzover ik er kennis mee heb gemaakt, geen enkele plaats ingeruimd voor wat met een ruim woord de christelijke cultuur of de christelijke traditie genoemd zou mogen worden. Je kunt op een prima lagere school en op een uitstekend gymnasium gezeten hebben zonder ook maar het flauwste benul te hebben gekregen van de achtergronden van bij voorbeeld de christelijke feestdagen.
Dat je vervolgens letteren kunt gaan studeren, en daar zelfs in afstuderen, zonder dat jou ooit een bijbelse verwijzing is opgevallen, daarover is meer en minder geestig, meer en minder geresigneerd al diverse keren geklaagd de laatste jaren. Ik herinner me onder meer stukken van Kees Fens in de Volkskrant en van Rudy Kousbroek in nrc Handelsblad. Dat zich een breuk aan het voltrekken is, een cultuurbreuk van niet geringe omvang, lijkt me niet te betwijfelen. Toch is het waarschijnlijk niet eens voor deze laatste, groeiende, groep van niet-gelovigen - die zich als zodanig niet eens van zichzelf bewust is - dat er sinds enkele jaren almaar meer naslagwerken aan het verschijnen zijn.
De kopers daarvan zullen eerder degenen zijn bij wie de kennis van vroeger, allang niet meer gevoed, een beetje in verval is geraakt. De diverse naslagwerken die ik bedoel, laten zien hoe lang en hoe zeer de bijbel, kunsthistorisch, gefungeerd heeft als leverancier van beelden en verhalen. Het zijn boeken voor hen die de klok nog wel hebben horen luiden, maar niet zo goed meer weten waar de klepel hangt; dat is tegenwoordig dus praktisch iedereen die veertig jaar of ouder is. Die kan terecht bij twee uitgaven van de sun. Eentje voor de figuren uit het Oude Testament, getiteld Van Abraham tot Zacharia. En eentje voor die uit het Nieuwe, die Van Andreas tot Zacheus heet. Voortreffelijke boeken overigens, waarin helder wordt aangegeven hoe de bijbelse mythologie, om haar zo maar eens te noemen, eeuwenlang gefunctioneerd heeft in de beeldende kunst, de muziek, de literatuur. Handig om in het museum bij je te hebben, want hoe zat het ook alweer?
Een ander onontbeerlijk naslagwerk voor de vervaagde christenmens en de postchristen tezamen is De Nederlandse concordantie van de bijbel, kortweg De concordantie, van Abraham Trommius. Deze concordantie stamt in haar oorspronkelijke vorm al uit de zeventiende eeuw. Van ‘Aalmoes’ tot ‘Zwijnenvleesch’ vormt zij een alfabetisch register op de belangrijkste in de bijbel voorkomende taal, met achterin alle bij- | |
| |
belse eigennamen. Naast het opgezochte Nederlandse woord staat een Hebreeuws equivalent, tenminste als het om oudtestamentisch idioom gaat - zoals bij ‘zwijnsvleesch’. Als het begonnen is om plaatsen in het Nieuwe Testament - wat het geval is bij ‘Aalmoes’ - dan staat daar een Grieks woord. Maar je hoeft Hebreeuws noch Grieks te kennen om snel de weg te vinden naar de gezochte bijbelplaats. De Trommius hoort naast de grote Van Dale te staan.
Maar ook de Trommius sla ik alleen op als ik wat zoek. Als ik de precieze vorm van een al dan niet verkapt citaat niet zeker meer weet. Of als ik even de context wil bezichtigen van dat citaat. De Trommius is een naslagwerk op een boek dat zelf een naslagwerk geworden is. Zoals ik ook die andere naslagwerken, de kunsthistorische van de sun, nodig heb eenvoudigweg omdat ik nooit zo maar in de bijbel lees. Ik kom er alleen maar inderhaast. Maar waarom eigenlijk? Dus heb ik het voornemen opgevat om het nu gewoon maar eens te gaan doen: de bijbel lezen. Van voor naar achter, geslachtsregisters incluis, op eigen gezag. Beginnen bij Genesis.
Ik beperk me tot het Oude Testament. Hoewel het met dat beperken wel meevalt - het Oude Testament maakt viervijfde van de bijbel uit. Zonder al te veel na te slaan zal ik verslag doen van mijn lectuur. Hoe leest de bijbel? Hoe leest hij - voor wie niet van plan is enig geloof te omhelzen, maar geïnteresseerd is in de grote literatuur die de bijbel is? Is of lijkt? Want de bijbel als literatuur willen lezen, is dat niet hetzelfde als een religieuze tekst geweld aandoen? Maar misschien is de bijbel wel te goed om alleen aan de gelovigen over te laten.
| |
(2) De taal en de talen
Er lijkt zich, van begin af aan, een systematische tegenstelling te hebben voorgedaan tussen de joden en de christenen. Het is een contrast dat zich op drie terreinen voordoet. Allereerst is daar de kwestie van de taal: de taal waarin de Tenach - de Wet, de Profeten en de Geschriften (ofwel, in een andere volgorde, het Oude Testament) - gelezen dient te worden. Die taal is, voor de joden, vanzelfsprekend die waarin de verzameling boeken oorspronkelijk ook geschreven is; het Hebreeuws dus.
Daarentegen hebben de christenen zich, in zekere zin, nooit zo verschrikkelijk veel gelegen laten liggen aan de taal waarin de Heilige Schrift tot hen kwam. Curieus in dit opzicht is al meteen dat de evangeliën en de rest van het Nieuwe Testament - dat nadrukkelijk bedoeld was als een uitbreiding en een vernieuwing van het Hebreeuwse nu plotseling ‘Oude’ Testament - geschreven en verbreid werden in het
| |
| |
Koinè-Grieks. Dat was de wereldtaal van het oostelijke Romeinse rijk. Voor het Oude Testament bedienden de kersverse christenen zich gedurende de eerste anderhalve eeuw van een vertaling, eveneens in het Grieks, die al voorhanden was. Die vertaling, genoemd naar de zeventig vertalers die haar volgens de overlevering gemaakt zouden hebben, heet de Septuagint.
Achteraf beschouwd heeft die vertaling een vroeg en wonderbaarlijk moment gevormd in de geschiedenis van de mogelijke liberalisering van het jodendom. De Septuagint, uit het Hebreeuws in het Grieks, is namelijk gemaakt door Hellenistische joden voor Hellenistische joden, in de tweede eeuw voor Christus. De doelgroep bestond uit joden vooral woonachtig in de Ptolemaeïsch-Hellenistische metropool Alexandrië. Maar juist de omstandigheid dat deze vertaling toenemend in gebruik werd genomen - overgenomen dus - door de christenen is er, naar men meent te weten, debet aan geweest dat de Septuagint bij de vergriekste joden zelf weer in onbruik is geraakt.
Op pogingen tot vertaling van de Tenach in de taal van het land waar men als praktiserend jood woont en ter synagoge gaat, heeft nooit veel zegen gerust. Een in het Joods Historisch Museum te Amsterdam in 1996 gehouden tentoonstelling, ‘De Gelykstaat der Joden’, heeft uit de doeken gedaan hoe het afgelopen is met een dappere poging tot vertaling en uitgave in-het-Nederlands van de Thora door Mozes Cohen Belinfante (1761-1827), een jood die assimilatie hoog in het vaandel droeg. Alexandrië in de tijd van het Hellenisme, Amsterdam in de tijd van de Verlichting: daar zou je met enig recht een rijm in kunnen zien.
De nieuwe christelijke leer - die religieus een parvenu was - ging er in zekere zin dus vandoor met het Hebreeuwse Oude Testament, maar liet 't uitmonden in de nieuwe taal van het Koinè-Grieks. Dat Koinè nu was alleen maar de taal van het oostelijk deel van het Romeinse rijk. Naarmate het christendom zich ook naar het westelijke Middellandse-Zeegebied uitbreidde, groeide de behoefte aan een Latijnse vertaling.
De Vulgaat - zoals de vertaling van Hieronymus uit de vierde eeuw op den duur is gaan heten: ‘de wijdverbreide’ - heeft zo'n duizend jaar dienst gedaan. Het is de langdurigheid van deze vertaling, ten slotte nog slechts toegankelijk voor de geestelijkheid zelf, die gedurende de volle lengte van de middeleeuwen bijna zou doen vergeten dat de bijbel niet in een laatklassiek of vroegmiddeleeuws Latijn geschreven werd.
In de late middeleeuwen en vooral de renaissance verschijnen dan, allereerst in het noordwestelijke Europa van de gelukte Reformatie, vertalingen in de volkstaal. Bij ons is dat met name de monumentale Statenvertaling. Die verscheen in 1637, nog in de Tachtigjarige Oorlog, en heeft het Nederlands twee à drie eeuwen doordrenkt. Over een paar
| |
| |
vertalingen sindsdien, uit de tweede helft van de twintigste eeuw, kom ik nog te spreken. Op dit moment wil ik alleen benadrukken hoe zeer de bijbel eigenlijk van begin af aan een boek in vele talen is geweest.
Natuurlijk laat de hier geschetste tegenstelling, tussen de Schrift in die ene taal - het Hebreeuws - en de vele talen waarin het Boek overgezet is zich in verband brengen met de geschiedenis van de ballingschap en de diaspora. Terwijl zij zich verspreidden, hielden de joden vast aan taal en boek. Het verhaal van de toren van Babel is gekleurd door de ballingschap. In dit verhaal zijn de vele talen waartoe het voormalige ene volk met zijn ene taal voortaan veroordeeld is de straf van God voor het overmoedige - naar de hemel reikende - bouwproject.
In deze notie van godsdienstige identiteit zijn de taal en de plaats van herkomst, maar ook de afstamming onlosmakelijk verbonden. De geslachtsregisters, waarmee het allereerste bijbelboek Genesis al snel op de proppen komt - ook in diverse andere boeken zijn ze ruimschoots te vinden - hebben niet zo maar een geschiedschrijvende of genealogische, ze hebben een legitimerende, een identificerende, een paspoortachtige functie. Een godsdienst als familiebedrijf, om zo te zeggen, sloot het idee zelf van zending dan ook categorisch uit.
De nieuwe godsdienst daarentegen overschreed de grenzen door middel van vertalingen - terwijl de aanhangers, niet in ballingschap, gewoon bleven wonen waar ze woonden. Zij werden bereikt door de zending of het apostolaat, dat meteen al deel uitmaakte van het christelijk streven. Het evangelie is ook het verhaal van de opleiding van de discipelen tot apostel. Niet voor niets is het christendom later wel een slavengodsdienst genoemd. De revolutionaire potentie heeft er van begin af aan in gezeten. Afkomst deed niet meer ter zake. Het aardige hierbij is dat de geslachtsregisters van Jezus, de opheffer van hun betekenis, nadrukkelijk in orde zijn.
Tegenover het verhaal van de toren van Babel staat dat van Pinksteren: wanneer de discipelen, vervuld van de heilige geest, vijftig dagen na de dood van Christus in tongen beginnen te spreken, wordt daarmee de stap gezet van de ene taal naar de vele talen.
| |
(3) Dat kolossale, vormloze, tactloze boek
Als één boek ter wereld geen well-made novel is, dan de bijbel. Nu is de bijbel dan ook niet zo zeer een enkel boek als wel een bibliotheek. Vandaar misschien ook het enigszins titelloze, hoofdletterloze karakter van die benaming: ‘bijbel’. Het is een hoogst bizarre bibliotheek, waarin een heleboel genres vertegenwoordigd zijn: verhalend proza, poëzie, aforismen, geschiedschrijving.
| |
| |
Nu staat dat hier wel heel rustig: verhalend proza. Maar daaronder moeten dan bij voorbeeld vallen: het verhaal van de schepping, het verhaal van het paradijs, dat van de ark, dat van de spraakverwarring. Er zijn verhalen die doen denken aan mythen, sprookjes, sagen, of legenden. Er staan genealogieën en volkenlijsten in de bijbel. Wetten en spijsvoorschriften. Er is geschiedschrijving - maar het is een geschiedschrijving met een consequent transcendent karakter, dat in dezelfde moeite evenzeer omhoog wijst als vooruit. En dan is er ook nog eens dat tamelijk specifiek bijbelse genre van de profetie: half proza, half poëzie. Zoals er trouwens ook midden in het ogenschijnlijke proza frequent poëzie te vinden is.
In hoeverre de diverse boeken die tezamen de bijbel vormen samenhang vertonen is na drieduizend jaar jodendom en tweeduizend jaar christendom als vraagstuk een gotspe. Geen boek dat in zo'n niet aflatende eeuwenlange krachtsinspanning tot eenheid gelezen is als de bijbel. Tot een eenheid die dan ook evenveel schakeringen vertoont als er scheurmakers en nieuwe eenheidsstichters geweest zijn onder de vrome lezers.
Maar binnen het geheel van de afzonderlijke bijbelboeken is er misschien geen dat zo sterk het karakter van een composiet heeft als het eerste bijbelboek. Genesis is een steen. Een steen samengesteld uit zeer heterogene bestanddelen. Wat dat betreft is het boek meteen al de bijbel in het klein.
Genesis bevat - vaak in vliegende vaart - achtereenvolgens: een kosmogonie; een hoogst beknopte geschiedenis van het paradijs en vervolgens; het verhaal van Kain en Abel; het verhaal van de zondvloed; dat van de torenbouw van Babel. Dit zijn de eerste elf hoofdstukken, een keer of wat - althans naar het gevoel van de moderne lezer - onderbroken door geslachtsregisters en volkenlijsten. De totale omvang van deze roemruchte verhalen is - en ook dat is verbijsterend in de ogen van een moderne lezer - ongeveer twintig pagina's romandruk. A-viertjes, zeg maar.
De veel omvangrijker rest van het boek, tachtig A-viertjes, is gelijkmatiger van voortgang en bouw. Die behelst de wederwaardigheden van de aartsvaders Abraham, Isaak en Jakob: vaders en zonen die zelf, telkens met moeite, weer vader worden. Genesis eindigt met de zeer subtiel vertelde geschiedenis van Jozef. Dat verhaal zou, binnen de bijbelse context, literair gesproken het meest well-made genoemd kunnen worden. Het is uitzonderlijk in zoverre dat het thuis zou kunnen horen in het werk en de wereld van Herodotus. En het uitzonderlijke bestaat dan, generaliserend gezegd, hieruit dat er eigenlijk nauwelijks een overlap bestaat, een trait d'union, enig gebied van overeenkomst tussen de klassieke literatuur en die van de bijbel.
| |
| |
In de schitterende analyse die het eerste hoofdstuk vormt van Mimesis heeft de romanist Erich Auerbach een vergelijking gemaakt tussen de stijl van het Griekse epos, namelijk de passage in de Odyssee waarin Odysseus' voeten worden gewassen door zijn vroegere min Eurukleia die hem aan een litteken herkent, en de stijl van het bijbelse verhaal in Genesis 22 waarin verteld wordt hoe Abraham gevolg geeft aan het bevel van God om zijn - enig geboren - zoon Isaak te gaan offeren.
Die vergelijking resulteert in een aantal opposities. In het epos is alles gesitueerd en gemotiveerd, het wordt benoemd en afgegrensd. Het epos laat geen belangrijke vragen open. Bij dat alles is het zinsverband in hoofdzaak onderschikkend, en wordt het onderlinge verband tussen de zinnen door duidelijke schakels aangebracht. In het verhaal van Abrahams offer daarentegen niets van dat al: over bijna alles wordt gezwegen, heel veel blijft open vraag, overgangen vinden abrupt plaats. De stijl en de schrijfwijze zijn die van het vooral nevenschikkend zinsverband. En dat dan vaak zelfs zonder dat er ook maar een ‘en’ of een ‘maar’ aan te pas komt. Maar het is juist deze barre en boze stijl met zijn talloze raadsels die stuk voor stuk om interpretatie vragen, die het vreemde en indringende karakter bepaalt van vooral het Oude Testament. Met voorop dat allereerste boek: Genesis.
Ik houd wel van een beetje rekenen. Hoewel het boek Genesis niet meer dan vijf procent van het Oude Testament beslaat, maken de ‘klassieke’ verhalen ervan - grof geschat - wel een derde of een kwart uit van de bijbelse kennis die een mens, bij wijze van algemene ontwikkeling, nodig heeft om voldoende te begrijpen van wat er in musea en kerken zoal te zien is.
