|
| |
| |
| |
Cyrille Offermans
Een blik naar de sterren
George Steiner en de georganiseerde onverschilligheid
‘Bei der allgemeinen Stille der Natur und der Ruhe der Sinne redet das verborgene Erkenntnisvermögen des unsterblichen Geistes eine Unnennbare Sprache, und gibt unausgewickelte Begriffe, die sich wohl empfinden, aber nicht beschreiben lassen. Wenn es unter den denkenden Geschöpfen dieses Planeten niederträchtige Wesen gibt, die, ungeachtet aller Reizungen, womit ein so grosser Gegenstand sie anlocken kann, dennoch im Stande sind, sich fest an die Dienstbarkeit der Eitelkeit zu heften: wie unglücklich ist diese Kugel, dass sie so elende Geschöpfe hat erziehen können! Wie glücklich aber ist sie anderer Seits, da ihr unter den allerannehmungswürdigsten Bedingungen ein Weg eröffnet ist, zu einer Glückseligkeit und Hoheit zu gelangen, welche unendlich weit über die Vorzüge erhaben ist, die die allervorteilhafteste Einrichtung der Natur in allen Weltkörpern erreichen kann.’ I. Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755
Bijna tweehonderd jaar geleden, in 1790, dus op het hoogtepunt van de Verlichting, publiceerde Immanuel Kant zijn Kritik der Urteilskraft. Dat boek gaat, in een ruime zin van het woord en op een zeer fundamentele manier, over esthetiek. Kunst, zegt Kant, is het domein van het ‘interesseloses Wohlgefallen’. Dat ‘interesselose’ heeft bij hem nog niet precies dezelfde betekenis als ons ‘ongeïnteresseerd’ of ‘zonder belang’. Het betekent vooral: niet ondergeschikt aan praktische of morele imperatieven. Als zodanig was zijn definitie kritisch gericht tegen de oude dienstbaarheid van de kunst aan kerk en adel. Kant verwachtte dat van de ‘interesseloosheid’ van de kunst bevrijdende impulsen zouden uitgaan naar het leven buiten de kunst. Kunst zou de mondigheid van de burgers, hun vermogen om zich zonder bevoogding van hun verstand te bedienen, ten goede komen. Maar daar is niets van terechtgekomen. Onder het wakend oog van de Rob Outs aller landen is de gewone man sindsdien bedolven onder een lawine van ‘interesseloosheid’, en daar is hij niet zozeer mondig alswel apathisch van geworden.
| |
| |
Dat heeft Kant niet kunnen voorzien. Hij leefde ruim een halve eeuw voordat het kapitalisme tot volle ontwikkeling zou komen, dus ook voor het tijdperk van de kultuurindustrie. Hij kan niet vermoed hebben dat er in de negentiende eeuw een tak van industrie zou ontstaan die zich met louter winstoogmerken zou richten op de vrije tijd van de burgers, op hun ‘interesseloses Wohlgefallen’. Ongetwijfeld was hij te ernstig en te rationeel om op het idee te hebben kunnen komen dat de subliteratuur uit zijn tijd zou uitgroeien tot een wereldomvattende amusementsindustrie. En evenmin dat het belangrijkste voertuig van die industrie aanvankelijk de krant zou zijn, het medium dat in de achttiende eeuw nog hoofdzakelijk in dienst had gestaan van de verspreiding van verlichte, burgerlijke ideeën.