Om nog een andere grote lezer, de literatuurwetenschapper Northrop Frye, auteur van De Grote Code, aan te halen: ‘Waarom zit daar raadselachtig in het midden van onze culturele erfenis dat kolossale, vormloze, tactloze boek, en waarom kan men er niet omheen?’ Wie ook maar een begin van een antwoord op die vraag zou willen hebben, kan er niet omheen zich enige tijd in Genesis te verdiepen.
| |
(4) De enige spreker Gen. 1:1-5
In den beginne schiep God den hemel en de aarde. Met buigings-n. De aarde nu was woest en ledig, en duisternis was op den afgrond; en de Geest Gods zweefde op de wateren. En God zeide: Daar zij licht: en daar werd licht. Dit is de tekst van de Statenvertaling uit 1637, die onder anderen mijn ouders nog met de paplepel naar binnen hebben gekregen.
| |
| |
In den beginne schiep God den hemel en de aarde. Nog altijd met buigings-n. De aarde nu was woest en ledig, en duisternis lag op den vloed, en de Geest Gods zweefde over de wateren. En God zeide: Er zij licht; en er was licht. Dit is de zogenaamde nieuwe vertaling van het Nederlands Bijbel Genootschap uit 1951, wat jonger dan ik die ermee ben grootgebracht, nog vrij dicht bij de Statenvertaling.
In het begin schiep God de hemel en de aarde. De aarde was woest en leeg; duisternis lag over de diepte, en de geest van God zweefde over de wateren. Toen zei God: ‘Er moet licht zijn!’ En er was licht. De buigings-n is verdwenen, God spreekt tussen aanhalingstekens, en zelfs met een uitroepteken. Dit is de - geheel herziene - Willibrordvertaling uit 1995.
In het begin schiep God de hemel en de aarde. De aarde was onherbergzaam en verlaten. Een watervloed bedekte haar en er heerste diepe duisternis. De wind van God joeg over het water. Toen zei God: ‘Er moet licht zijn!’ En er was licht. Dit is de Groot Nieuws Bijbel, de eerste herziene druk van 1996.
Kende ik maar Hebreeuws! Goed Hebreeuws: niet het beetje dat ik lang geleden op school heb gehad en vergeten ben. Het werd facultatief gegeven en was in de eerste plaats bedoeld voor aanstaande theologen. Hoe graag zou ik een indruk hebben van het gezag waarmee men meent te weten wat er staat en vooral: hoe het er precies staat. Het zijn de bekende en onvermijdelijke vertaalproblemen: wat is het register, wat is de toonhoogte? Waardoor wordt het verloop van de tekst gekenmerkt?
Het zijn ook lezersproblemen. Met welk recht klampt de een zich vast aan de Statenvertaling en verkiest een ander de Groot Nieuws Bijbel? Want de som van al die op zichzelf zo klein lijkende verschillen kan bepalend zijn voor de dunk die men heeft van de tekst. Hetzelfde geldt voor het begrip waarop deze zal kunnen rekenen. Het luistert nogal nauw, nietwaar, wat God zegt en hoe hij dat doet. ‘Daar zij licht.’ (sv) ‘Er zij licht.’ (nbg) ‘Er moet licht zijn!’ (Willibrord en gnb) Die oude coniunctivus van de Statenvertaling - misschien alleen maar omdat hij zo verweerd is, en zo lapidair - lijkt het literair toch echt te winnen van het minstens even eigenaardige kennelijk modern geachte Nederlands dat God in de recente vertalingen in de mond gelegd wordt. Er moet licht zijn - wat is dat nou voor taal? Vreemd hoor, deze eenstemmigheid over zulk weinig bekkend Nederlands. ‘Er moet licht komen.’ Voor mijn gevoel een stuk beter zou het zijn als er kortweg ‘Licht!’ stond.
Let wel, dit zijn de eerste woorden van God, en er is niemand anders dan hij om ze te horen. Hier klinken de eerste woorden ter wereld; ter
| |
| |
wereld zowel als in het nog lang niet volledig gereed gekomen universum. Het is een schemerige plaats waar God zijn opwachting maakt. Het blijft, in al zijn krankzinnige compactheid, een wonderbaarlijk stelletje verzen waarmee het eerste bijbelboek komt binnenvallen. De kortafheid, de vliegende vaart, de terloopsheid, de schetsmatigheid van het scheppingsverhaal, ze zijn zonder weerga. In de eerste vijf verzen van Genesis wordt het scheppingswerk van de eerste dag verricht. Op de eerste dag - nog eens: de eerste dag ter wereld zowel als in het universum - schept God door het commando ‘Licht!’ vooral ook... de eerste dag. In vers 3 vangt en passant de tijdrekening aan. Wat hier op gang wordt gebracht, dat is de eerste dag van het eerste jaar des Heren.
Maar de twee verzen die eraan voorafgaan blijven van een niet geringe raadselachtigheid. De vraag is wat het verband tussen die twee eerste verzen is. Zou het eerste vers een prolepsis kunnen zijn, een korte samenvatting van wat komen gaat, bijna een titel? In dat geval wordt het tweede vers chronologisch gesproken het ‘eerste’ en staat daar aangeduid in welke schemerstaat God aan het scheppen slaat. Zijn uitgangspunt is dan niet een groot niets: de situatie van de aanvankelijke woestheid en ledigheid is dan al voorhanden. In dat geval hoeven we het probleem van de schepping niet te vermeerderen met dat van een creatio ex nihilo. Ik opper het maar. Want het aardige van de bijbel is dat er nooit alleen maar staat wat er staat: alles is namelijk open voor interpretatie. En geen enkele interpretatie zal ooit afdoende of zelfs maar toereikend kunnen zijn. Op de plaats die een paar verzen later met recht ‘de aarde’ genoemd zal kunnen worden, daar is het in het begin nog even ‘woest en ledig’. Wellicht staat deze onbehouwen oertekst het toe, te denken dat God hetzij als Geest hetzij als wind zelf heel even deel uitmaakt van de schemerige staat waarvan in het tweede vers gerept wordt. En slaagt hij erin, zich van daaruit verder te verzelfstandigen, en weet hij met zijn adem-van-wind tot spreken te geraken.
Hoe dan ook is het een schitterend en paradoxaal tafereel, dat van een volstrekt eenzame God, die spreekt, en wiens spreken scheppen is. Hij spreekt, niet om te beschrijven maar om te maken. Zijn werk is het scheppen van orde en het maken van onderscheid. Taal is zijn handelwijze vanaf ook zijn eigen begin. Hij treedt aan als wind boven de wateren en hij spreekt. Hij is zo goed als synchroon met alle ontstaan, deze eenzame nog onverstoorbare spreker.
| |
| |
| |
(5) De details van de schepping Gen. 2:7
Meer dan eens kom je in de bijbel een verhaal tegen dat terloops een staartje krijgt waardoor het een totaal ander verhaal wordt. Dat is direct al het geval met het eerste het beste verhaal: dat over de schepping. Daar blijken, anders dan in mijn enkelvoudige geheugen, twee versies van te bestaan. Of laten we zeggen dat het ogenschijnlijke hoofdverhaal een soort van nabeeld krijgt dat het hoofdverhaal teniet doet en volledig vervangt. En zoals vaker het geval zal zijn, is er geen enkel verband tussen de omvang die een verhaal toegemeten krijgt en het gewicht dat de traditie is gaan hechten aan een op zichzelf hoogst bescheiden, bijna onopvallend lijkende, passage.
Ik doel hier op de details van de schepping, en dan speciaal van het pièce de résistance van de schepping: de mens. Misschien dat een andere lezer het accurater heeft opgeslagen, maar in mijn hoofd zit het scheppingsverhaal - naar zijn strekking - als volgt. De aarde is het centrum van het universum; de mens is heerser over de aarde; de man is, plusminus, heerser over de vrouw. Dat is naar de strekking. Maar hoe gaat een en ander ook alweer in zijn werk?
Ik dacht zo: God, die toch echt een hij is, schept de mens naar zijn beeld - als man. Uit stof. Eigenhandig. Vervolgens wordt uit die eerste mens-die-een-man-is, de vrouw geschapen. Met andere woorden, Adam was de eerste en aanvankelijk enige mens, en Eva de tweede. Ik kan het ook niet helpen maar zo, ongeveer, wordt de boel nu eenmaal voorgesteld door het Oude Testament - dacht ik te weten.
Maar vaak zit er een enkelvoudige bijbel in het hoofd die bij nadere lezing helemaal niet bestaat. Het niet erg omvangrijke scheppingsverhaal, dat als schets en zeer grote lijn begint, loopt uit op het sterk uitvergrote eindpunt van de schepping van de mens. Hij is de creatie van de laatste dag, de finishing touch van het scheppingswerk. (Waarbij het overigens, naarmate het Oude Testament vordert, steeds meer de vraag zal worden, aan wie nu eigenlijk de rol van hoofdpersoon is toebedacht: aan de schepper of aan het allengs verzelfstandigende ‘centrale’ schepsel. Jack Miles, de auteur van het schitterende boek God. Een biografie meent te kunnen laten zien hoe God, opgevat als personage, op den duur uit de bijbel verdwijnt.
Voor de lezer, zelf immers mens, is het boeiend maar ook strelend om te zien hoe het scheppingsverhaal vanuit het duizelingwekkende panorama van de eerste dag steeds meer inzoomt, via onderdelen van gestadig afnemend royale afmetingen, op zijn eigen late positie in het geheel. Ter hoogte van de schepping van de mens, op de laatste dag dus, neemt God ook zelf een nagenoeg menselijke gedaante aan: die
| |
| |
van een ambachtsman, een pottenbakker. De schepping van de mens is, in tegenstelling tot die van de gehele rest van de schepping, zichtbaar handwerk. Op het moment dat God de mens schept, lijkt hij ook het meest op zijn schepsel, aan wie hij zijn eigen adem inblaast - wat een weliswaar goddelijke maar toch ook hoogst fysieke daad mag heten. Het is een adem die al een heel andere geworden lijkt te zijn dan de adem van God, de wind, die in den beginne boven de wateren zweefde. Hoewel de beide adems misschien gemeen hebben dat zij een embryonale fase vormen van het weldra gesproken woord, eerst dat van de schepper zelf, ten slotte dat van zijn laatste schepsel. Wat zij gemeen hebben is immers de taal.
Dat hiermee in een en dezelfde moeite ook een onbekommerd anthropocentrisch wereldbeeld tot stand komt, zal de milieubewuste twintigste-eeuwer meer opvallen dan lezers van vroeger. Het heeft tot de Renaissance geduurd voordat het onverkort geocentrische wereldbeeld aan vervanging toe was. Zoals de mens tot heer der schepping werd aangesteld, zo trad ook de rest van het heelal meteen in dienst van de speciaal voor ons geschapen wereld. De sterren aan het uitspansel, de zon en de maan, ze fungeren als een soort van publieke werken avant la lettre. Op de vierde dag komen ze tot stand, ‘als lampen aan het hemelgewelf om de aarde te verlichten’ - aldus de Willibrordvertaling.
Nu is het curieuze, en ik was het vergeten, dat deze versie van de schepping van de mens in Genesis i helemaal niet voorkomt. Daar staat: ‘En God schiep de mens naar zijn beeld; naar Gods beeld schiep hij hem; man en vrouw schiep hij hen. En God zegende hen en God zeide tot hen: Weest vruchtbaar en wordt talrijk’. De mens als soort wordt net zo geschapen - getweeën - en krijgt dezelfde woorden toegevoegd als, een paar verzen eerder, ‘de grote zeedieren en alle krioelende levende wezens [...] en allerlei gevleugeld gevogelte’; namelijk dat ze vruchtbaar moeten zijn en talrijk worden.
En, heel zorgzaam, geeft God aan het eind van Genesis i te kennen hoe hij zich het eten gedacht heeft: ‘Ik geef u al het zaaddragend gewas op de gehele aarde en al het geboomte, waaraan zaaddragende vruchten zijn; het zal u tot spijze dienen.’ Het is een idylle. Bij al het andere moois heeft God dus ook nog een vegetarische mens voor ogen gestaan. Genesis i en dag zes eindigen met Gods zeer grote tevredenheid.
En dan volgt, in Genesis 2:7, een soort van herneming van het verhaal van de schepping van de mens. Daar heet het dan en passant - in slechts zesentwintig woorden, en het staat erbij als een vreemd addendum - ‘toen formeerde de here God de mens van stof uit de aardbodem en blies de levensadem in zijn neus; alzo werd de mens tot een levend wezen.’ Daar is hij dan, de nog naamloze Adam, in zijn eentje. De
| |
| |
aanstaande bewoner van het het paradijs dat nog geplant moet worden - een tweede scheppingsverhaal; waarin God, anders dan in mijn geheugen dat de versies heeft samengesmolten, ook de dieren des velds en het gevogelte des hemels eigenhandig schept.
| |
(6) De ene mens Gen. 2-3
De ongecorrigeerde voortvarendheid waarmee in Genesis achtereenvolgens twee scheppingsverhalen opgedist worden, blijft me verbluffen. De bijbel begint, maar even later begint hij doodkalm weer opnieuw. Twee versies, en blijkbaar is het respect voor de archaïsche tekst altijd zo groot geweest dat er nooit een definitief gladstrijkende hand aan te pas is gekomen. De eerste versie, met God als hoofdpersoon, is volstrekt onbekommerd: daarin is nog helemaal niet voorzien in zoiets als zonde. Het is de versie waarin God het werk louter sprekenderwijs verricht. En al snel benadrukt hij waar het allemaal om begonnen is: vruchtbaarheid. Zowel de waterdieren als de luchtdieren als de getweeën geschapen mensen zegent hij. ‘Weest vruchtbaar, wordt talrijk,’ zo krijgen ze toegevoegd. Met dat ‘zegenen’ kan lijkt mij niets anders bedoeld zijn dan het goedsmoeds markeren van hun zelfstandigheid, voortaan.
Aan het eind van de zesde dag - de schepping is afgelopen - beziet God haar nog eens goedkeurend, ‘en zie het was zeer goed’. Waarop dan zoals bekend zijn rustdag volgt. Eigenlijk had het scheppingsverhaal - en tegelijk daarmee, wie weet, ook de bijbel als geheel - hier heel goed kunnen eindigen. Er is immers niets aan de hand: de schepping is vruchtbaar en zij leeft nog lang en gelukkig. In dat geval zou de bijbel aanzienlijk minder omvangrijk geweest zijn - zij het misschien, voor een vertelling, wat doelloos. Dit mensenpaar lijkt geen apart paradijs te behoeven. Ook is er geen enkele expliciete morele belemmering, en er is al helemaal geen sprake van de loodzware beweging die door de theologen zondeval genoemd wordt.
Maar vanaf Gen. 2:4 treedt er dus een andere, ietwat gecorrigeerde schepper aan, aangeduid als ‘de here God’. En hij schept de mens opnieuw. Met de hand. En juist van hem, deze god-ambachtsman, deze god-kunstenaar, deze god-beeldhouwer wordt er niet bij gezegd - zoals in de eerste versie - dat hij ‘mensen wil maken naar ons beeld, als onze gelijkenis’, zoals zijn voorganger, van de eerste versie, het wenste. Die God van de eerste variant, die in het meervoud spreken kan, en zelf misschien ook iets meervoudigs heeft, heeft helemaal geen probleem met een tweevoudige, vruchtbare mens.
| |
| |
Maar zijn opvolger, of zijn uitbreiding, de god van de nadere schepping, begint eigenlijk weer zo'n beetje van voren af aan. Dat wil zeggen, de kosmos hoeft niet helemaal over, maar hij verandert het een en ander in de volgorde. De enkelvoudige mens komt nu voorop, en pas daarna zorgt hij voor een hof, waar hij geboomte op doet schieten - enzovoorts. Het eerste mensenpaar, in Genesis i nog springlevend, lijkt alweer verbleekt tot een soort van afgekeurde blauwdruk. Terugverwezen naar de tekentafel.
Nu volgt, naar bekend, de bizarre geschiedenis van het paradijs. Die staat in Genesis 2 en 3. De ene geboetseerde en vervolgens tot leven geblazen mens krijgt te horen dat hij niet mag eten van de boom der kennis van goed en kwaad - ‘Want ten dage dat gij daarvan eet zult gij voorzeker sterven.’ Zo lijkt hij, geformuleerd in termen van een eetverbod, iets als een facultatieve onsterfelijkheid verkregen te hebben. Deze ene mens leeft dus, zij het maar heel even, in een schitterend gebrek aan kennis van goed en kwaad.
De bijbel is hier nog maar zo kort op gang dat veel van de door God en door de here God gebruikte woorden zojuist nog hun entree hebben gemaakt en nog vers in het geheugen liggen. Goed: dat woord is tot dusver alleen in de goddelijke monologue intérieur voorgekomen. ‘En God zag dat het goed was.’ Dat sloeg, denkelijk, vooral op het eerste beetje droge aarde - ik ben zo vrij zijn enthousiasme een beetje anthropomorf te duiden. Dezelfde woorden staan er opnieuw wanneer de aarde jong groen heeft voortgebracht: ‘gewas, dat naar zijn aard zaad geeft’ en ‘geboomte, dat naar zijn aard vruchten draagt’. In dit jonge groen is misschien al de vreugde zichtbaar van de aanstaande nomaden die weldra hun kudden zullen moeten weiden in spaarzaam begroeide streken die vaker geel dan groen zijn. Enfin, zo stemt God een keer of zes in met van alles dat door hem tot stand is gebracht. Maar nu gaat het plotseling over een boom der kennis van goed en kwaad. Wat zouden die woorden, goed en kwaad, in vredesnaam moeten betekenen voor die ene mens?
Pal erop, alsof de here God het zelf ook nog niet zo goed weet, zegt hij: ‘Het is niet goed dat de mens alleen zij. Ik zal hem een hulp maken, die bij hem past.’ Maar tot verrassing van de lezer, bijna als in een Gouden Boekje, formeert de here God vervolgens het gedierte des velds en het gevogelte des hemels. Dat hij bij de mens brengt ‘om te zien hoe deze het noemen zou’. Zo lijkt de allereerste vermelde mensentaal aangewend te zijn voor Linnaeus-achtige doeleinden avant la lettre. ‘Maar voor zichzelf vond hij geen hulp die bij hem paste.’ De eenzame taalgebruiker benoemt alle soorten, maar heeft zelf vooralsnog soortnaam noch eigennaam.
| |
| |
De rest van het verhaal is iedereen bekend: Eva uit een rib van de slapende ene mens; de slang; het eten van de vrucht door het eerste echtpaar. ‘Toen werden hun beider ogen geopend, en zij bemerkten, dat zij naakt waren.’ Wat een ontzaglijke mythologische moeite kost het in deze tweede versie om de mens, net als de rest van de schepping, tot doodgewone vruchtbaarheid en sterfelijkheid te krijgen.
| |
(7) Kains offer Gen. 4:1-16
Het korte, duistere verhaal van Kain en Abel kan ik elke lezer van harte aanbevelen. Citeren zal ik het niet. Navertellen wil ik al helemaal niet. Het verhaal beslaat een A-viertje en staat in Gen. 4:1-16. Met karakteristieke karigheid en een voor ons vrijwel oninvoelbare psychologie - eerder verkrijgt men enige godskennis dan dat men mensenkennis opdoet uit de bijbel - gaat God hier op een soort van herhalingsoefening in gekrenkt-zijn door zijn schepping. Het is een zeer ambivalente, zeer narcistische god die tijdens het lezen van de bijbel gaandeweg meer op een mens gaat lijken. Een mens van het type: de koning van Koeweit. Of Khaddafi. Of Saddam Hoessein. Zo tenminste komt het mij als laattwintigste-eeuwse lezer voor. Ik kan niet anders dan getroffen zijn door de wel buitengewoon unzeitgemäss geworden god van het Oude Testament.
Want wat me bij huidige lezing van het verhaal van Kain en Abel frappeert is de redeloosheid van God tegenover Kain. Van meet af aan. Het is een redeloosheid die de lezer nog vaker tegen zal komen in het Oude Testament. Immers, twee broers brengen offers. De ene broer, zo wil het geval, is een landbouwer, de andere een veehoeder. Van die twee offers - vruchten der aarde, respectievelijk lammeren en vet - staat in Gen. 4:3 dan droogweg vermeld: ‘en de here sloeg acht op Abel en zijn offer, maar op Kain en zijn offer sloeg Hij geen acht.’
Geen woord over welk eventueel waarom dan ook. Misschien was er geen waarom. Geaccepteerd en niet geaccepteerd, dat is alles wat de lezer erover verneemt. Geen spoor hier van de moderne gelijkheidsnotie: van alle kinderen houden de ouders even veel. Hier wordt een brute, duidelijke, maar vooral in het geheel niet gemotiveerde voorkeur te kennen gegeven. Het is een voorkeur die we nog vaker zullen zien: die voor de jongste van twee broers, die voor de niet-eerstgeborene, die voor nu juist degene met niet de oudste rechten. Kain is hier, wat dat betreft, de eerste van een lange reeks.
Deze Kain, het eerste mensenkind dat niet door rechtstreekse schepping op aarde kwam, maar gewoon als gevolg van voortplanting, is
| |
| |
meteen de eerste moordenaar. Zijn broer Abel is de eerste mens die dood gaat. Dat het geen natuurlijke dood is, maar een cultuurlijke, om zo te zeggen, zal duidelijk zijn. De eerste de beste moordgeschiedenis in de bijbel speelt zich af onder de eerste natuurlijke generatie. Had de bijbel nog drastischer willen zijn, dan had Adam Eva moeten vermoorden, of vice versa. In welk geval we - alweer - een wel heel beknopte bijbel zouden hebben gehad. Of liever, we zouden in het geheel geen lezers zijn geweest, want niet bestaan hebben, na zo'n in de kiem gesmoorde schepping.
Het verhaal van Kain en Abel is een nieuwe versie van het paradijsverhaal. Weer wordt iemand verdreven - en nadrukkelijk (Gen. 4:12) tot het zwerverschap veroordeeld. Het is alsof ook hier een aetiologische mythe verteld wordt - een mythe van de soort die een verklaring verschaft. De schaapherder Abel wordt vermoord, de landbouwer Kain vervloekt. Zo wordt men nomade, en balling. Zo gaat men verlangen naar een - aan de aartsvaders - later almaar beloofd land dat evenzeer in de toekomst ligt als in het mythische verleden waaruit men drommels goed weet verbannen te zijn. Een land van melk en honing, een uitvergroting van de oase.
De Kain van mijn jeugd was een woest en slecht mens. Nu ben ik gefrappeerd door mijn begrip voor hem, en voor zijn gevoel ondoorgrondelijk afgewezen te zijn. Het kan niet bij hem opkomen, vis-à-vis deze god, te informeren naar het waarom van die afwijzing. Integendeel, het is een god, die er nog een schep bovenop doet: het feit zelf dat Kain, de afgewezene, een boos gezicht trekt, is een kwaad teken in het oog van god. Zo kan het kwaad alleen in escalatie zich nog een uitweg zoeken, een weg omlaag. Een weg omhoog, een weg terug is immers niet gegeven. Want de enige weg omhoog (die van het offer; een offer waarmee, voorzover wij weten, helemaal niets mis was) is, vergeefs en wel, immers al begaan.
| |
(8) De liefelijke reuk Gen. 8:21
Genesis geeft de krimp van de mens te zien. Tijdens hun korte verblijf in het paradijs waren Adam en Eva heel even onsterfelijk. De eerste tien generaties bereiken nog wel vorstelijke leeftijden van soms bijna duizend jaar. Maar daarna zakt de leeftijd tot een minder mythische omvang. Op zijn honderddertigste verwekt Adam - na Kain en Abel - zijn zoon Seth. Waarna hij nog achthonderd jaar leeft. Adam werd negenhonderddertig; Seth negenhonderdtwaalf; Enos negenhonderdvijf; Kenan negenhonderdtien; Mahalaleël achthonderdvijfennegentig; Jered
| |
| |
negenhonderdtweeënzestig; Henoch driehonderdvijfenzestig; Methusalah negenhonderdnegenenzestig; Lamech zevenhonderdzevenenzeventig; Noach negenhonderdvijftig.
Uit mijn jeugd herinner ik me het roemruchte ncrv-radioprogramma Tot ziens in Jerzuzalem. Dat was een quiz met als doel, jaarlijks vast te stellen wie er het meest bijbelvast was. De prijs voor degene die na weet ik hoeveel voorrondes en teams ten slotte won, was een reis naar het Heilige Land. Heel protestants-christelijk Nederland, gestudeerd en niet gestudeerd, stortte zich destijds in de strijd om lange reeksen uiterst nauwkeurige vragen te beantwoorden, week in week uit. Daarbij kon gerust ook een vraag zitten als: welke drie zogenaamde oudvaders zijn het oudst geworden? Mijn vader en moeder, toch werkelijk niet voor de poes als het om bijbelkennis ging, zaten vaak met langzaam schuddend hoofd bij het radiotoestel, terwijl we ook de hersens van de ver weg in de studio ondervraagde tweetallen konden horen knarsen van de inspanning.
Noach was de laatste van deze zeer oud gewordenen. Op zijn vijfhonderdste verwekte hij Sem, Cham en Jafeth. Na het geslachtsregister van Adam staat er dan een hoogst geheimzinnige passage die ik in zijn geheel citeer. Hij staat vlak voor het zondvloedverhaal. ‘Toen de mensen zich op de aarde begonnen te vermenigvuldigen en hun dochters geboren werden, zagen de zonen Gods dat de dochters der mensen schoon waren, en zij namen zich daaruit vrouwen, wie zij maar verkozen. En de here zeide: Mijn Geest zal niet altoos in den mens blijven, nu zij zich misgaan hebben; hij is vlees; zijn dagen zullen honderd twintig jaar zijn. De reuzen waren in die dagen op de aarde, en ook daarna, toen de zonen Gods tot de dochters der mensen kwamen, en zij hun (kinderen) baarden; dit zijn de geweldigen uit den voortijd, mannen van naam.’ (Gen. 6:1-4)
De zonen Gods? De reuzen? Het is een plotse en zeldzame glimp, in de bijbel, van een iets uitgebreidere kennelijk contemporaine mythologie, van een wat groter pantheon, van een minder als pure eenling opererende god. Een spoor van een dichter bevolkte hemel. De passage houdt verband met Gods andermaal de kop opstekende ontevredenheid over zijn misschien wat al te autonoom wordende schepping. Het lijkt erop of 's mensen vruchtbaarheid, wanneer zij al te vanzelfsprekend wordt, Gods wrevel wekt.
Maar verder verraadt nog niets dat Gods allergrootste woede zo meteen tot verschrikkelijke ontlading zal komen: zo goed als de hele schepping moet eraan geloven. ‘Ik zal de mensen, die Ik geschapen heb, van den aardbodem uitroeien, de mensen zowel als het vee en het kruipend gedierte en het gevogelte des hemels, want het berouwt Mij,
| |
| |
dat Ik hen gemaakt heb.’ Waarom berouwde hem dat? Omdat hij zag ‘dat de boosheid des mensen groot was op de aarde en al wat de overleggingen van zijn hart voortbrachten te allen tijde slechts boos was.’ (Gen. 6:5)
De twee verschillende redigerende handen die zich in het scheppingsverhaal al manifesteerden, zijn ook weer zichtbaar in de twee losjes bijeengevoegde versies van het zondvloedverhaal: de versie met ‘God’, en die met ‘de here’.
Het is een mooi verhaal, dat van de ark; met mooie detailleringen. God is hier in het begin van Genesis nog buitengewoon concreet en handelend aanwezig. Zoals hij in het paradijsverhaal eigenhandig de eerste kleren van vellen maakte ‘voor den mens en zijn vrouw’, zo treedt hij ook hier behulpzaam aan. ‘En de here sloot de deur achter hem’, zo staat er, nadat Noach alle mannetjes en wijfjes aan boord heeft gebracht.
Buiten de beslotenheid van de ark - en zonder dat er veel woorden aan vuil gemaakt worden - vindt dus de massale verdrinkingsdood plaats. Het moet geen pretje zijn geweest om de ark weer te verlaten, met overal die kadavers van mens en dier. Ik wil de christenen onder de lezers niet voor het hoofd stoten, maar een dergelijke massacre, als daad Gods, kan ik met de beste wil ter wereld alleen toeschrijven aan een zeer gemakkelijk gekrenkte God: zo wordt hij afgebeeld - dat kan ik ook niet helpen.
Het lijkt er een beetje op of God dit keer ook zelf geschrokken is van wat zijn woede heeft aangericht. Niet eerder heeft er met zoveel woorden gestaan dat de here, van een brandoffer, den liefelijken reuk ruikt - zoals (Gen. 8:21) het geval is met het door Noach gebrachte. ‘Toen de here den liefelijken reuk rook, zeide de here bij Zichzelf: Ik zal den aardbodem niet weer vervloeken om den mens’. Deze here zegt het bij zichzelf; zijn parallelverschijning God stelt daarentegen ten teken van het nieuwe verbond met de mens de regenboog in.
Daar is hij dan hij weer - de nieuwe start. ‘Weest vruchtbaar,’ krijgen Noach en zonen te horen, ‘wordt talrijk en vervult de aarde.’ Want vruchtbaarheid, dat is het Leitmotiv van Genesis.
| |
(9) Laten wij tichelen maken Gen. 11:1-9
In het Oude Testament, Genesis voorop, heeft het woord ‘stad’ onveranderlijk een ongunstige connotatie. Het is een moordenaar - Kain - van wie terloops (Gen. 4:17) vermeld staat dat hij de stichter van een stad wordt; in die hoedanigheid is hij de eerste. Lot, de broer van de herder
| |
| |
Abraham, zelf in elk geval aanvankelijk eveneens herder, wordt een bewoner woner van de stad Sodom.
De plaatsing van het verhaal van de torenbouw van Babel is niet zonder betekenis. Het volgt direct op dat van de zondvloed en het gaat vooraf aan de geschiedenissen van de aartsvaders Abraham, Isaak, Jakob kob en Jozef. Met het verhaal van de torenbouw neemt de ‘oergeschiedenis’, die begon met de schepping, een einde.
De afkeer van de stad, zo voelbaar onder de nomaden die de eerste bijbelboeken bevolken, zal zeker ook het een en ander te maken hebben met Israëls ligging tussen de twee grote vroegstedelijke agrarische beschavingen in het Tweestromenland en langs de Nijl. Door het volk Israël is in zijn geschiedenis heel wat heen en weer gependeld tussen die twee gebieden. Abram komt uit Mesopotamië, Mozes moet de twaalf stammen uit Egypte leiden.
Het verhaal van de torenbouw is een echo, andermaal, van de verdrijving uit het paradijs. Want eenzelfde verhaal begint steeds opnieuw: na het een of andere paradijs de verdrijving uit dat paradijs. Nadat Noach zichzelf en de overige overlevenden ontscheept heeft, blijft het maar heel kort rustig in de bijbel. Het is een rust die zoals gewoonlijk de vorm aanneemt van een geslachtsregister. Daarna gaat het er weer op los.
Het verhaal van de torenbouw is merkwaardig kort en abstract. De bouwers zijn naamloos. In de ideeënwereld van het Oude Testament is niets verder verwijderd van de tuin die God de mensen had toegedacht dan juist de stad. In het aardige boek Wegen en voetsporen van het Oude Testament, waaraan ik hier een en ander ontleen, vestigt de hebraicus M.A. Beek er de aandacht op dat de mythen van de Sumeriërs doortrokken zijn van eerbied voor de stad: ‘Zij zeggen dat de steden al bestonden tegelijk met de schepping van de wereld.’ Dus de ene god schept een paradijs, de andere een stad. Het boek van Beek ligt overigens voor weinig geld bij De Siegte, als ramsj.
Het verhaal van de torenbouw begint zo. ‘De gehele aarde nu was één van taal en één van spraak.’ Daar hebben we de oorspronkelijke eenheid weer, die ontbonden moet worden. ‘Toen zij oostwaarts trokken, vonden zij een vlakte in het land Sinear, waar zij zich vestigden. En zij zeiden tot elkander: Welaan, laten wij tichelen maken en die goed bakken.[ ...] Ook zeiden zij: Welaan, laten wij ons een stad bouwen met een toren, waarvan de top tot den hemel reikt, en laten wij ons een naam maken, opdat wij niet over de gehele aarde verstrooid worden.’
Let wel: ‘Laten wij ons een stad bouwen met een toren’. Het gaat allereerst om de bouw van een stad. Het befaamde schilderij van Brueghel, waarop stad en toren als een en hetzelfde worden afgebeeld, na- | |
| |
melijk een stad in de vorm van een toren, heft elk onderscheid tussen stad en toren op. Maar het is waar dat het één voorgesteld lijkt te worden als een uitvloeisel van het ander. Natuurlijk werd hier, voor de oriëntaalse lezer van de Hebreeuwse tekst, gezinspeeld op de befaamde Marduktempel in Babel, de ziggurat, de naar boven toe uit steeds kleiner vierkanten gestapelde toren met trap rondom, die - alleen voor de priester, een maal per jaar - naar het woonvertrek van de god voerde.
Genesis ii vervolgt: ‘Toen daalde de here neder om de stad en den toren, die de mensenkinderen bouwden, te bezien, en de here zeide: Zie, het is één volk en zij allen hebben één taal. Dit is het begin van hun streven; nu zal niets van wat zij denken te doen voor hen onuitvoerbaar zijn.’ God is niet graag overbodig. ‘Welaan, laat Ons nederdalen en daar hun taal verwarren, zodat zij elkanders taal niet verstaan. Zo verstrooide de here hen vandaar over de gehele aarde, en zij staakten den bouw van de stad. Daarom noemt men haar Babel, omdat de here daar de taal der gehele aarde verward heeft en de here hen vandaar over de gehele aarde verstrooid heeft.’
Met dit Hebreeuwse woordspel, een volksetymologie, eindigt de geschiedenis van de torenbouw van Babel. ‘In de antieke wereld’ - om de boven genoemde Beek nogmaals aan te halen - ‘wist iedereen wel wat die naam betekende: poort Gods.’