In de eerste helft van de negentiende eeuw, toen nieuwe druktechnieken een explosieve groei van de krant mogelijk maakten, onderging die op grote schaal een verandering in de richting van een amusements-artikel. Feuilletonisten (en niet de eersten de besten) werden ingehuurd om het publiek in de exotische liefdesavonturen te storten waar het voordien zelfs niet van kon dromen. Dat proces raakte halverwege de eeuw, met de uitvinding van de telegrafie, in een stroomversnelling. De telegraaf hief de ruimte op. Wat er waar ook ter wereld gebeurde, voortaan kon het een paar uur later in de krant staan. Menige krant ging zich dan ook specialiseren in nieuws als zodanig, ongeacht het sociale belang of de zin ervan. Neil Postman spreekt in dit verband van een decontextualisering van het nieuws: het hoeft niet langer zinvol te zijn, als het maar exclusief en spectaculair is! Als het maar betrekking heeft op de onbekende, ‘menselijke’ kant van openbare beroemdheden! Als het maar gaat over geheime liefdes, financiële schandalen en ongelukkige prinsessen, over misdaad en seks! Daarmee was de formule van de ‘human interest’ geboren, en kon de strijd om de superlatieven ontbranden. Tegen het echte spektakel dat razende reporters en flitsende fotografen nu te bieden hadden, kon geen fantaserende feuilletonist meer op. Tekst was trouwens alleen maar lastig, diende dus tot een minimum te worden beperkt. Als het erom ging het publiek aangenaam te shockeren, kon men volstaan met schreeuwende koppen - onthullende foto's deden de rest: de door de kultuurindustrie geredigeerde Verlichting van de kleine man bleef van meet af aan beperkt
| |
| |
tot een verholen inkijk in de een of andere chambre séparée. De toon van de druipkaarsenpoëzie van de Bildzeitung, de Sun en de Telegraaf is al vroeg gezet. Dat type krant is bedoeld om tijdens het schaften méé te consumeren. Bij de consument hoeft hij niets achter te laten dan stof voor een roddel of een sterk verhaal, als die er, in een van de talloze wachtlokalen van de geïndustrialiseerde samenleving, toe wordt gedwongen de tijd in het ongevraagde gezelschap van zich al evenzeer vervelende lotgenoten te doden. Dit is, kortom, het geboorteuur van de praat-, klets-, interview- en roddelcultuur van nu.
Als er al een moment kan worden aangewezen waarop er een kloof ontstaat tussen echte lezers en onverschillige cultuurconsumenten ligt dat mijns inziens eerder in de buurt van 1848 dan van 1914, het catastrofejaar waarin er een eind komt aan George Steiners ‘gouden eeuw’ van het boek. Zeker is in elk geval dat er omstreeks die tijd een eind komt aan de vanzelfsprekende alliantie van serieuze literatuur en krant. Flaubert markeert die overgang het radicaalst: hij was de eerste die zich niet meer liet opjutten door het tempo waarmee kranten en feuilletonromans ongeremd en ongevormd volliepen met poëtisch proza en die al die ‘human interest’, dat publiekelijk gekoketteer met persoonlijke intimiteiten en sentimenten (dat hem ook bij Rousseau al zo geërgerd had) als een walgelijke vorm van prostitutie beschouwde. In zijn streven naar de hoogst mogelijke onpersoonlijkheid en objectiviteit breekt, voor het eerst in de literatuur, het bewustzijn door dat wat mensen als hun onmiddellijke, persoonlijke eigendom beschouwen - hun vanzelfsprekendste gedachten en spontaanste gemoedsuitingen - in werkelijkheid het produkt is van wat er van buitenaf is ingeprent, en als zodanig juist leeg en onpersoonlijk is. Flaubert is de eerste criticus van de op grote schaal geprefabriceerde mening. Hij voorzag een tijdperk van collectief geklets, dat door niets zo weinig werd gehinderd dan door kennis van zaken. Vol afkeer trok hij zich terug in zijn hol. ‘Wat gaat het mij aan wat ze allemaal beweren’, schreef hij in 1846 aan Louise Colet, ‘ik ben niet erg nieuwsgierig naar het nieuws, de politiek vind ik stomvervelend en het feuilleton stinkt. Het is allemaal geestdodend en het irriteert me. Je hebt het over een aardbeving in Livorno. Als ik daarover mijn mond zou opendoen om de in dergelijke omstandigheden gebruikelijke frasen te spuien, zoals:
| |
| |
“Het is afschuwelijk! Wat een verschrikkelijke ramp! Hoe is het mogelijk! Oh mijn God!”, zou dat de doden tot leven wekken en de armen hun fortuin terug bezorgen?’