Op het verhaal van de torenbouw volgt een geslachtsregister, dat loopt tot en met Abram. Want in Genesis 12 zal deze eerste aartsvader zijn gebied in Ur der Chaldeeën verlaten om op weg te gaan naar het land Kanaän. De plaatsing van het verhaal van de torenbouw is ook daarom zo vernuftig, omdat het, om zo te zeggen aan de vooravond van de vestiging van Israël, vooruitwijst naar de latere Babylonische ballingschap. Wanneer we hierbij bovendien bedenken dat het boek Genesis, althans in zijn huidige geschreven vorm, heet te dateren uit diezelfde tijd van de ballingschap, begin zesde eeuw voor Christus, loopt de cirkel volmaakt rond. Genesis is het boek dat de balling hoop moet geven.
| |
(10) Neem toch uw zoon Gen. 22:2
Genesis 12-50, het laatste driekwart van het boek, verhaalt hoe de here geleidelijkaan de befaamde ‘God van Abraham, Isaak en Jakob’ wordt. Wordt, want hij is dat niet al meteen helemaal. Wat tijdens die ontwikkelingsgang in het oog springt, is zijn preoccupatie met de vruchtbaarheid van zijn onderdanen. Abram en Sarai, Isaak en Rebecca, Jakob en Rachel - voor kortere of langere tijd, en vooral: zonder
| |
| |
Gods tussenkomst, zijn het onvruchtbare paren. De status van Abram en Sarai wat dat aangaat is spreekwoordelijk. Aan hun voortplanting te elfder ure danken zij zelfs hun - half - nieuwe namen. In zijn kwaliteit van ‘vader van een menigte volken’ heet Abram vanaf Gen. 17:5 voortaan Abraham, zoals Sarai tien verzen later verandert in Sara, wat ‘vorstin’ betekent.
De geschiedenis van Abram begint er, abrupt en wel, mee dat de here hem zegt dat hij zijn land - te situeren in Mesopotamië - moet verlaten voor ‘het land dat Ik u wijzen zal’. De here belooft dat hij hem ‘tot een groot volk’ zal maken. Abram is vijfenzeventig wanneer hij met Sarai uit Haran vertrekt. In Kanaän aangekomen, krijgt Abram van de here te horen: ‘Aan uw nageslacht zal Ik dit land geven.’ Het is deze belofte van nageslacht en land die, als een soort van running gag, keer op keer wordt herhaald en bezegeld in verbond na verbond, tot zeven keer toe. Zo heet het in Gen. 13:16: ‘Ik zal uw nageslacht maken als het stof der aarde’. In Gen. 15:5 wordt weer een ander beeld gebruikt: ‘Zie toch op naar den hemel en tel de sterren, indien gij ze tellen kunt; en Hij zeide tot hem: Zo zal uw nageslacht zijn.’ En in Gen. 22:17 - na het bijna gebrachte offer van Isaak - wordt aan Abraham een nageslacht in het vooruitzicht gesteld, talrijk ‘als de sterren des hemels en als het zand aan den oever der zee’.
Er zijn in de cyclus verhalen rond Abram allerlei nevenverwikkelingen, maar steeds gerelateerd aan het thema van de door God allengs aan banden gelegde of liever in banen geleide vruchtbaarheid. Er is het verhaal van de slavin Hagar bij wie Abram op verzoek van Sarai zijn zoon Ismaël krijgt. Dat verhaal wordt gevolgd door de instelling van de besnijdenis: de zesentachtigjarige Abraham en al de zijnen, vrijen en slaven, zij zullen voortaan een om zo te zeggen gemerkt geslacht hebben. Er is het verhaal van de verwoesting van Sodom, waaraan Abrahams neef Lot, geëscorteerd door engelen, ontkomt. Er is het verhaal van Lot en zijn dochters. En dat van de verdrijving, de woestijn in, van Hagar en Ismaël. Mooie verhalen, waaraan ik hier echter voorbij zal gaan. Om me een ogenblik te verdiepen in het pièce de résistance: het schitterende verhaal van het offer van Isaak.
Met kenmerkende oudtestamentische compactheid beslaat het - ik houd niet op me daarover te verbazen - een A-viertje. Het is een verhaal waarin elk woord telt, een en al uitsparing en zwijgen. Isaak, van wie wij als lezers alleen maar weten dat hij uiteindelijk geboren is; uit ouders die respectievelijk negentig en honderd jaar oud zijn; dat hij, acht dagen oud, besneden is, als eerste met name genoemd jongetje; en dat hij gespeend is - welnu, deze Isaak, van ongenoemde leeftijd maar hoe dan ook nog een kind, moet Abraham gaan offeren.
| |
| |
Het verhaal wordt ingeleid met de woorden ‘Hierna gebeurde het, dat God Abraham op de proef stelde.’ Meteen erna: patsboem. ‘Hij zeide tot hem: Abraham, en deze zeide: Hier ben ik. En Hij zeide: Neem toch uw zoon, uw enigen, dien gij liefhebt, Isaak, en ga naar het land Moria, en offer hem daar tot een brandoffer op een der bergen, dien ik u noemen zal.’
Let op de viervoudige aanduiding van de identiteit van degene die geofferd moet worden. De zoon, het een en het al van zijn vader, hij wordt in een ware overkill van kwalificaties, als om elk toch al niet mogelijk misverstand met alle ter beschikking staande middelen uit de weg te ruimen, door Gods priemende vinger aangewezen. ‘Uw zoon’. ‘Uw enigen’. ‘Dien gij liefhebt’. ‘Isaak’. Dit is schitterend schrijven. En tegenover die woordenrijkdom van God staat Abrahams zwijgzaamheid. En geen woord wordt er vuilgemaakt aan zijn innerlijk. Beschreven worden alleen zijn handelingen. Hoe hij vroeg opstaat, een ezel zadelt, twee knechten meeneemt, tot wie hij op de derde dag zegt om achter te blijven met de ezel, ‘terwijl ik en de jongen daarginds heengaan; wanneer we hebben aangebeden, zullen wij tot u terugkeren.’
‘Toen nam Abraham het hout voor het brandoffer, legde het op zijn zoon Isaak, en nam vuur en een mes met zich mede. Zo gingen die beiden tezamen. Toen sprak Isaak tot zijn vader Abraham en zeide: Mijn vader, en deze zeide: Hier ben ik, mijn zoon. En hij zeide: Hier is het vuur en het hout, maar waar is het lam ten brandoffer? En Abraham zeide: God zal Zichzelf voorzien van een lam ten brandoffer, mijn zoon. Zo gingen die beiden tezamen.’
Men weet: het hout zal geschikt worden, de jongen gebonden, het mes ter hand genomen - en pas op het allerlaatst zal een Engel tussenbeide komen, en een ram leveren. Maar hoe het verhaal geduid moet worden? Wordt hier kadaverdiscipline bijgebracht? Wie weet. Laat een God hier blijken, niet gediend te zijn van kinderoffers? Mogelijk. Neemt God een beetje wraak voor de skepsis en de ironie waarmee Abram en Sarai een paar keer gereageerd hebben op zijn vele grote woorden? Je kunt het zeker denken.
| |
(11) De familie Lot Gen. 19
Aartsvader Abram en zijn neef Lot zijn beiden mythologische gestalten. Maar waar de figuur van Abram althans enige diepte kent - we kunnen ons hem met een sceptische glimlach voorstellen -, daar is Lot nauwelijks meer dan een tweedimensionale omtrek. Om van Lots vrouw en dochters maar te zwijgen. Lot is er ter stoffering van Abrams achter- | |
| |
grond. Hij fungeert ook als contrast. Want hij is toch net een beetje minder rechtschapen.
Lot speelt zijn rol, net als zijn oom, in een kader dat bepaald wordt door het thema vruchtbaarheid. Met Abram trekt hij weg uit Mesopotamië, maar na aankomst in het beloofde land scheiden zich hun wegen. Er is niet voldoende ruimte voor twee herders. De nadrukkelijk edelmoedige Abram laat aan Lot de eerste keus. Zonder aarzelen kiest deze ‘de gehele streek van den Jordaan’ (Gen. 13:11). Van begin af aan wordt Lot in een minder gunstig daglicht gesteld. Hij kiest inhalig voor het vruchtbaarste gebied, bij de stad Sodom, die meteen al geïntroduceerd ceerd wordt als poel des verderfs: ‘De mannen van Sodom nu waren zeer slecht en zondig tegenover den here’ (13:13).
Nadat Lot zijns weegs is gegaan, krijgt Abram van de here dit te horen: ‘Sla toch uw ogen op, en zie van de plaats, waar gij zijt, naar het Noorden, Zuiden, Oosten en Westen, want het gehele land, dat gij ziet, zal Ik u en uw nageslacht voor altoos geven.’ Abram slaat zijn tenten op ‘bij de terebinten van Mamre’ en bouwt daar een altaar voor de here. Het staat er, alweer, in een onnadrukkelijk contrast tot Lot, van wie iets dergelijks niet vermeld wordt.
Het eigenlijke verhaal van Lot, zijn ontsnapping aan de verwoesting van Sodom en Gomorra, vormt een intermezzo in de geschiedenis van Abram. Het gaat vooraf aan de langdurig verbeide en ten slotte nauwelijks meer echt verwachte geboorte van Isaak. En het volgt direct op de visite die de here, in de gedaante van drie mannen, bij Abraham afsteekt. De drie mannen krijgen te eten en te drinken: kalf, koeken, boter, melk. Het is een mooie scene. Van dit hoge bezoek krijgt Abraham - voor de zoveelste keer - te horen dat Sara een zoon zal krijgen. Sterker, dat zij er over een jaar een zal hebben.
Sara, die zich oosters onzichtbaar in de tent ophoudt maar het gesprek heeft aangehoord, moet erom lachen. Nu vindt er iets aardigs plaats. De here, scherpe oren, roept Abraham ter verantwoording: ‘Waarom lacht Sara daar?’ Hij herhaalt en versterkt zijn belofte. ‘Toen loochende Sara het: Ik heb niet gelachen, want zij was bevreesd; doch Hij zeide: Neen, gij hebt wel gelachen.’ Dit nietes-welles tussen mens en God heeft ontegenzeggelijk een lichte toets. Het is tevens de eerste keer dat God iets tegen een vrouw zegt. En vice versa.
Er lijkt zich hier een klimaatsverandering voor te doen in de betrekkingen tussen God en mensen. Want God geeft opening van zaken aan Abraham, die de drie mannen na de visite uitgeleide doet. ‘En de here dacht: Zou ik voor Abraham verbergen wat Ik ga doen?’ Hij vertelt dat zorgelijke berichten over Sodom en Gomorra Hem ter ore zijn gekomen en dat Hij er een kijkje zal gaan nemen: ‘Ik wil het weten’. Ik kan
| |
| |
het niet laten erop te attenderen dat deze God dus niet alwetend is en al evenmin alomtegenwoordig. Deze God is zelfs te voet. Twee van de drie mannen begeven zich vervolgens op weg naar Sodom en Abraham gaat met de derde, de nog even achterblijvende here zelf, in debat.
Want zo mag je de onderhandelingen die hij opent wel noemen. ‘Zult Gij dan den rechtvaardige met den goddeloze verdelgen?’ Abraham, die aan zijn neef Lot denkt, zet in op vijftig rechtvaardigen. God belooft de stad in dat geval te zullen sparen. Abraham vervolgt met: En wat als het er vijfenveertig zijn? Veertig, dertig, twintig, tien? Abraham denkt aan Lot: een groot verschil met Noach die zonder boe of ba aan boord ging van zijn ark, en die toch ook wel ergens een neef zal hebben gehad.
Voor de uiterst merkwaardige geschiedenis van Lot - als man tussen drie vrouwen, in een stad die wordt voorgesteld als agressief homosexueel, juist ten opzichte van Lots twee bezoekers, de engelen die de familie Lot de stad uit moeten escorteren: 's nachts immers eisen de mannen van Sodom gemeenschap met hen te hebben, op straat; waarop Lot, verbijsterend genoeg, zijn twee dochters ter vervanging aanbiedt; welk aanbod gelukkig wordt afgeslagen - verwijs ik de lezer naar Genesis 19, waar ook het even roemruchte als treurige einde van Lots naamloze Vrouw Zoutpilaar te vinden is; evenals het opmerkelijkste incestverhaal aller tijden, dat van Lots beide naar nakomelingschap smachtende, hun vader met het oog op gemeenschap dronkenvoerende, al evenzeer naamloze dochters, een geschiedenis uiteraard die in de beeldende kunst vanwege het legitieme naakt veelvuldig is uitgebeeld. Over de vrouw van Lot heeft Wislawa Szymborska overigens een prachtig gedicht geschreven. Posthuum oppert zij, die vrouw van Lot, daarin reden na reden voor dat omkijken van haar. Het gedicht staat in Uitzicht met zandkorrel.
Ik wijs er hier alleen maar op hoezeer Lot, man met slechts dochters, vader van twijfelachtig nageslacht, met zijn keuze voor het maar heel even vruchtbare land nabij het liederlijke Sodom in de aap gelogeerd raakte, en het aflegde tegen zijn kinderloze, maar tot patriarch voorbestemde oom.
| |
(12) De zintuigen van Isaak Gen. 24-27
Het ene bijbelse karakter is uitgesprokener dan het andere. In het geval van Isaak is de aanduiding ‘karakter’ misschien zelfs al te veel van het goede. Op de twee plaatsen waar Isaaks aanwezigheid onvergetelijk genoemd mag worden, heeft hij eigenlijk meer weg van een speelbal dan van een handelende persoon. Het lijkt niet toevallig dat hij - als het on- | |
| |
wetende en vooralsnog letterlijke slachtoffer dat Abraham God dient te brengen - nog maar een kind is; terwijl zijn tweede en laatste glansrol die van een door zijn vrouw en haar favoriete zoon misleide, door en door versleten oude man is.
Isaak lijkt nooit helemaal onder Abraham uit gekomen te zijn. Zijn huwelijk is in opdracht van de hoogbejaarde Abraham gearrangeerd door een knecht. Met Rebekka keert deze van zijn verre expeditie terug. Isaak, volgzaam, is gelukkig met haar. Rebekka wordt zwanger. ‘En de kinderen stieten in haar binnenste tegen elkander.’ Rebekka vraagt zich af waarom. ‘Daarop ging zij om den heere te vragen.’ De oplettende lezer ziet aan dit ene zinnetje meteen al hoe initiatiefrijk zij is. Rebekka is de eerste vrouw in de bijbel die zich rechtstreeks tot God richt, en nog wel met een verzoek om informatie.
‘Twee volken zijn in uw schoot,’ zo krijgt ze te horen, ‘en twee natiën zullen zich scheiden uit uw lichaam; [...] en de oudste zal den jongste dienstbaar wezen.’ Onnodig te zeggen dat het latere bedrog - door Rebekka en Jakob - hier reeds gelegitimeerd wordt door niemand minder dan de here zelf. Want dit is minder de toon van een noodlottige voorspelling dan die van een belofte tot medewerking.
Esau, die als eerste te voorschijn komt, is ‘rossig, geheel als een haren mantel’. Hij wordt een man ‘ervaren in de jacht, een man van het veld’, Jakob daarentegen ‘een huiselijk man, die in tenten woonde. En Isaak had Esau lief, want wildbraad was naar zijn smaak; maar Rebekka had Jakob lief.’ Ziedaar, in enige woorden, de conflictstof die schitterend uitgewerkt zal worden. Eerst tussen de broers, daarna tussen de ouders - of liever tussen de bekwaam manipulerende moeder en haar man.
‘Laat mij toch slokken van dat rode, dat rode daar, want ik ben moe.’ Zoals de lezer ongetwijfeld zal weten, verkwanselt Esau, rammelend van de honger teruggekeerd van het veld, zijn eerstgeboorterecht aan Jakob, die toevallig net linzensoep heeft gekookt - moederskind als hij is. Dit gerecht fungeert ongetwijfeld mede als onderstreping van zijn mindere mannelijkheid, om zo te zeggen. Esau is immers nadrukkelijk de man van het zelfgejaagde wildbraad - het wildbraad, waarmee hij ten slotte desondanks achter het net zal vissen.
Isaak, oud geworden, roept zijn oudste zoon bij zich: Esau moet op jacht gaan en een stuk wild schieten. ‘Bereid mij dan een smakelijk gerecht, zoals ik het gaarne heb, en breng het mij, opdat ik ete; dan zal ik u zegenen, eer ik sterf.’ Rebekka hoort het. Zij is degene die het bedrog, door middel waarvan ook de vaderlijke zegen aan Esau ontfutseld zal worden, beraamt en regisseert. De geschiedenis is aangrijpend door het grondige en systematische gebruik dat gemaakt wordt van Jakobs ver- | |
| |
sleten zintuigen. Of liever gezegd, van de vier zintuigen die hem nog resten. Want zijn blindheid vormt het uitgangspunt; dat hij niets meer ziet, staat als een paal boven water.
Rebekka gebiedt Jakob twee geitebokjes te halen, die zij dan zelf bereiden zal ‘zoals hij het gaarne heeft’. Daarna zal hij gezegend worden, zegt ze. Jakob protesteert: ‘Zie, mijn broeder Esau is een ruig man, en ik ben een onbehaard man. Misschien zal mijn vader mij betasten [...] en ik zal vloek over mij brengen en geen zegen.’ Doe nou maar wat ik zeg, aldus ongeveer Rebekka, het komt wel goed. Zij laat Jakob de vellen van de geitebokjes ‘over zijn handen en over zijn gladden hals’ trekken, en steekt hem bovendien in de kleren van zijn broer. Nu volgt de toets der, alles bijeen genomen, niet langer voldoende zintuigen.
De vervalste zoon komt bij zijn vader binnen met het vervalste wildbraad en liegt erop los dat het een lieve lust is. De vader - eerste zweem van argwaan - uit zijn verrassing over het spoedige succes van de jacht. ‘En hij [Jakob dus] zeide: Omdat de here, uw God, mij deed slagen.’ Vervolgens, zweem twee, wil de vader de zoon, zoals reeds door deze voorzien, betasten. ‘En hij zeide: De stem is Jakobs stem, maar de handen zijn Esau's handen.’ Zijn gehoor is dus niet zo slecht als zijn tastzin. Hij aarzelt opnieuw: ‘Zijt gij inderdaad mijn zoon Esau zelf? En hij [Jakob] zeide: Ja.’ Daarop zet de vader zich aan de maaltijd; blijkbaar niet meer in staat tot een scherp onderscheid tussen het ene favoriete gerecht en het andere, want daarover horen we hem niet. Na de maaltijd vraagt de vader zijn zoon dichterbij te komen en kust hij hem. ‘Toen hij den geur van zijn klederen rook, zegende hij hem en zeide: Zie, de geur van mijn zoon is als de geur van het veld, dat de here gezegend heeft’.
Voor de daaropvolgende scene van de terugkeer van Esau, die op zijn beurt met de door hem bereide maaltijd zijn nietsvermoedende entree maakt, en tot drie maal toe vergeefs de zegen afsmeekt, moge ik de lezer verwijzen naar Gen. 27:30-40. Het is de firma List en Bedrog die Gods zegen krijgt.
| |
(13) Jakobs droom Gen. 28:10-22
Alleen polytheïstische goden hebben allemaal een naam; de god van het oude testament is in wezen naamloos. Maar hij kan - zeer praktisch - worden aangeduid door te zeggen van wie hij de god is. Hij is ‘de God van Abraham, Isaak en Jakob’. Althans, dat wordt hij; gaandeweg wordt hij de god van steeds meer mensen, met een steeds groter territorium; de god van een familiebedrijf, zou je haast zeggen.
| |
| |
Maar als het erop aankomt, is hij misschien wel het allermeest de god van de derde generatie. Van Jakob dus; die is immers de Urheber van de twaalf stammen van Israël. Bij hem is het eindelijk afgelopen met de dunne lijn van de bijna-onvruchtbaarheid die zo nadrukkelijk begon bij het spreekwoordelijk hoogbejaarde echtpaar Sara en Abram. Op het aambeeld van die onvruchtbaarheid wordt trouwens ook in het geval van Jakob, maar nu voor het laatst, nog eens flink geslagen. Dat gebeurt op zo'n prachtige manier dat ik er in een apart hoofdstukje nog op terug kom.
Maar deze keer wil ik het hebben over de befaamde droom te Bethel, ofwel de droom van de hemelse ladder. Jakobs geschiedenis wordt heel mooi opgebouwd. Nadat hij zijn broer Esau de zegen ontfutseld heeft, maakt hij zich uit de voeten - beducht voor wraak. Hij gaat naar Haran, de stad in Mesopotamië waar de bruiden van de drie aartsvaders noodzakelijkerwijs vandaan schijnen te moeten komen: het is de plaats van herkomst van emigrant Abraham. Misschien vertoont dit bruidhalen wel gelijkenis met wat allochtone nieuwkomers en hun nakomelingen ook in onze tijd nog een poos plegen vol te houden.
Isaaks vaderlijk zowel als Rebekka's moederlijk ongenoegen over Esau, die blijkbaar wel wat zag in ‘die Hethietische vrouwen’ en in ‘de dochters van Kanaän’ wordt duidelijk te kennen gegeven. Ook Lot had al een vrouw die er niet erg mee door kon; en schoonzoons die het vertikten om Sodom te verlaten, waarna zijn dochters het zoals bekend wel met hun vader moesten doen. Over de bastaard Ismaël, slavinnezoon, zwijg ik nu maar. Good breeding, van begin af aan speelt die een grote rol in Genesis.
Maar goed, Jakob moet er vandoor. Zijn vertrek wordt, net als zijn latere terugkeer, gemarkeerd door een nachtelijke ervaring. Zijn droom te Bethel en zijn gevecht met de engel danwel god in eigen persoon (ook aan die raadselachtige passage zal ik nog een hoofdstukje wijden) zijn allebei typisch liminale gebeurtenissen: er wordt een grens overschreden. Jakob neemt een steen, legt hem onder zijn hoofd, en gaat slapen. De droom wordt beschreven in Gen. 28:12-15. ‘En zie, op de aarde was een ladder opgericht, waarvan de top tot aan den hemel reikte, en zie, engelen Gods klommen daarlangs op en daalden daarlangs neder. En zie, de here stond bovenaan en zeide’ - en dan volgt dus wat hij zei. Namelijk dat hij de god is van Abraham en de god van Isaak; en dat hij Jakob het land waarop hij ligt zal geven; en dat Jakobs nageslacht zal zijn als het stof der aarde.
Hier wordt een belofte van vruchtbaarheid en territorium, door god al diverse keren eerder gedaan aan Abraham, herhaald en hernieuwd. God belooft de slapende Jakob hem terug te zullen brengen ‘naar dit
| |
| |
land’. Waarbij de lezer zich goed moet realiseren dat Israël op dit moment - in het boek Genesis - een allesbehalve onbewoond land is, dat nog niet in de verste verte toebehoort aan enig volk Israël.
Aan mijn lezing van Genesis 28 heb ik het te danken dat ik nu weer eens begrijp waar de Latijnse woorden vandaan komen die boven de ingang van menige katholieke kerk staan. Ik bedoel de indrukwekkende woorden: hic est domus dei, hic est porta caeli, ongetwijfeld afkomstig uit de Vulgaat. Jakob ontwaakt uit zijn slaap, midden in de nacht, en zegt: ‘Hoe ontzagwekkend is deze plaats. Dit is niet anders dan een huis Gods, dit is de poort des hemels.’
De volgende ochtend richt Jakob de voormalige slaapsteen op, begiet hem met olie, en noemt de plaats ‘Bethel’, huis gods. Daarna doet hij, zijnerzijds, een gelofte. Hij sluit, zouden wij zeggen, een contract. Het is de moeite waard om het strikt voorwaardelijke en volstrekt materiële karakter van die overeenkomst in ogenschouw te nemen. Indien, zegt Jakob, God met mij zal zijn, mij te eten zal geven, ‘en klederen om aan te trekken, en ik behouden tot mijns vaders huis wederkeer, dan zal de here mij tot een God zijn (kursivering van mij). En deze steen, dien ik tot een opgerichten steen gesteld heb, zal een huis Gods wezen, en van alles wat Gij mij schenken zult, zal ik U stipt de tienden geven.’
Het is verrassend, vind ik, dat god hier als een soort van belastingen innende landheer wordt voorgesteld. In het voorbijgaan wijs ik er bovendien op, dat er - enigszins op de wijze van een voorschot - voor het eerst sprake is van enig huis Gods, en dat precies op de weliswaar nog symbolische vooravond van de vestiging van het twaalfstammenrijk. God wordt dus, om het zo maar eens te zeggen, sedentair op hetzelfde moment als zijn onderdanen dat worden.
Het bankierende karakter van Jakobs stijl van omgaan met God benadruk ik niet zomaar. Het is Jakob - degene die zijn broer een erfenis door de neus heeft geboord - ten voeten uit, deze decimale precisie van de aangeboden betaling.
| |
(14) De kinderen van Jacob Gen. 30:34
De zijden draad van steeds opnieuw dreigende onvruchtbaarheid waarover Genesis zo graag mag vertellen - het is God zelf die schoten opent en sluit - wordt ten slotte een stevige kabel. Maar gelukkig niet zonder complicaties, want anders zou het wel erg saai worden. Jakob wenst zijn nicht Rachel tot vrouw. Net als Jakob is zij de jongste van twee. Zij heet ‘schoon van gestalte en schoon van uiterlijk’; van haar zuster Lea worden alleen de ogen vermeld, die ‘flets’ genoemd worden.
| |
| |
Met hun vader Laban spreekt Jakob af dat Rachel de zijne wordt op voorwaarde dat hij zeven jaar voor Laban zal werken. ‘Die waren in zijn ogen als enkele dagen, omdat hij haar liefhad.’ Maar weldra zal blijken dat Jakobs oom, een broer van Jakobs moeder Rebekka, al net zo'n boef is als Jakob zelf. Want de bruid die Jakob des avonds geleverd wordt, blijkt 's anderen daags Lea te zijn. Op zijn protest krijgt Jakob te horen: Zo doen wij dat hier niet, de jongste ten huwelijk geven voor de eerstgeborene. Aan het eind van de huwelijksweek zal hij de andere dochter erbij krijgen, bij wijze van voorschot op nog eens zeven jaren arbeid.
‘Toen de here zag dat Lea niet bemind was, opende Hij haar schoot, maar Rachel bleef onvruchtbaar.’ Dat staat er niet weinig pesterig, zou ik zeggen, al verdient het misschien de voorkeur hier van bijbelse ironie te spreken. Het is de opmaat tot een grandioos voortplantingsduel tussen de beide dames. Het begint er dus mee dat Lea voorspoedig aan het baren slaat: Ruben komt ter wereld. En prompt er achteraan nog eentje, Simeon. En nog een, en nog een (Levi en Juda). Het mooie daarbij is dat de zoons voortdurend Hebreeuwse namen krijgen die blaken van de strijdlust van hun moeder. Nummer een heet - plusminus - ‘Zo, dat zal hem leren’. Nummer twee: ‘Niet bemind? Zie eens hier!’ Nummer drie: ‘Nu zal hij zich toch aan mij hechten’. Nummer vier: ‘Nu zal ik den here loven’.
De stand is nu vier-nul.
De onvruchtbare Rachel smeekt Jakob om kinderen. Deze wordt boos: ‘Neem ik de plaats van God in, die u de vrucht van den schoot ontzegd heeft?’ Daarop brengt Rachel haar slavin Bilha in als plaatsvervangster, net zoals eerder de slavin Hagar aan Abraham werd aangeboden door Sara. Soort van draagmoederschap avant la lettre, zijn we geneigd te denken. Deze Bilha baart namens Rachel twee zoons, Dan en Naftali. Vier-twee.
Vervolgens wordt door Lea, die uitgebaard is, op haar beurt een slavin ingezet, genaamd Zilpa. Zo wordt er strijd geleverd over een front van niet minder dan drie baarmoeders. Zilpa baart namens Lea twee zoons, Gad en Aser: de stand is zes-twee. En alsof het zo nog niet genoeg is geweest, volgt nu de kleine episode van de liefdesappels. Oudste zoon Ruben vindt liefdesappels - alruinwortels, die bevorderlijk werden geacht voor de liefde. Hij geeft ze aan zijn moeder.
Rachel vraagt Lea of zij er alsjeblieft een paar mag hebben. Waarop Lea bitter: ‘Is het niet genoeg, dat gij mijn man genomen hebt? En nu ook nog de liefdesappelen van mijn zoon nemen?’ Waarop Rachel weer: ‘Daarom mag hij vannacht bij u liggen voor de liefdesappelen van uw zoon.’ De zusters ruilen bedgenoot voor liefdesappels. ‘Kom bij
| |
| |
mij,’ zegt Lea dus 's avonds tegen Jakob, ‘want ik heb u eerlijk gehuurd voor de liefdesappelen van mijn zoon. Daarom lag hij dien nacht bij haar. En God hoorde naar Lea; zij werd zwanger’.
Wil God Rachel, die immers haar toevlucht heeft genomen tot een ‘medicijn’, soms een lesje leren? Lea slaat andermaal aan het baren, een zoon, nog een zoon, plus een dochter: Issaschar, Zebulon, Dina. In termen van mannelijk nageslacht brengt dat de stand op acht-twee. We zijn het twaalftal nu dicht genaderd. ‘Toen gedacht God Rachel, en God verhoorde haar; Hij opende haar schoot, en zij werd zwanger en baarde een zoon. Toen zeide zij: God heeft mijn smaad weggenomen; en zij gaf hem den naam Jozef, zeggende: Moge de here mij er nog een anderen zoon bijvoegen.’ Maar dat doet de here niet in hetzelfde tempo en met hetzelfde gemak die haar zuster ten deel zijn gevallen. Achtdrie.
Diverse andersoortige geschiedenissen passeren de revue, mooie verhalen stuk voor stuk - over hoe Jakob alvorens te vertrekken met min of meer slinkse methoden een enorme kudde verwerft; over hoe Jakob met vrouwen en bijvrouwen en kinderen en kudde - wederom - weg moet vluchten; over hoe Rachel de huisgoden van haar vader steelt en meeneemt op die vlucht, en zij haar vader die hen achterhaalt en fouilleert, misleidt door, onder het voorwendsel ongesteld te zijn, te weigeren van haar kameel af te komen, waar zij op de terafim, de gezochte huisgoden, zit; over Jakobs worsteling met de engel; over hoe Jakob zich met zijn broer Esau verzoent; over hoe het zijn dochter Dina bij de Sichemieten vergaat, een gruwelijke vertelling - en dan pas, vele hoofdstukken verderop, baart Rachel haar tweede en laatste zoon, de latere lievelingszoon, de nummer twaalf, Benjamin. Zij sterft in het kraambed, als om nog eens volkomen duidelijk te maken hoe zeer zij in de strijd met haar zuster Lea het onderspit heeft gedolven. Het is achtvier geworden. Maar de twaalf stammen staan in de steigers.
| |
(15) Jacob bij de Jabbok Gen. 32:22-29
Jakob, de protagonist van het boek Genesis, bestaat op een gegeven moment alleen nog uit zijn eigen vluchtbewegingen. Hij heeft zich uit de voeten gemaakt voor zijn broer, de uiterst bekwaam van zijn eerstgeboorterecht beroofde Esau. Vervolgens heeft hij zich uit de naad gewerkt bij zijn oom Laban, die hem nogal belazerd heeft door hem een niet gewenste extra echtgenote in de maag te splitsen. Waarna werknemer Jakob - die zich op dubieuze wijze flink verrijkt heeft - met al zijn vrouwen, kinderen en kudden andermaal de vlucht voorwaarts neemt.
| |
| |
Misschien is hij op dat moment van zijn bestaan wel de meest ware Jakob: op de vlucht voor zijn recente verleden, en op de terugweg naar het land van herkomst, waar broer Esau nog een appeltje met hem te schillen heeft. Nu moet hij zichzelf, zoals dat heet, dan toch een keer tegenkomen. Natuurlijk weet hij zich ook deze maal te redden, eerst voor de hem achtervolgende schoonvader, daarna voor de hem opwachtende broer. Maar waar de lezer helemaal geen rekening mee houdt, dat is de mogelijkheid van nog een derde vijand.
De mise-en-scène is schitterend. Zijn hele hebben en houden heeft Jakob al de grens over gestuurd, in twee afdelingen. Met het idee: als Esau de ene afdeling aanvalt, heb ik in elk geval de andere nog. Bovendien heeft hij een fors deel van zijn bezit alvast bestemd tot geschenk voor Esau. Maar zelf is hij, als enige, nog achtergebleven bij de grensrivier de Jabbok.
‘En een man’ - zo staat er dan plotseling met de gebruikelijke abruptheid - ‘worstelde met hem, totdat de dag aanbrak. Toen deze zag, dat hij hem niet overmocht, sloeg hij hem op zijn heupgewricht, zodat Jakobs heupgewricht ontwricht werd, terwijl hij met hem worstelde. Toen zeide hij: Laat mij gaan, want de dageraad is gekomen. Maar hij zeide: Ik laat u niet gaan, tenzij gij mij zegent. Daarop zeide hij tot hem: Hoe is uw naam? En hij zeide: Jakob. Toen zeide hij: Uw naam zal niet meer Jakob luiden, maar Israël, want gij hebt gestreden met God en mensen, en gij hebt overmocht. Daarop vroeg Jakob: Zeg mij toch uw naam. Maar hij antwoordde: Waarom vraagt gij toch naar mijn naam? En hij zegende hem daar. En Jakob noemde de plaats Pniël, want (zeide hij) ik heb God gezien van aangezicht tot aangezicht en mijn leven is behouden gebleven. En de zon ging over hem op, toen hij door Pniël getrokken was; en hij ging mank aan zijn heup.’