Het is een reactie die sterk doet denken aan wellicht de beroemdste uitspraak van Karl Kraus, de scherpzinnigste twintigste-eeuwste criticus van de ondergang van de rede in geroddel en gewauwel (door hem trouwens exact gediagnostiseerd, namelijk als voorbode van de ondergang van de mensheid.) Met betrekking tot Hitler, zegt Kraus in de eerste regels van Die dritte Walpurgisnacht (1933), wil hem niets te binnen schieten - ‘es fällt mir nichts ein’. Steiner, allesbehalve satiricus maar niettemin een geestverwant van Kraus, expliciteert die weigering, want dat is het natuurlijk, in de volgende vraag: ‘Hoe kan men zich bezighouden met het thema van uiterste onmenselijkheid, zonder voortdurend het gevoel te hebben dwaas of zelfs onfatsoenlijk te zijn?’ (In Bluebeard's Castle).
Het kan niemand ontgaan zijn dat er de laatste tijd veel is gepraat en geschreven over thema's die in het werk van Steiner centraal staan: de verhouding tussen schrift- en beeldcultuur, de dreigende ondergang van het geschreven woord, het verdwijnen, althans sterk teruglopen van de leescultuur, etc. Het opmerkelijkste daarvan vind ik de luchthartige toon van de meeste reacties. Voorzover men het al niet bij voorbaat onzinnig vindt om van die kwesties problemen te maken, doet men in elk geval zijn best om een en ander te bagatelliseren. Alsof de literaire uitgeverijen floreren als nooit tevoren, alsof men daar het ene riskante en avontuurlijke initiatief na het andere neemt, alsof de goede boekhandels de slag met de tijdschriftenkiosken definitief hebben gewonnen, alsof de opinieweekbladen het imperium van de Van der Meijdens naar de kroon steken, alsof de vpro op het punt staat de populairste omroep te worden en alsof er in het Nederlandse onderwijs sprake is van een niet te stuiten lees woede - iedereen straalt van optimisme, voor niets is men blijkbaar zo bang dan te worden uitgemaakt voor ‘cultuurpessimist’. Dat is in elk geval een van de driftigst gehanteerde etiketten als het over Steiner gaat. Steiner? Dat is toch die man met die bizarre opvattingen over het van buiten leren van literaire teksten, die geringschattende opmerkingen over de paperback en die
| |
| |
ongenuanceerde aanval op de literatuurwetenschap? Zeker, alleen is het wat mager om het daar bij te laten.
Maarten van Buuren heeft het in dit nummer van Raster over Steiners ‘conservatieve cultuurideaal’. Hij schildert hem af als een negentiende-eeuwse, elitaire studeerkamerintellectueel die wars is van technische vernieuwingen en de cultuur beperkt ‘tot datgene wat zich tussen twee kaften bevindt (dus alles uitsluit wat daarbuiten valt (...).’ Maar dat, ik zeg het maar onomwonden, is klinkklare onzin. Van Buuren, die ik als lezer overigens normaal gesproken volledig serieus neem, moet het Volkskrant-artikel van Steiner (op meer kan zijn oordeel niet gebaseerd zijn) wel hebben gelezen zoals menige scholier tegenwoordig zijn huiswerk maakt, met de radio aan en met één oog gericht op het nerveuze geflakker van het tv-scherm, anders kon het hem niet ontgaan zijn dat de toon van Steiner niet die van een elitaire geleerde is die zijn privileges tegen de oprukkende horden probeert veilig te stellen. Het gaat Steiner allerminst om een vage nostalgie naar een tijd waarin geleerden nog vol ontzag met professor werden aangesproken, nee, hij is bang, en gezien de recente geschiedenis niet helemaal ten onrechte, lijkt me, dat bepaalde, schijnbaar louter technische ontwikkelingen een voedingsbodem helpen bereiden voor nieuwe uitbarstingen van geweld. Alles wat hij schrijft is doordrenkt van betrokkenheid bij de verschrikkingen van de twintigste eeuw, meer in het bijzonder bij de volkerenmoord door het fascistisch en stalinistisch gepeupel. Als men zijn werk losweekt uit die context, die hij overigens zelf voortdurend en met de grootst mogelijke overtuigingskracht aangeeft, kan men niets van Steiner begrijpen. Hij is niet het type van de verongelijkt mopperende conservatief à la Guépin, voor wie het met de beschaving al altijd tobben is geweest, hij is een hoogst serieus te nemen overlevende, iemand wiens werk qua intentie en mentaliteit thuishoort in de categorie van Minima Moralia,
Doctor Faustus en Massa en macht.