Het is een verbijsterende passage, dit gevecht met de engel, zoals het thema in de beeldende kunst is gaan heten. Gevecht met de engel? Gevecht met God dan toch zeker. Maar dan nog, is dat eigenlijk wel een accurate aanduiding, gevecht met God? Laten we wel wezen: hier wordt een gevecht beschreven van God met Jakob. Tenminste, zo vat Jakob het op - ook al is er rechtstreeks en met zoveel woorden dan misschien geen sprake van God. Er is nog een andere plek in de bijbel, niet minder verbijsterend, waar God tot de aanval overgaat. In Exodus 4:24 valt God Mozes aan - rechtstreeks en met zoveel woorden. ‘Onderweg nu, in een nachtverblijf, kwam de here hem tegen en zocht hem te doden.’
Misschien is er een verband te leggen tussen de twee passages. Het gaat immers om twee sleutelfiguren in de totstandkoming van het volk en van het rijk Israël: de aartsvader Jakob, die op dit moment nog net
| |
| |
niet helemaal de stichter is van de twaalf stammen, en de latere wetgever Mozes, die het volk uit Egypte zal leiden, en sterven in het zicht van het beloofde land. God, hun eerste en voornaamste bondgenoot, valt de voormannen Jakob en Mozes aan in een nacht, die voor beiden - al is het voor de een nadrukkelijker dan de ander - kan gelden als een belangrijke vooravond, een sleutelmoment.
Misschien is de aanval van God er, paradoxaal en wel, op gericht om duidelijk te maken dat het in een bondgenootschap van twee kanten moet komen. Misschien laat hij ook alleen maar even zijn tanden zien om te tonen wat voor formidabele tegenstander hij kan zijn. Gemeenschappelijk aan zijn vervaarlijke optredens - waartoe ook het van Abraham geëiste kinderoffer gerekend kan worden - is hoe dan ook dat er steeds opnieuw een verbondsovereenkomst getoetst en op scherp gesteld wordt.
Ik weet niet of het Hebreeuws deze interpretatie toelaat, maar de verleiding is groot om ook de ontwrichting van Jakobs heup te bezien in dit kader. Want de heup, van de andere partij, is in Genesis een paar keer (24:2, 47:29) de plek waar men zijn hand dient te leggen bij het zweren van een eed. En als het nu uitgerekend de heup van Jakob is - Jakob, de meest juridische van de aartsvaders, de man die zo lenig heen en weer weet te schieten door de mazen van de wet, en van wie met geen mogelijkheid beweerd kan worden dat hij in zijn eerste leugen gestikt is -, kortom: als het nou net de heup van Jakob is die door de raadselachtige zwijgende nachtelijke aanvaller ontwricht wordt, dan wil dat misschien zoveel zeggen als: Wij hadden het een en ander met elkaar afgesproken, vader, en denk erom dat ik jou zal weten te vinden als jij vergeetachtig wordt.
Wie weet, heeft Jakob in zijn ontwrichte heup een lijfelijke herinnering mee gekregen aan een noodzakerlijkerwijs hardhandig uitgevallen inscherping van de grenzen tussen mijn en dijn.
| |
(16) Dina Gen. 34
Je zou het misschien niet zo snel denken, maar de vrouwelijke voornaam Dina kan van bijbelse herkomst zijn. Al zijn er ook Dina's die - als naam - verzelfstandigingen zijn van een achtervoegsel zoals in bij voorbeeld Berendina. Van de geloof ik niet zo heel erg talrijke ‘bijbelse’ Dina's kan men zich in gemoede afvragen hoe ouders zelfs maar op het idee gekomen zijn om een dochter te vernoemen naar een personage waarvan de lotgevallen niet anders dan buitengewoon wreed en droevig genoemd kunnen worden.
| |
| |
Het verhaal van Dina staat in Genesis 34. Zij is de enige dochter van Jakob, bij Lea. Zij maakt een wandeling om eens kennis te maken met de meisjes uit de omgeving. Maar dat is dan ook alles wat wij van haar beweegredenen weten. Want zodra zij haar eerste zelfstandige stappen buiten de deur of buiten de tent gezet heeft, is het raak. Zij wordt het stemloze centrum van steeds groter geweld. ‘Toen zag haar Sichem, de zoon van den Heviet Hemor, den vorst des lands, en hij nam haar en lag bij haar en verkrachtte haar.’
Zo staat dat er. Maar in één adem door vervolgt de tekst met: ‘En hij was aan Dina, de dochter van Jakob, innig gehecht; hij had het meisje lief en sprak tot het hart van het meisje.’ Uit die laatste formulering spreekt wederkerigheid. De verliefde verkrachter Sichem vraagt zijn vader, met het meisje te mogen trouwen. De vader van de verliefde verkrachter bespreekt de zaak met de vader van het verkrachte meisje. De zonen van Jakob, Dina's broers, zieden intussen van woede.
De vader van Sichem doet royale aanbiedingen: laten wij over en weer huwelijken sluiten, en vestigt u zich toch vooral hier bij ons. Ook Sichem zelf verzoekt zijn verhoopte schoonvader en zwagers, hem hun genegenheid te schenken. Welke bruidsprijs er ook gevraagd wordt, hij zal betalen.
Op de een of andere manier blijft Jakob verder op de achtergrond en nemen de broers van Dina nu de honneurs waar. Zij beweren, Dina onmogelijk te kunnen uithuwelijken aan een onbesnedene. Uitsluitend wanneer alle Sichemieten besneden worden, ‘zullen wij u onze dochters geven, en uw dochters voor ons nemen, en wij zullen bij u wonen, en wij zullen tot een volk zijn.’ Vorst Hemor en zoon Sichem stemmen in. Alle mannen in hun stad worden besneden.
‘Op den derden dag nu, toen zij [dat wil dus zeggen: de recentelijk besneden Sichemieten] hevige pijn leden, namen twee zonen van Jakob, Simeon en Levi, broeders van Dina, ieder zijn zwaard en zij overvielen de argeloze stad en doodden al wie mannelijk was. Ook Hemor en zijn zoon Sichem doodden zij met de scherpte des zwaards, en zij namen Dina mee uit het huis van Sichem en gingen weg. De zonen van Jakob wierpen zich op de verslagenen en plunderden de stad, omdat zij hun zuster onteerd hadden. Hun kleinvee en rundvee, hun ezels en al wat in de stad en op het veld was, namen zij mee. En hun gehele bezit, al hun kleine kinderen en hun vrouwen namen zij gevangen en zij maakten die buit, evenals alles wat in de huizen was.’
In het voorbijgaan heeft daar alweer het laatste en zeer weinige gestaan dat de lezer aangaande Dina vernemen zal: ze wordt weer meegenomen, terug naar het ouderlijk huis. Haar geschiedenis is afgelopen, alleen die van haar broers wordt vervolgd.
| |
| |
Het merkwaardige is dat een rechtstreekse veroordeling hier uitblijft. Wel beklaagt Jakob zich tegenover de boosdoeners Simeon en Levi: ‘Gij hebt mij in het ongeluk gestort door mij in een kwaden reuk te brengen bij de inwoners van dit land [...] terwijl ik slechts met weinige lieden ben; als zij tegen mij samenspannen, zullen zij mij verslaan, en ik zal verdelgd worden, ik en mijn huis.’ Uit die woorden spreekt eerder een bezorgd pragmatisme dan enige morele bekommernis.
‘Maar zij zeiden: Mocht hij soms onze zuster als een hoer behandelen?’
Met die, door niemand meer beantwoorde, vraag eindigt Genesis 34. Het is een bijzonder weinig stichtelijke geschiedenis, die in wezen zonder slotsom blijft. Weliswaar zullen de broers Simeon en Levi aan het sterfbed van Jakob nog een geduchte veeg uit de pan krijgen (Gen. 49:5-7) - want bij die gelegenheid wordt hun geweld ten langen leste ondubbelzinnig veroordeeld -, toch blijft deze mateloze wraakoefening hoogst onbehagelijk stemmen. Het kwaad wordt, meer in het bijzonder, niet gestraft.
Ook God lijkt er in feite geen raad mee te weten. Het enige wat hij doet, is Jakob zeggen dat hij weg moet gaan, en wel naar de plek waar hij Jakob al eens verschenen is, toen die voor Esau op de vlucht sloeg, Bethel, de plek waar de engelen langs de ladder klommen en daalden, de plek waar God aan Jakob land in het vooruitzicht stelde en een nageslacht als het stof der aarde.
Een min of meer vreedzame vermenging van de twaalf stamvaders met de oorspronkelijke bewoners van Kanaän, het is kennelijk iets dat niet is weggelegd voor deze nieuwkomers, die nog behoorlijk lang nieuwkomers moeten blijven, en eerst nog met hun allen naar Egypte zullen moeten - om maar iets te noemen. Dit tomeloze geweld wordt dus vereist, zou je misschien zelfs kunnen zeggen, door de exclusieve geschiedenis die het volk Israël, onder leiding van zijn al even exclusieve God, najaagt.
| |
(17) Tamar Gen. 38
De vooronderstelling bij uitstek van elke geslachtsboom is geslaagdbeid. Van welke herleidbaarheid dan ook kan immers pas sprake zijn wanneer er op het voortplantingstraject nergens een kink in de kabel is gekomen. Uitgestorvenen kunnen nu eenmaal geen genealogische belangstelling hebben.
Mettertijd zal uit de stam van Juda niemand minder voortkomen dan koning David. Maar lang voordat het zover is, hangt Juda's toekomstige
| |
| |
nageslacht al bijna direct aan een zijden draad. Drie zoons heeft hij, dat wel. Maar procreatief lijken ze niet veel waard. De oudste heet Er, de middelste Onan, de jongste Sela. ‘Juda’, zo lezen we in Gen. 38, ‘nam voor Er, zijn eerstgeborene, een vrouw, genaamd Tamar. En Er, de eerstgeborene van Juda, wekte het misnoegen des heren op, en de here doodde hem.’ Toegelicht wordt er verder niets; hij deugt niet. Als ik het wel heb, is het voor het eerst dat God zo drastisch optreedt tegen een afzonderlijk bijbels individu.
Het verhaal vervolgt: ‘Toen zeide Juda tot Onan: Ga tot uws broeders vrouw, sluit met haar het zwagerhuwelijk en verwek voor uw broeder nakroost.’ Zoals men in een interview dat Vrij Nederland met hem had kon lezen, overkwam onze nationale illegaal, de heer Gümüs, in zijn geboorteland hetzelfde. Hij weigerde, al ging hij wel de levenslange ge financiële verplichting aan om voor de weduwe van zijn overleden oudere broer te zorgen. Ook Onan, de bijbelse tweede zoon, had er weinig zin in: ‘Zo vaak hij tot de vrouw van zijn broeder kwam, verspilde hij het zaad op den grond, om aan zijn broeder geen nakroost te geven.’
Onan gaat voor het zingen de kerk uit, dat lijkt toch verreweg de meest aannemelijke lezing. Het is nogal geheimzinnig dat nu juist de onwillige Onan de patroon is geworden van de mannelijke zelfbevrediging. Door wier toedoen en wanneer precies het arsenaal van de naar Onan vernoemde termen in de Europese talen beland is, is mij niet bekend. Uit Jos van Ussels standaardwerk De geschiedenis van het seksuele probleem en uit Michel Foucaults Geschiedenis van de seksualiteit maak ik op dat wat zij noemen ‘het offensief tegen de masturbatie’ al in de achttiende eeuw begonnen is en tweehonderd jaar geduurd heeft. Het heet geïnitieerd te zijn door opvoedkundigen en medici; de kerk heeft daar, zeker aanvankelijk, helemaal niets mee van doen gehad.
De tijd van het drukste emplooi voor de woorden ‘onaneren’, ‘onanie’ en ‘onanist’ - waarboven altijd een wolk van veroordeling hangt - moet intussen ruim achter ons liggen. Tot mijn verrassing bleken ze niet eens voor te komen in het Woordenboek der Nederlandsche Taal. Was de negentiende eeuw Victoriaans tot in de woordenboeken toe?
Net als zijn broer Er komt Onan lelijk aan zijn eind. ‘En hetgeen hij gedaan had, was kwaad in de ogen des heren, en Hij doodde ook hem.’ Daarop resteert er nog slechts een zoon van Juda om de voortzetting van de mannelijke lijn via Tamar te waarborgen. Maar hij is nog minderjarig. Tenminste, dat is wat Juda tegen Tamar zegt: die moet zolang maar weer bij haar vader gaan wonen ‘totdat mijn zoon Sela groot is’. Maar belangrijker is dat Juda inmiddels de schrik om het hart is geslagen. ‘Want hij dacht: Dat ook hij niet sterve evenals zijn broeders.’
En nu komt het prachtig gedetailleerde verhaal van de list van Tamar,
| |
| |
die weer bij haar vader is gaan wonen. De vrouw van Juda sterft. Na afloop van de rouwtijd zal Juda met een vriend naar zijn schapen gaan om ze te scheren. Dit is zijn schoondochter ter ore gekomen. Zij trekt haar weduwkleed uit, bedekt zich met een sluier, vermomt zich en gaat aan de weg zitten waar Juda langs moet komen, ‘omdat zij gezien had,’ - zo staat er dan met magnifieke terloopsheid - ‘dat Sela groot geworden was, en zij hem niet tot vrouw was gegeven.’ Juda houdt haar voor een hoer, en wel ‘omdat zij haar aangezicht bedekt had’. Opmerkelijk: in de oudere godsdienst word je voor hoer versleten als je je gezicht wel, in de jongere als je je gezicht niet bedekt.
Juda wil wel. Tamar informeert naar haar ‘petit cadeau’. Juda, die om zo te zeggen geen geld bij zich heeft, belooft een geitebokje te zullen zenden. Daarop vraagt Tamar om een pand. ‘Hij zeide: Wat voor pand moet ik u geven? Zij zeide: Uw zegelring, uw snoeren en de staf die in uw hand is.’
Zo gezegd, zo gedaan. Na afloop wil Juda via zijn vriend het beloofde geitebokje sturen, maar de vriend treft haar niet aan. De vrouw is onvindbaar. Drie maanden later krijgt Juda bericht dat zijn schoondochter zwanger is. ‘Toen zeide Juda: Brengt haar naar buiten, opdat zij verbrand worde.’
Dit is het moment waarop Tamar gewacht heeft. ‘Zie eens goed, van wien deze zegelring en snoeren en staf zijn.’ ‘Toen herkende Juda ze en hij zeide: Zij staat tegenover mij in haar recht, omdat ik haar niet aan mijn zoon Sela heb gegeven.’ ‘En hij heeft geen gemeenschap meer met haar gehad,’ zo staat daar dan nog woordarm achter.
Tamar baart een tweeling, genaamd Perez en Zera. Hun rol is direct al uitgespeeld. Zij komen in het verhaal niet meer voor. Tussenpersonen zijn het geweest, ter blamering van Juda, de man die eigenlijk hun grootvader had moeten zijn, niet hun vader.
| |
(18) Jozef in de put Gen. 37
Jozef is wanneer zijn carrière aanvangt een onuitstaanbaar jongmens. Het eerste dat van hem verteld wordt, is dat hij zeventien is, met daaraan toegevoegd de woorden: ‘hij was dus nog zeer jong’. Die introductie heeft misschien iets vergoelijkends. Direct erna wordt een vuurtje van haat en jaloezie aangestoken en opgepookt. De oorlog tussen de twee vrouwen van Jakob, de zusters Lea en Rachel, plus die van de door hen ingezette slavinnen, de bijvrouwen Bilha en Zilpa, wordt, zoals dat gaat, voortgezet door hun kinderen. Jozef, die samen met de zonen van deze Bilha en Zilpa, zijn halfbroers, de schapen hoedt, ‘bracht
| |
| |
kwaad gerucht aangaande hen aan hun vader over.’ Dat is punt een: de jongen klikt.
‘En Israël’ [oftewel vader Jakob] ‘had Jozef lief boven al zijn zonen, omdat hij hem een zoon des ouderdoms was; en hij maakte hem een pronkgewaad.’
Het verhaal doet er nog een schep bovenop. Dat de jongen wordt voorgetrokken, is al erg genoeg. Nu loopt hij ook nog rond in het voortdurend zichtbare blijk van de vaderlijke voorkeur. Een kledingstuk ter karakterisering van een relatie tussen een zoon en een vader, en ter markering van een bevoorrechte positie te midden van de overige kinderen, dat is een mooie vondst van de verteller. In Jozefs geschiedenis zal kleding, niet alleen deze, een prominente rol spelen.
Het pronkgewaad wijst intussen al vooruit naar Jozefs onverdraaglijke inbeelding. Hij heeft een droom, een hemzelf alleszins flatterende droom, die als olie fungeert op het vuur van de haat en de jaloezie. Het is een droom die Jozef met kenmerkende zorgeloosheid aan zijn broers vertelt: ‘Hoort toch dezen droom dien ik gehad heb. Zie, wij waren aan het schoven binden in het veld - daar richtte mijn schoof zich op en bleef overeind staan, en zie, uw schoven omringden haar en bogen zich voor mijn schoof neer. Daarop zeiden zijn broeders tot hem: Wilt gij soms koning over ons zijn? Wilt ge soms over ons heersen? Toen haatten zij hem nog meer om zijn droom en om zijn woorden.’
Beschrijving van escalatie, daarin munt het verhaal van Jozef uit. Nog een extra schep gaat er bovenop. Want Jozef heeft nog een andere droom - ‘dien hij aan zijn broeders verhaalde.’ Dit keer droomt hij dat de zon, de maan, en elf sterren zich voor hem buigen. Nu wordt het zelfs zijn vader een beetje te gortig. ‘Zullen soms ik, uw moeder en uw broeders komen om ons voor u ter aarde neer te buigen?’ informeert hij bezorgd.
Bij de eerste de beste gelegenheid die zich voordoet smeedt een aantal van de broers een aanslag. ‘Zij zeiden tot elkander: Zie, daar komt die aartsdromer aan. Nu dan, komt, laten wij hem doden en in een van de putten werpen, en laten wij dan zeggen: een wild dier heeft hem verslonden. Dan zullen wij zien, wat er van zijn dromen terechtkomt.’ Maar Ruben, de oudste, roept op geen bloed te vergieten en stelt voor ermee te volstaan Jozef in een put te gooien, ‘met de bedoeling hem uit hun hand te redden en naar zijn vader terug te brengen.’
De broers trekken Jozef zijn pronkgewaad uit en werpen hem in de put, waar geen water in staat. ‘Daarna zetten zij zich neer om te eten.’ Het is maar een kort zinnetje. Maar het tafereel - Jozef in de put, zonder water en voedsel, de broers vlakbij aan de lunch - vormt in alle onnadrukkelijkheid reeds de scherpst mogelijke omkering van de latere
| |
| |
situatie. Mettertijd zal hij immers de hele familie van een wisse dood door hongersnood redden, door ze allemaal naar Egypte te halen - het Egypte waar hij, vooral door toedoen van zijn broer Juda, die net als Ruben liever geen bloed wil vergieten, belanden zal, voor weinig geld als slaaf verkocht aan een passerende karavaan.
In het schitterende verhaal van Jozef is alles spiegeling. Een Hebreeuwse Nabokov moet de ijzersterke plot verzonnen hebben, waarin naast kleding de voorspellende droom een structurerende rol speelt. De even onirische als ironische geschiedenis van Jozef wordt in beweging gezet door een tweetal dromen - weer die verdubbeling - dat vooralsnog op niets anders lijkt te duiden dan de peilloze verwatenheid van de dromer zelf. Hij lijkt een evenknie van Narcissus, met als verwaarloosbaar verschil hooguit dat het zijn broers en ouders zijn die mogen dienen als de spiegel waarin hij met zoveel welgevallen kijkt. Maar beide dromen zullen bewaarheid worden, juist doordat ze zoveel aanstoot geven.
De broers, het verhaal is bekend, wenden voor dat Jozef door een wild dier is verslonden. Zij slachten een geitebok, dopen het pronkkleed in het bloed, en sturen het naar hun vader ‘met de boodschap: zie toch of dit het kleed van uw zoon is of niet.’ Mooi, die geveinsde onwetendheid; alsof zij van de prins geen kwaad weten en dat pronkkleed niet van haver tot gort zouden kennen. ‘En Jakob scheurde zijn mantel, deed een rouwgewaad om zijn heupen en treurde lange tijd over zijn zoon.’
De lezer kan met Jakob begaan zijn. Maar onwillekeurig zou men ook kunnen terugdenken aan een ander geitebokje, geslacht voor een ander, een eerder bedrog. Het geitebokje namelijk dat hem de vacht leverde met behulp waarvan hij zijn vader een loer draaide, en zijn broer Esau erfrechtelijk uitschakelde.
| |
(19) Jozef in Egypte Gen. 39-41
De verhalencyclus met Jozef als hoofdpersoon maakt grofweg het laatste kwart van Genesis uit. Daarmee is hij het meest volumineuze personage van het eerste bijbelboek. Zijn vader Jakob is in dat opzicht tweeds, zijn overgrootvader Abraham derds, en zijn grootvader Isaak vierds. In de verhalen rond Jozef bereikt het compositietalent van wie het ook zijn die Genesis geschreven danwel geredigeerd hebben een literair hoogtepunt. Er valt hier op allerlei niveaus heel veel te bezichtigen en te genieten - veel meer dan in het kort uiteen te zetten valt.
Het weefsel van thema's en motieven is even hecht als subtiel. De
| |
| |
hoofdzoon van aartsvader Jakob, die ook zelf al een man van de droom en de nachtelijke ontmoeting was, is van begin af aan een aartsdromer. Het zelfingebeelde karakter van zijn dromen wekt mede de haat van zijn broers en veroorzaakt zijn verkoop als slaaf naar Egypte. Maar ook uiterlijk heeft hij minstens evenveel aanstoot gegeven doordat hij de drager is van het hem door zijn vader gegeven ‘pronkkleed’. Hij is immers het lievelingskind.
Net zoals hij door zijn broers in een put is geworpen, belandt hij in Egypte in de gevangenis - en eigenlijk weer vanuit een onverdraaglijke voorkeurspositie. Hij is opgeklommen tot majordomus bij de hoveling Potifar. Deze ‘liet al het zijne aan Jozef over, en met hem naast zich, bemoeide hij zich enkel met het brood dat hij at. Jozef nu was schoon van gestalte en schoon van uiterlijk. Hierna sloeg de vrouw van zijn heer haar ogen op Jozef, en zij zeide: Kom bij mij liggen.’ Dit moet wel een van de bekendste geschiedenissen uit de bijbel zijn.
Nog altijd is Jozef een beetje onuitstaanbaar in onze ogen. Dit keer omdat hij zo geweldig onkreukbaar is. Ook nu weer is het in hoofdzaak jaloezie die het verhaal voortbeweegt. Want na vele herhaalde avances grijpt de vrouw van Potifar hem ‘bij zijn kleed en zeide: Kom bij mij liggen. Maar hij liet zijn kleed in haar hand achter, vluchtte en liep naar buiten.’ - Alweer een kleed. Ook dit kleed wordt verafschuwd: zij wil deze akelig volmaakte factotum nu juist naakt. En ook dit kleed wordt vervolgens gebruikt om de ware toedracht af te dekken, of liever om de kuise slaaf in staat van beschuldiging te stellen.
Zo belandt Jozef in de gevangenis, waar hij weldra een soort assistent van de gevangenisdirecteur wordt en zijn carrière als droomduider een aanvang neemt. Aan twee collega-gevangenen, respectievelijk ‘de schenker en de bakker van den koning van Egypte’, voorspelt hij op grond van hun dromen de toekomst. Mooi zijn ze, deze antieke dromen, met hun parallellisme en hun goedgebouwdheid: puzzels die, eenmaal gelegd, volmaakt helder zeggen wat er te gebeuren staat: de bakker zal worden opgehangen, de schenker in zijn ambt hersteld. Zo dromen wij niet meer, ook literair niet.
Maar de schenker vergeet zijn belofte om bij de farao gewag te maken van Jozefs onrechtvaardig lot in de gevangenis. Pas twee jaar later schiet Jozef hem weer te binnen, wanneer de farao gedroomd heeft. In de cyclus verhalen is dit het derde tweetal dromen, van de vette en de magere jaren. ‘Den volgenden morgen was zijn geest onrustig en hij ontbood al de geleerden en al de wijzen van Egypte, en Farao vertelde hun zijn dromen, maar er was niemand die ze Farao kon uitleggen.’
Nu rijst de ster van Jozef om niet meer onder te gaan. Hij wordt uit de kerker gehaald, geschoren, in ‘andere klederen’ gestoken en komt
| |
| |
bij de farao. Heel mooi is dat de verteller het verhaal van de dromen van farao in korte tijd maar liefst twee keer uit de doeken doet. Eenmaal droomt de lezer rechtstreeks met de farao mee, betrekkelijk beknopt; en eenmaal hoort hij niemand minder dan de farao zelf diens beide dromen nog eens - in een wat uitgebreidere vorm - aan Jozef vertellen. Het is een procédé waardoor het verhaal een zekere welgedaanheid krijgt.
Jozef legt niet alleen uit wat de dromen betekenen - namelijk dat zeven jaren overvloed gevolgd zullen worden door zeven jaren hongersnood -, hij geeft bovendien het advies om voedselvoorraden aan te leggen. En zoals dat wel vaker gaat, de adviseur wordt directeur. Althans adjunct-directeur. ‘Daarop trok Farao zijn zegelring van zijn hand en deed hem aan Jozefs hand; hij bekleedde hem met linnen klederen, en hing een gouden keten om zijn hals. En hij liet hem rijden op den tweeden wagen dien hij had, en men riep voor hem uit: Eerbied!’
Dertig jaar oud is Jozef nu, in zijn luxueuze linnen kleren. Hij trouwt met een Egyptische en krijgt twee zoons, Manasse en Efraïm. Zeven jaar lang slaat hij vervolgens koren op in de steden: ‘als zand der zee, geweldig veel, zodat men ophield te tellen, want er was geen tellen aan.’ Aan het eind van die zeven jaar, wanneer de periode van schaarste begint, verkeert hij dan ten slotte in de gedroomde positie van de zoetst mogelijke wraak - die hij niet nemen zal. Want nu is de situatie volledig omgekeerd: zijn broers die zich dertien jaar geleden het eten lieten smaken naast de put waarin Jozef een hongerdood tegemoet leek te gaan, zullen immers naar Egypte komen, waar Jozef alle schuren geopend heeft en koren verkoopt aan de Egyptenaren. ‘En de gehele wereld kwam naar Egypte om bij Jozef koren te kopen, want de honger was sterk op de gehele aarde.’
| |
(20) Gelegenheid om te wenen Gen. 42-46
Om het hoofd te bieden aan de hongersnood die hen - evenals de rest van de wereld - getroffen heeft, reizen de broers van Jozef naar Egypte om er koren te kopen. Dat het hun eigen broer is die daar de scepter zwaait, kunnen zij onmogelijk weten. In zijn uiteindelijke kostbare kleren herkennen zij, na tientallen jaren, niet de man die zij als slaaf verkocht hebben. Uit deze voorbeeldig omgekeerde situatie is het dat Jozef de boter gaat braden. Hij, die hen Hebreeuws hoort spreken, bedient zich van een tolk.
Wat er nu gaat gebeuren, is zowel de eenvoud zelve als hoogst vernuftig. Heel geleidelijk en met groot psychologisch raffinement zal
| |
| |
de spanning worden opgevoerd. De lezer is er getuige van dat Jozef, uiterst koelbloedig naar het lijkt, een soort van morele ruimte creëert met een acoustiek zo voortreffelijk dat daarin alle scrupules van het verleden, danwel het totale gebrek daaraan, zeer goed hoorbaar beginnen op te spelen.
Jozef zou met recht kunnen gelden als het meest sympathieke personage uit het eerste bijbelboek. Nu is daar misschien niet zo heel veel voor nodig. Alleen Esau - die bij de terugkeer van Jakob vergevensgezind blijkt - zou een goede tweede kunnen zijn. Maar Jozefs sympathiekheid wordt ontzaglijk veel breder uitgemeten en het is dank zij hem dat Genesis een happy end van grote allure verkrijgt. Daar komt bij dat zijn sympathieke karakter zeker niet direct al gegeven is, maar als het ware onder de ogen van de lezer verworven wordt.
Dat Jozef, aanvankelijk toch heus een onuitstaanbaar en zelfingebeeld jongmens, de sympathie van de lezer gaandeweg wint, komt geheel voor rekening van de subtiliteit waarmee verhaald wordt van zijn reacties. Reacties, wel te verstaan, op de door Jozef zelf met de grootst mogelijke precisie geregisseerde, om niet te zeggen in scene gezette gebeurtenissen. Jozef is de dramaturg van zijn eigen allengs minder bedwongen emotie. Er zit een opgaande en bovendien strikt logische lijn in dit spel van de ogenschijnlijke vergissingen en verdubbelingen, van verdwijningen, wederverschijningen en gelukkige herenigingen.
Esau is de eerste man in de bijbel die weent, bij gelegenheid van het door hem ondervonden erfrechtelijke onrecht. Maar Jozef is degene van wie - ik heb het geteld - maar liefst in zevenvoud vermeld staat dat hij weent. Hij is wat dat betreft eenvoudigweg hors concours. En het mooie is dat hij niet of nauwelijks om zichzelf weent, maar volschiet door telkens weer een ander aspect van de helder zichtbaar geworden morele en affectieve situatie. Waarbij het de situatie zelf is die hem heel lang nu juist verbiedt om zijn tranen de vrije loop te laten. Want zolang Jozefs eigen identiteit, in de ogen van zijn broers, nog niet tot stand is gekomen, is ook zijn verdriet om zo te zeggen nog illegitiem en hoe dan ook misplaatst.
Van begin af aan manoeuvreert Jozef de broers in een hoogst onbehaaglijke en dubbelzinnige positie. Die ermee zal eindigen dat zij zich gedwongen zullen zien om de andere lievelingszoon, Benjamin, evenals Jozef verwekt bij Jakobs voorkeursvrouw Rachel, naar Egypte te halen. En uitgerekend deze Benjamin zal vervolgens dankzij een machinatie van Jozef beticht worden van diefstal. Zo worden de broers, die niet allemaal even slecht zijn geweest, uit elkaar gespeeld maar ook weer naar elkaar toe. En zo dreigt, in hun ogen, andermaal een vader beroofd te worden van een zoon - ditmaal nadat Juda zich persoonlijk garant heeft
| |
| |
gesteld bij de oude Jakob. Juda zal zich dan ook gedwongen zien tot een aangrijpend pleidooi waarin hij Jozef smeekt hem in plaats van Benjamin voor schuldig te houden.
Psychodrama avant la lettre. En wat een prachtige scenes allemaal. Het mooist van al is misschien niet eens de scene waarin Jozef zich bekend maakt en zijn broers van schrik voor hem terugdeinzen. Het moment suprème van de nog altijd bedwongen emotie is wat mij betreft al eerder aangebroken, namelijk wanneer de negen broers terugkeren in het door Jozef afgedwongen gezelschap van Benjamin, die zij immers als was hij een soort van visum bij zich dienen te hebben. Simeon, en niet toevallig hij, heeft intussen vastgezeten.
Jozef vraagt: ‘Is het wèl met uw ouden vader, over wien gij gesproken hebt? Leeft hij nog? En zij zeiden: Het is wèl met uw knecht, onzen vader; hij leeft nog. Daarop knielden zij en bogen zich neer. Toen hij zijn ogen opsloeg, zag hij zijn broeder Benjamin, den zoon zijner moeder, en zeide: Is dit uw jongste broeder, over wien gij tot mij gesproken hebt? En hij zeide: God zei u genadig, mijn zoon. Toen haastte Jozef zich weg, want zijn hart ging in ontroering uit naar zijn broeder, en hij zocht gelegenheid om te wenen; hij trad een kamer binnen en weende daar. Daarna wies hij zijn gelaat en trad naar buiten, bedwong zichzelf en zeide: Dient het maal op.’
De ‘wraak’ van Jozef wordt, symbolisch en wel, met de grootst mogelijke nauwkeurigheid uitgeserveerd. ‘Het gerecht voor Benjamin was vijf maal zo groot als het gerecht van ieder hunner.’ Jozef betoont zich ook hierin een rekenmeester. Want van de twaalf broers zijn er slechts twee, Jozef en Benjamin, zonen van Rachel. De overige tien zijn zoons van Lea of van een van de bijvrouwen Bilha en Zilpa. Die hiërarchie wordt de broers ingepeperd: twee zoons van Jakob en Rachel blijken op te wegen tegen de tien overigen.
| |
(21) Aan het eind van het begin Gen. 46-50
In het familieportret vanaf de schepping dat het eerste bijbelboek ook is, valt aan Jozef de laatste en misschien meest humane rol toe. Hij is het eindpersonage van Genesis. Van alle karakters totnogtoe is het zijne het meest uitgewerkt en ook verhaaltechnisch zal Jozef zeker de jongste zijn. Er moet een enorme afstand liggen tussen de lapidaire en abrupte wijze waarop de eerdere verhalen van Genesis verteld worden en deze novelle met het eerste happy end. Ziehier het einde van een frictie tussen broers, de zoveelste, maar dit keer zonder geweld en ook overigens zonder slachtoffers. Jozef neemt wel wraak, maar een louter symboli- | |
| |
sche en ironische, die in feite de inleiding vormt tot de bescherming en gastvrijheid die hij als onderkoning van Egypte aan de complete familie met aanhang zal bieden. Hetgeen wel een wonder van menselijke beschaving mag heten, binnen het verband van Genesis. Want daarin gaat het er buitengewoon hard aan toe en lijkt vrijwel geen enkel personage nage nu speciaal uit op de gunsten van enige lezer. Voorbeeldige karakters zijn er tot dusver nog niet voorgekomen.