Ik gebruik het woord ‘overlevende’ niet lichtvaardig. Blijkens een essay uit 1965 dat is opgedragen aan Elie Wiesel (te vinden in Language and Silence, Ned.: Het verval van het woord), ziet hij zichzelf zo, althans als ‘een soort overlevende’. Dankzij de vooruitziende blik van zijn vader, schrijft hij, verliet het gezin Steiner Frankrijk in januari 1940 om zich in Amerika te vestigen, ‘dus was ik er niet bij toen de
| |
| |
namen werden afgeroepen.’ Niettemin, realiseert hij zich, is zijn hele gevoelsleven onafscheidelijk verbonden met ‘het duistere mysterie van wat zich in Europa afspeelde.’ Hij zegt wel te moeten vrezen dat ‘de opzet joden te doden, hen van de wereld weg te kwellen, eenvoudig omdat ze bestaan, altijd (ergens blijft) voortleven. Gewoonlijk wordt de bedoeling verdoezeld of blijkt zij uit triviale uitbarstingen - de op de voordeur gekalkte obsceniteiten, de steen door de winkelruit. Maar er zijn, zelfs nu, plaatsen waar de moorddadige gezindheid virulent zou kunnen worden: in Rusland, in delen van Noord-Afrika, in sommige Zuidamerikaanse landen. Waar morgen?’ Steiner wil primair iets van die ‘moorddadige gezindheid’ begrijpen; zijn werk staat in het teken van de verhindering van dat ‘morgen’, van het ‘nooit meer Auschwitz’. De hardnekkigheid waarmee hij telkens opnieuw op bepaalde vragen terugkomt, doet inderdaad denken aan de door een kampsyndroom veroorzaakte herhalingsdwang.
Als ‘een soort overlevende’ beschouwt Steiner zich niet enkel in fysieke, maar ook in culture zin. In Auschwitz - en dat is voor begrip van zijn werk van fundamenteel belang - eindigde namelijk een uniek tijdvak van de joodse geschiedenis, een tijdvak van ongeveer een eeuw waarin de joden op hoogst inspirerende wijze deel hadden aan ‘het zedelijke, intellectuele en artistieke hoogtij van bourgeois Europa’. ‘De langdurige beslotenheid van het ghetto, het scherpen van verstand en gevoelig inzicht aan de slijpsteen van de vervolging, had grote bewustzijnreserves doen ontstaan. Toen zij eenmaal was vrijgelaten, versnelde een bepaalde joodse elite, en de grotere middenklasse die trots was op en geïnteresseerd in haar resultaten, het gehele terrein van het westerse denken, en maakte dit veelvoudiger. Op ieder gebied radikaliseerden zij de verbeelding’ - Steiner noemt in dit verband onder meer Marx, Freud, Einstein, Schönberg, Kafka, Wittgenstein, Heine, Bergson, Proust, Hoffmannsthal, Lévi-Strauss, Adorno, Benjamin, Bloch, Lukács, Bernstein, Trotski, Babel, Pasternak, Broch, Canetti en Kraus (een reeks die moeiteloos zou kunnen worden uitgebreid) en waagt zich bovendien aan een typering van het gemeenschappelijke van hun genie. Dat ziet hij in hun sterke impuls tot visionaire logika, een grote, zowel zintuiglijke als abstracte verbeeldingskracht, een nomadische wendbaarheid en veelzijdigheid, alsmede een kosmopoliti- | |
| |
sche gerichtheid. Hun eigen lijdensgeschiedenis, hun eeuwenlange sociale uitsluiting maakte hen tot de overtuigdste voorvechters van de universele moraal van de Verlichting en, later, van het internationalisme van het marxisme; binnen het marxisme namen ze bovendien doorgaans de meest ketterse posities in. Maar al die radicaal humanistische standpunten maakten de joden ook bij uitstek geschikt voor de geborneerd-nationalistische, totalitaire haat van
fascisten en stalinisten en - Steiner wijst daar telkens met grote nadruk op - de latente, zich in desinteresse en stille goedkeuring of erger uitende haat van verreweg de meesten van hun demokratische tegenstanders.
Het is waar dat Steiner met nostalgie schrijft over de positie van de literatuur in de negentiende eeuw, en vooral over de inderdaad niet geringe oplagecijfers die goede boeken in die tijd konden halen. Maar is dat zo gek? Ten tijde van Voltaire en Kant, en zeker ook nog de eerste decennia daarna, bestónd er immers een ongekend vertrouwen in de mogelijkheden van een op redelijkheid gebaseerde beschaving! ‘Het was een geweldig voorrecht’, schrijft Steiner, ‘om niet, zoals wij nu, te weten tot welke onmenselijkheden de kultuurmens in staat is. In het geval van generaties die hebben geleefd in de periode tussen Voltaire en Arnold was het ontbreken van deze kennis geen kwestie van onnozelheid, maar eerder een stimulans tot beschaving.’ Maar dat wil nog niet zeggen dat Steiner, zoals Jacques Kruithof in dit nummer van Raster schrijft, de negentiende eeuw tot een paradijselijke idylle stileert. Hij heeft wel degelijk, en expliciet, oog voor het sociale onrecht en de armoede in die tijd, en eveneens - wat zeker zo belangrijk is - voor de eerste, verontrustende symptomen van diepgaande maatschappelijke frustratie en desillusie. Die symptomen neemt hij vooral waar in de literair gedocumenteerde ennui, dat verveelde, naar excessen en sensaties smachtende levensgevoel, waaraan in de twintigste eeuw pas goed, en niet alleen op papier, ruim maar georganiseerd baan gegeven wordt. ‘De mens is medeplichtig aan wat hem onverschillig laat’, schrijft Steiner in verband met de uitroeiing van de joden. Het achterhalen van de geschiedenis van die onverschilligheid is misschien wel zijn belangrijkste intellectuele inzet. Steiners angst voor eigentijdse vormen van ongeletterdheid en analfabetisme moet men ook in deze context zien. In die angst gaat een grotere angst schuil - die voor socia- | |
| |
le onverschilligheid, en de daaraan inherente ongevoeligheid voor menselijk lijden. Dat Steiner zijn
‘negentiende eeuw’ niet laat eindigen bij Flaubert of Nietzsche, die allebei extreem gevoelig waren voor de systematische produktie van ongevoeligheid en onverschilligheid in hun tijd en die bovendien een vermoeden hadden van wat de toekomst op dit punt nog in petto had, zal vermoedelijk te maken hebben met het feit dat de werkelijke ondergang, in het bijzonder die van de Centraaleuropese joodse beschaving (die tussen haakjes zo schitterend herleeft in het werk van auteurs als Kiš en Konrád), pas in de twintigste eeuw plaatsvindt.
Steiner heeft een hekel aan literatuurwetenschap, althans voor zover die zich breed maakt tussen de tekst en de lezer - niet als die het ervaringsgehalte van teksten expliciteert of hun literaire of sociale context verheldert, niet als die uitgaat van de aandachtige lectuur van de tekst. Aandachtig lezen vindt hij zo belangrijk dat hij, zoals inmiddels iedereen weet, het van buiten kennen van een tekst als ‘de grootste eer’ beschouwt die iemand een ‘gedicht of prozafragment kan bewijzen’. Toen ik dat voor het eerst las, vond ik dat - als vrijwel ieder ander, Rudy Kousbroek uitgezonderd - nogal onzinnig, al was het maar omdat ik zelf nauwelijks enige poëzie, laat staan enig proza van buiten ken. Maar inmiddels ben ik daaraan gaan twijfelen. Wat voor motief kan Steiner hebben om aan het memoriseren zo'n grote betekenis toe te kennen? In elk geval níet een triviaal motief; pronken met eruditie vindt hij ongetwijfeld platvloers, en het historisch bewustzijn wordt door het van buiten leren van historische of literaire data ook niet gered. Het antwoord op die vraag meen ik te hebben gevonden aan het slot van het nawoord bij ‘een soort overlevende’ (ook te vinden in Language and Silence), waarin Steiner het heeft over literaire documenten, deels authentiek, deels gefingeerd, over Treblinka en Auschwitz. Ik citeer dat slot in zijn geheel:
‘Maar genoeg gedebatteerd. Deze boeken en de documenten die bewaard zijn gebleven, zijn niet bestemd voor een “bespreking”. Niet dan wanneer “bespreking” betekent, zoals misschien in deze gevallen zou moeten, een “weerzien”, steeds weer. Zoals in een fabel van Borges zou de enige fatsoenlijke “bespreking” van het Dagboek uit Warschau of
| |
| |
van Elie Wiesels La Nuit een herschrijving van het boek zijn, regel voor regel, waarbij steeds een ogenblik halt gehouden wordt bij de namen van de doden en de namen van de kinderen, zoals de orthodoxe afschrijver pauzeert wanneer hij bij het kopiëren van de bijbel de heilige naam van God tegenkomt. Totdat we vele van de woorden van buiten kenden (een kennis dieper dan het verstand) en er bij het aanbreken van de morgen een paar konden herhalen, om onszelf eraan te herinneren dat we erna leven, dat het einde van de dag een onmenselijke beproeving kan brengen of een herinnering vreemder dan de dood.
In het ghetto van Warschau schreef een kind in zijn dagboek: “Ik heb honger, ik heb het koud; als ik groot word, wil ik een Duitser zijn, en dan zal ik niet meer koud en hongerig zijn.” En nu wil ik die zin nog eens opschrijven: “Ik heb honger, ik heb het koud; als ik groot word, wil ik een Duitser zijn, en dan zal ik niet meer koud en hongerig zijn.” En deze vele malen herhalen, als gebed voor het kind, als gebed voor mezelf. Want toen die zin werd neergeschreven, kreeg ik te eten, meer dan ik nodig had, en ik sliep warm, en zweeg.’
Dit lijkt me de plaats voor een paar persoonlijke opmerkingen. Ik krijg nogal eens de vraag voorgelegd hoe ik het klaarspeel om mijn schrijfwerk te combineren met het lesgeven op een middelbare school. Het een - zo is de suggestie - speelt zich immers op een onvergelijkbaar hoger niveau af als het ander! Ik zal de verschillen niet ontkennen, maar van een tegenstelling, van een onverenigbaarheid van activiteiten, merk ik niets, vermoedelijk omdat ik op school ook weinig anders probeer dan de gevoeligheid van de leerlingen te vergroten voor - in eerste instantie - vreemde ervaringen, en dat dan meestal aan de hand van teksten (van literaire en niet-literaire aard). Met wisselend succes, dat moet ik eraan toevoegen, maar in de loop der jaren, en lang vóór ‘Steiner’, ben ik er wel achter gekomen dat literatuurwetenschap, of die nu komt van Maatje, Bal, Van Dijk of buitenlandse coryfeeën, hoogstens geschikt is als traditioneel pedagogisch hulpmiddel, dus als het erom gaat om langs de geijkte weg ‘kennis en vaardigheden’ bij te brengen en te toetsen voor proefwerken en examens, maar niet om mensen te leren lezen. Er is weinig dat me treuriger stemt dan de aanblik van mensen die zwoegen op iets waar ze in de verste verte de imma- | |
| |
nente zin niet van begrijpen; bij het zien van dressuurnummers stond het huilen me al altijd nader dan het lachen. Anderzijds is er geen betere, misschien zelfs geen andere mogelijkheid om de zin van een (taal)handeling te begrijpen dan door hem, ontspannen en geconcentreerd tegelijk, te herhalen.
Het behoort tot de bitterste ironieën van ‘de jaren zestig’ dat men toen, vanuit warrige anti-autoritaire theorieën, een taboe heeft uitgevaardigd op het nadoen: het met hoofd, hart en zinnen nadoen van handelingen, redeneringen, formuleringen is het enige humane alternatief voor de door louter sociale aanpassings- en nuttigheidscriteria voorgeschreven ‘kennisoverdracht’, waar men tegenwoordig in het onderwijs veelal weer bij zweert. Ik ben er zeker van, mét Steiner, dat literatuuronderwijs leesonderwijs moet zijn. Lezen leer je alleen door het veel te doen. En omdat de meeste leerlingen dat thuis niet meer doen, kan het geen kwaad het, als leraar, regelmatig hardop voor te doen. Mijn leerlingen mogen, als ik voorlees, niets opschrijven, het enige wat ik eis is stilte, aandacht voor de tekst, en als ze die niet kunnen opbrengen, wie weet wat hun dwarszit, is het ook goed, dan gaan ze maar wat anders doen, ook doorgewinterde lezers zijn per slot niet op commando ontvankelijk voor literatuur. Voor niet-alledaagse teksten (en voor de meeste leerlingen zijn àlle teksten niet-alledaags) is het klimaat niet gunstig; daarom is het van het grootste belang geschikte teksten te vinden, niet te moeilijk, niet te gemakkelijk, binnen de ervaringshorizon van de leerlingen, maar dan - ik heb het vaak genoeg meegemaakt om het met stelligheid te durven beweren - is het mogelijk dat de vonk overspringt, dat zelfs veeleisende poëzie als die van Gorter, Van Ostaijen, Marsman, Slauerhoff, Lucebert of Vroman hen niet onberoerd laat. Bij dat al gaat het me vanzelfsprekend niet om het lezen als zodanig; in feite gaat het me, net als bij het schrijven, slechts om één ding: het creëren van kennis- en ervaringsmogelijkheden die gelukkig maken, het gaat me om de bevrijdende effecten van een gaya scienza.
Op Steiners werk valt ongetwijfeld een heleboel af te dingen - dat doen anderen dan maar, ik heb vooral veel aan hem gehad. Meer dan ooit ben ik er dank zij hem van overtuigd dat zelfvoldaanheid en onver- | |
| |
schilligheid niet alleen de dood in de literaire pot zijn. En ook: dat het Nederlandse culturele leven door niets zozeer wordt bedreigd door die afschuwelijke ironie waar het hier van vergeven is. Dan bedoel ik dus niet de ironie van een Heine of Walser, die voortkomt uit scepsis ten aanzien van al te rigide georganiseerde heilsprogramma's en gebaseerd is op een scherp, kritisch zelfbewustzijn (dat niet vrij is van verdriet en pijn), maar die ironie die grenst aan cynisme, de ironie van mensen die zichzelf al evenmin serieus nemen als anderen, en die zich, tevreden met hun eigen kleinheid, vrolijk maken om iedereen die daar níet tevreden mee is; en bij voorbaat om iedereen die nog een greep naar de sterren durft te doen.
Ik zoek mijn heil ergens anders, bij Kant bij voorbeeld, de grote idealist. In een van diens oudste geschriften stuitte ik, via Ernst Bloch, op een passage (hij staat als motto boven dit stuk) waaruit blijkt dat de filosoof zich door de blik naar de sterrenhemel weliswaar sterk bewust werd van zijn eigen nietigheid, maar anderzijds ook doordrenkt werd met het enthousiasmerende gevoel van een mogelijke menselijke grootheid, van een Verlichting die een eind zou maken aan de vanzelfsprekendheid van het geweld en de willekeur van de natuurstaat. De blik naar de sterren, weg van de aardse ijdelheid, ligt dus paradoxaal genoeg ten grondslag aan de categorische imperatief, die het hem, en ieder ander, verbiedt onverschillig te blijven voor alle vormen van barbarij (zie ook het citaat onder dit stuk). Uiteindelijk - denk ik - is geen daad wat waard die niet, hoe indirect dan ook, door die blik naar de sterren bezield is.
‘Denn für die Allgewalt der Natur, oder vielmehr ihrer uns unerreichbaren obersten Ursache ist der Mensch nur eine Kleinigkeit. Dass ihn aber auch die Hersscher von seiner eigenen Gattung dafür nehmen, und als eine solche behandeln, indem sie ihm teils tierisch, als blosses Werkzeug ihrer Absichten, belasten, teils in ihren Streitigkeiten gegen einander aufstellen, um sie schlachten zu lassen - das ist keine Kleinigheit, sondern Umkehrung des Endzwecks der Schöpfung selbst.’
I. Kant, Streit der Fakultäten, 1798
|
|
Auteursrechtelijk beschermd