Het onthutsende van deze verhalen, bijna steeds familiegeschiedenissen, is dat heel wat wreedheid en diefstal, list en bedrog klaarblijkelijk plaatsvinden met Gods stilzwijgende instemming zo niet met zijn actieve steun. God is, gerekend naar het aantal pagina's, niet zo verschrikkelijk lang na de schepping in hoofdzaak de regelrechte partijganger geworden van Abram, Isaak en Jakob. God ontwikkelt zich met de personages van zijn schepping mee en geleidelijkaan is hij van de God van Adam veranderd in die van Abram, Isaak en Jakob. Waarbij een zekere mate van terugtrekking onmiskenbaar is. God gaat, zo moet aangenomen worden, steeds vaker op afstand besturen. De graad van zijn directe aanwezigheid neemt af, het aantal ontmoetingen loopt terug. Van de aanvankelijk zeer concrete aard van bij voorbeeld Gods visite, overdag, aan Abram en Sara, waar hij aanzit aan een maaltijd, tot het droomgezicht en de nachtelijke ontmoeting van Jakob - dat is een flinke afstand.
Jozef is de eerste die buiten deze min of meer directe contacten met God staat. Zijn trait d'union met althans zijn vader Jakob bestaat hierin dat beiden ontvankelijk zijn voor het droomgezicht. Maar wat een verschil tussen hun dromen. Waar Jakob een om zo te zeggen door en door transcendentale droom heeft - namelijk die van de ladder waarlangs de engelen dalen en stijgen -, daar heeft Jozef, zoals ten slotte overduidelijk blijken zal, dromen die een betrekkelijk nabije toekomst voorspellen. Zijn dromen zijn immanent en aards. Ze kunnen omgezet worden in praktische politiek en in economisch profijt. Hoewel Jozef gestadig wordt afgeschilderd als een vroom en gelovig man, verschijnt God hem nooit, zijn leven lang niet.
Als om dit verschil met zijn vader nog eens extra te benadrukken, spreekt God voor een allerlaatste keer ‘tot Israël [ofte wel Jakob] in nachtgezichten’ (Gen. 46:2). Dat gebeurt op het eerste traject van Jakobs reis naar Egypte, het land waar hij sterven zal. In Berseba, de zuidelijkste punt van Juda, bij de grens, is het dat de welbekende belofte nog maar weer eens herhaald wordt: de belofte die als een running gag door Genesis heeft gelopen. Zij het nu met een minieme - en onthutsend nieuwe - plaatsbepaling: ‘Ik zal u daar [mijn kursivering, N.M.] tot een groot volk maken’. Het heeft, bij al het andere, ook iets heel
| |
| |
geestigs, al dat gesjouw, al die beloften, al dat ogenschijnlijke geduld aan de kant van degenen aan wie al die beloften worden gedaan, ook al wordt daarover een groot zwijgen bewaard. Inmiddels gaat het dus over Egypte; wat totnogtoe bepaald niet in de bedoeling of het verschiet heeft gelegen. Maar goed, eerst het beloofde grote volk, en daarna pas het beloofde land, waarom ook niet.
Dat Jakob het allemaal niet meer mee zal maken, lijkt God hoffelijk in het midden te laten wanneer hij hem belooft dat hij hem zelf terug zal voeren en dat Jozef hem de ogen toe zal drukken (Gen. 46:4). Bevat die volgorde, van wat hij en Jozef zullen doen, zelfs een lichte suggestie van een terugkeer in levenden lijve? Zoals de lezer nog gewaar zal worden, zal Jakob het heilige land ten slotte weer bereiken als mummie - ook wat dat aangaat andermaal verenigd met zijn eveneens in Egypte gestorven en gebalsemde zoon Jozef. En dat alles dan ook nog eens vele generaties later. Misschien dat deze omkering van de chronologische volgorde, waarin een goddelijke handeling en een menselijke heel even uiterst bedrieglijk in elkaars verlengde lijken te liggen, de goddelijke schaalverdeling te kennen wil geven.
Aan het einde van Genesis gekomen kan de lezer zich afvragen hoe Jozef zich verhoudt tot de aartsvaders: Abram, Isaak, Jakob. De God van dat drietal, de grootvader, de vader, de kleinzoon - is die nog steeds de God van de achterkleinzoon? Niet helemaal, zou je denken. Het is een God die zich begint terug te trekken: een stuk geciviliseerder maar ook aanzienlijk minder prominent aanwezig. God is aan het verinnerlijken en aan het verschriftelijken, om het zo maar eens te zeggen. We naderen dan ook het boek Exodus, waarin de moraal de onloochenbare vorm van de tien geboden zal krijgen. Geboden, die in Genesis als zodanig nog niet voorhanden waren: het eerste bijbelboek behandelt de prehistorie van de moraal. Ook daarom is Jozef minder een vierde aartsvader dan een tussenfiguur. Een belangrijke tussenfiguur, dat wel, maar wiens rol aan het eind van Genesis uitgespeeld is.
| |
(22) Jakob & zonen Gen. 49
Een paar keer heb ik het een of andere bijbelse personage een tussenfiguur genoemd. Jozef was wat dat aangaat alleen maar de laatste. Hij vormt het scharnier tussen Genesis en Exodus. Hij is het eindpunt van de aartsvaders in rechte lijn. Je zou natuurlijk ook kunnen zeggen dat de hoofdpersonen in het verhaal van de bijbel stuk voor stuk tussenfiguren zijn. Allen zijn immers louter tijdelijke hoofdpersonen. Ze moeten, als de lopers in een estafette, het stokje alleen maar doorgeven.
| |
| |
Vlak voor het einde van Genesis keert het ‘perspectief’ nog één keer terug naar de aartsvader Jakob. In een prachtige passage, met in Genesis nog niet eerder gebruikte literaire middelen, klinken uit zijn mond de paukeslagen waarmee dit bijbelboek besloten wordt.
De aartsvader, allesbehalve in het beloofde land maar wel herenigd met zijn doodgewaande zoon Jozef, voelt zijn dood naderen. De honderdzevenenveertigjarige roept zijn zoons bijeen, de hele stoet: de twee ten slotte uiterst moeizaam bij Rachel verwekte lievelingszoons Jozef en Benjamin, de twee jongsten; de zes bij haar zuster, de alleszins vruchtbare maar niet geliefde Lea; de vier overigen, die het levenslicht hebben gezien dankzij de hulptroepen van de zusters, de tijdens de voortplantingswedstrijd gemobiliseerde slavinnen Bilha en Zilpa.
Daar staat dan heel dat uit zusterstrijd voortgekomen twaalftal, die plattegrond van familiale allianties en nauw bedwongen animositeit, rond de patriarch, om diens laatste boodschap in ontvangst te nemen. Voor de laatste woorden van een oude stervende man tot zijn zonen is de taal die Jakob gebruikt uitermate krachtig. Krachtiger kan het niet, en ook niet plastischer. Het is een taal die poëzie is en die grote gelijkenis vertoont met de taal - verderop in de bijbel - die aan de profeten in de mond gelegd zal worden.
Jakobs rol is hier nog eenmaal die van een visionair. Of liever, hij voorspelt de toekomst: de zeer verre toekomst, die heel wat verder in het verschiet ligt dan de inmiddels uitgekomen dromen van Jozef. Bij dat alles verzuimt Jakob niet om oude rekeningen te vereffenen. ‘Ruben, mijn eerstgeborene zijt gij, mijn sterkte en de eersteling mijner kracht, de voornaamste in hoogheid, de voornaamste in vermogen. Gij, die opbruist als water, gij zult de voornaamste niet zijn, omdat gij uws vaders bed beklommen hebt’. Ruben heeft het namelijk gedaan met Jakobs bijvrouw Zilpa; die kan dus naar zijn eerstgeboorterecht fluiten.
Tot Simeon en Levi, de daarop volgende broers, richt Jakob zich niet eens rechtstreeks - in hun bijzijn spreekt hij over hen. ‘Hun gereedschappen zijn werktuigen van geweld. Mijn ziel hebbe geen deel aan hun beraadslaging, mijn geest sluite zich niet aan bij hun vergadering, want in hun toorn hebben zij mannen gedood en in hun moedwil hebben zij runderen de pezen doorgesneden. Vervloekt zij hun toorn, want die is hevig, en hun grimmigheid, want die is hard.’ Simeon en Levi waren degenen die de verkrachting van hun zuster Dina met zulk buitensporig en verraderlijk geweld hebben gewroken.
Pas de derde ondervindt waardering. ‘Juda, u zullen uw broeders loven, uw hand zal zijn op den nek uwer vijanden, voor u zullen uws vaders zonen zich neerbuigen. Een leeuwenwelp is Juda; na den roof zijt gij omhoog geklommen, mijn zoon; hij kromt zich, legt zich neder als
| |
| |
een leeuw of als een leeuwin; wie durft hem opjagen? De schepter zal van Juda niet wijken, noch de heersersstaf tussen zijn voeten, totdat Silo komt, en hem zullen de volken gehoorzaam zijn. Hij zal zijn ezel aan den wijnstok binden en het jong zijner ezelin aan den wingerd; hij zal zijn kleed in wijn wassen en in druivenbloed zijn gewaad. Hij zal donkerder van ogen zijn dan wijn en witter van tanden dan melk.’
Zo profeteert Jakob. Schitterende beelden vindt hij, voor ongeveer de helft van zijn zonen. Issaschar is ‘een bonkige ezel, die tussen de stallingen ligt; als hij ziet dat de rust goed is, en dat het land liefelijk is, buigt hij zijn schouder om te torsen en leent zich tot slaafse herendienst.’ Dan is ‘een slang op den weg’, Naftali ‘een losgelaten hinde’, Jozef ‘een jonge vruchtboom aan een bron’, Benjamin ‘een verscheurende wolf’.
Wie de volledige tekst leest, een beetje te groot om hier te citeren, zal het niet ontgaan dat Jakob hier ver over de begrenzingen van Genesis heen kijkt. Op andermaal grote afstand van het beloofde land is Israël - met welke nieuwe, hem al enige tijd geleden door God gegeven, naam Jakob zich op dit beslissende moment ook zelf aanduidt - hier bezig met het uitstippelen van niets minder dan de latere provinciegrenzen, om zo te zeggen. In zijn geestvervoerde toespraak tot de eponieme voorvaders van de twaalf stammen tekent hij reeds de kaart van het twaalfstammenrijk en zelfs misschien al enigszins die van de periode daar nog weer achteraan: die van het noordelijke en zuidelijke rijk. Hij heeft al weet van de latere krachtsverhoudingen.
Geschiedschrijving, aetiologische mythe, ideologie - met geen mogelijkheid zijn die drie hier uit elkaar te houden. Maar poëzie is het zeker.
| |
(23) Het eerste het beste
Een klein jaar geleden vatte ik het plan op de bijbel te gaan lezen. Dat wilde ik à titre personnel doen, dat wil zeggen als de literaire lezer die ik nu eenmaal ben. Een speciale christelijke lezer houd ik er niet op na. Bij mijn lectuur, die een jaar zou gaan duren, zou ik notities maken. Ik heb Genesis nu uit.
Genesis is - niemand zal het onbekend zijn - het eerste boek van de bibliotheek die het Oude Testament is; het eerste van negenendertig. Sommige van die ‘boeken’ beslaan slechts enkele pagina's. Zoals de kleine profeten, met Obadja als kampioen: vier A-viertjes. Genesis is een van de meest omvangrijke boeken. Maar ook het soortelijk gewicht van Genesis is een stuk groter dan dat van vele andere bijbelboeken.
| |
| |
Het erop volgende Exodus is een stuk vlakker. Om van het op zichzelf fascinerende maar niet weinig bizarre priesterboek Leviticus maar te zwijgen. Dat bevat bijna uitsluitend gebruiksaanwijzingen en voorschriften die zich met de beste wil ter wereld niet laten lezen als literatuur. (Tenzij de lezer de Lévi-Strauss in zichzelf mobiliseert.)
Genesis behoort tot de meer gepatenteerd literaire en ook in ruimere - cultuurhistorische - zin tot de essentiële bijbelboeken. Het grote gewicht dat de in Genesis vertelde verhalen hebben, kan desgewenst zelfs letterlijk nagerekend worden. Van Abraham tot Zacharia, geschreven door Louis Goosen en uitgegeven door de sun, is opgezet als een alfabetisch op eigennamen geordende gids. Per eigennaam wordt een systematisch overzicht gegeven van de mate waarin het personage en de ermee verbonden thematiek een rol spelen in de beeldende kunst, de literatuur, de muziek en het theater. In het boek van Goosen beslaan de direct aan Genesis gerelateerde lemma's meer dan een kwart van het boek.
Dat is een krachtsverhouding die ook terugkeert in verscheidene op dit moment - gezien hun aanwezigheid in onder meer stationsboekhandels - hoogst populaire boeken: de bloemlezingen en de navertellingen. In de Ooievaarpocket De mooiste verhalen uit de bijbel van Kenneth MacLeish levert Genesis een vijfde van het navertelde Oude Testament. In de Rainbowpocket Legendarische bijbelverhalen neemt Genesis een derde in beslag. In Nico ter Linden's Het verhaal gaat... waarin de eerste vijf bijbelboeken interpreterend worden herverteld, komt twee derde voor rekening van Genesis.
Dit alles neemt niet weg dat ik mijn krachten deerlijk overschat heb. Ik moet geloofd hebben, al is het nog zo kort, dat het mij gegeven zou zijn deze tour de force te volbrengen: in dertig, veertig etappes mij een weg kappen door het hele Oude Testament. De tour de force werd een torso. Het plan is zowel uitgedijd als ingekrompen tot iets als een close reading van Genesis - waarbij mijn gestaag toenemende respect voor het knoestige proza mij allengs bescheidener en wie weet ook bijziender maakte. Zo leerde Genesis mij het voorgenomen hoge tempo dus af.
In mijn bezit is een Statenbijbel, verschenen ‘tot Amsterdam, wt de Boeck-winckel van loost Hartgers, op de Blommart by 't Weeshuys 1653’. Er zijn mooiere, maar dit is toevallig de mijne. Aan de vooravond van mijn vermetele project heb ik nog onwetend van de afloop de koperen sloten van die Statenbijbel geopend en hem in zijn geheel doorgebladerd.
De afmetingen van dat enorme boek - 25 × 39 cm - vereisen minimaal een tafel en liefst een lessenaar. Met één hand is het boek niet te
| |
| |
tillen en niet vast te houden. Ik sloeg de bladzijden om en zag hoezeer het, in heel zijn eeuwenlange onverwoestbaarheid, een gebruiksvoorwerp was geweest. Vlekken en vochtkringen op vele bladzijden. Asdeeltjes, ook, ertussen. Overal, meestal met potlood, soms met pen, tekens die zich herhalen, de hele bijbel door. Iets als een nul, of een o'tje; iets dat een 4 zou kunnen zijn, maar ook wel wat heeft van de L waarmee het Engelse pond wordt aangeduid; en er is ook een soort van psi.
De tekens staan aan het begin van de hoofdstukken en markeren uiteraard een gang door de bijbel. Of het daarbij om een stille lezing ging of om voorlezing, wie zal het zeggen. Bij wat voor daglicht, kaarslicht, olielamplicht, gaslicht, electrisch licht hoeveel generaties met deze ene bijbel toe hebben gekund, het blijft raden. Maar dat men de bijbel in zijn geheel las, daaraan laten de tekens geen enkele twijfel. Ze markeren de volslagen eenvoud, de onverdroten rechtlijnigheid van de lectuur. Van voor naar achter, van begin tot eind; en vervolgens weer van voren af aan. Deze kleine, simpele sporen van gebruik wijzen terug naar een grondig verdwenen wereld. Ik heb niet de neiging die te idealiseren. Maar de stilte en de concentratie, de grondige gekendheid van een niet geringe tekst die niets minder ambieerde dan het stichten en bijeenhouden van een gemeenschap, daar kan de haastige en verstrooide lezer van nu jaloers op zijn.
Dit is een bundeling van een serie stukken die onder de titel ‘Het Boek’ tussen december 1996 en november 1997 op de Achterpagina van nrc Handelsblad gepubliceerd werd.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd