Logo DBNL
Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 1985 (nrs. 33-36) (1985)

Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 1985 (nrs. 33-36)

(1985)– [tijdschrift] Raster–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Selma Leijdesdorff
Nostalgie als droom en werkelijkheid: mondelinge geschiedenis en de overlevering van het amsterdamse joodse proletariaat1.
Een voorbeeld van oral history bij het onderzoek naar het amsterdamse joodse proletariaat:

Aan de orde is het gebouw van de Algemene Nederlandsche Diamantbewerkersbond aan de Henri Polaklaan te Amsterdam. In de beschrijving wordt mij door de verteller een beeld gegeven van het ornamentale trappenhuis. Er waren waterpartijen en tropische vogels, en statig bewogen de leden van het bondsbestuur begeleid door hun dames door het trappenhuis. Maar... in het hele gebouw is geen waterpartij te vinden. En tropische vogels zullen het in de koude gang vermoedelijk niet lang hebben uitgehouden. Waar kwamen die beelden dan vandaan?

 

De geïnterviewde woont nu in Israël in de woestijn, water is een luxe en duur, voor tropische vogels heeft niemand in zijn nederzetting aandacht. Vroeger had hij mensen gekend, ook arme die een vogeltje hadden, dat was geen luxe en paste niet in zijn beschrijving van weelde. L. zat mij niet te bedriegen; hij herinnerde zich alles haarscherp. Alsof hij het nog gisteren gezien had.

Ik probeerde hem terug te brengen naar meer gewone, alledaagse beelden, omdat ik wist dat zijn verhaal niet kon kloppen, en deed een poging:

 

de interviewster: ‘Hoe was vroeger jouw straat?’

de verteller: ‘Vroeger was het beter, waren de mensen aardiger - het was

zo anders, ach het komt nooit meer terug.’

 

De vervorming van de herinneringen en het alleen antwoorden in algemene en clichématige termen kunnen een historica tot wanhoop drijven. Het geklets kan uren achter elkaar doorgaan, en de verteller kan zelf de indruk hebben uiterst relevante informatie te verschaffen. Toch kleven juist aan die vervorming en het te snel geuite cliché de twee meest interessante aspecten van de geschiedschrijving op basis van vertelde verhalen.

 

In november 1978 schreef ik een brief aan een Engelse historicus waarin ik nog mijn wanhoop uitte over het feit dat de informatie die ik op basis van mijn interviews kreeg zo gelijkvormig was, en niet echt nieuwe kennis verschafte. Ik twijfelde eraan of oral history nog wel zin had en schreef:

‘Geven de mensen jou wel eens een ander antwoord dan dat het vroeger zoveel beter was. Heeft mondelinge geschiedenis wel zin? Je weet toch al wat ze vertellen. Moeten we niet zoeken naar gesprekken en manieren van vragen die ons informatie geven over wat we nog niet weten. Moeten we met onze vraagstelling niet tot een andere manier van geschiedschrijving zien te komen, we willen immers iets weten dat alleen mondeling via verhalen te voorschijn kan komen: En hoe betrouwbaar zijn dan die vertellingen? Moeten we om dat te onderzoeken niet het afgebakend terrein van de geschiedwetenschap verlaten? Schrijf me alsjeblieft wat je denkt, vertel me of je nog met vragenlijsten werkt. Ik weet dat we aan iets nieuws bezig zijn.’

Nu wanhoop ik daarover al lang niet meer en zou ik zo'n brief niet meer schrijven. Het onderzoeksterrein heeft zich al lang verlegd van de met stereotiepen doorspekte verhalen waarbij zo nu en dan een beeld wordt geschetst van wat niet meer is naar de vraag, waarom mensen

juist dat en op die manier vertellen.

Historici die met gesproken bronnen werken blijven met de nodige vraagtekens ten aanzien van hun onderzoek zitten. Immers, algemeen wordt aangenomen dat de herinnering aan voorbije tijden vooral wordt bepaald door de ervaringswereld van het heden, waarbij bepaalde gebeurtenissen door iedereen gezamenlijk worden ervaren (bijvoorbeeld overbevolking, milieuvervuiling, groei van de stad), en tegelijkertijd door iedereen op een andere manier worden verwerkt. De veranderbaarheid en de mogelijkheid historische beelden te verwisselen geven ons mogelijkheden na te denken over het geheugen, over geschiedschrijving en haar methodes, en leiden tot discussies over de status van de subjectieve waarneming, de mate van individualiteit van de waarneming en de autonomie van de persoonlijke herinnering. Niet alles is collectief, wat op het eerste gezicht collectief lijkt wordt opgenomen in de fantasie, in dromen, en getransformeerd door de individuele psychische structuur. Deze biografische veelvormigheid is voor het heden al moeilijk te vatten, wat betreft de geschiedschrijving is zij verwarrend. Wat immers te doen met een geïnterviewde die zichzelf week in week uit tegenspreekt? Of met de vrouw die na het lezen van het uitgewerkte transcript woedend opbelt, om te melden dat zij dat niet gezegd heeft, en ik een vals verhaal heb opgeschreven.

Door de verlegging van de vraagstelling worden de vragenlijsten nauwelijks gebruikt. Men is tot de conclusie gekomen dat ieder antwoord moet worden ingepast in een verhaal over het hele leven dat zowel psychische als algemeen maatschappelijke elementen bevat. De interesse gaat daarbij vooral uit naar het spanningsveld tussen deze twee.

Er bestaat weliswaar nog een voornamelijk anglosaksische traditie waarin oral history wordt gebruikt als aanvullende bron voor sociale geschiedschrijving. Met behulp van dat soort verhalen kan bijvoorbeeld een kindertijd in de buurt gereconstrueerd worden, krijgt het boerenleven in de jaren dertig een nieuwe dimensie en houdt de strijdervaring van vakbonden en radicale groepen meer in dan alleen de dilemma's van de leiders. Veel interessanter lijkt zich de frans/italiaanse traditie te ontwikkelen die aansluit bij de psychoanalyse, bij de linguïstiek en zich verdiept in methodologische vragen. Daar vinden de

discussies over het vergeten, subjectiviteit van geschreven en gesproken bronnen en over de vertekeningen plaats. Onderzoeken in Italië vertonen ook gelijkenis met de ethnografie.

De psychoanalyse wordt vooral ingezet bij de vraag naar waarom mensen zich hun leven zo herinneren als ze het doen. Tegelijkertijd bestudeert men het taalgebruik. Dit laatste bijvoorbeeld door middel van notenbalken die toonhoogte en dialect registreren en deze koppelen aan bepaalde stadia uit een leven en cycli in de herinnering.

Geschiedenis en herinnering

Al eeuwenlang is de herinnering door allerlei historici gebruikt als bron voor geschiedschrijving, ze is alleen in het verlengde van een op de Duitse school geënte methodologie (een voorbeeld is Ranke) in onbruik geraakt. Oral history is vernieuwend door de wijze waarop ze analyseert hoe de individuele herinnering en daarmee het individuele spreken tot zwijgen is gebracht in de erkende visies die er over het verleden bestaan.

 

Francis A. Yates heeft in haar The art of Memory laten zien hoezeer de geschiedschrijving vóór de opkomst van de natuurwetenschappen verbonden is geweest met de mondelinge overlevering van alles wat mensen zich van generatie op generatie konden herinneren. Deze techniek werd overbodig. Het geheugen is door haar beschreven als een combinatie van plaatsen en voorstellingen. De verteller, aldus Yates, trekt in gedachten een spoor langs de plaatsen die hij zich herinnert. Het verhaal loopt van plaats naar plaats; ieder ornament, iedere kleur en iedere lichtval staan voor de segmenten van het verhaal. Het voorbeeld is de orator die tijdens de wandeling met zijn discipelen door een gebouw, of de priester tijdens een wandeling door de tempel, vertelt. Beetje bij beetje wordt het epos afgewikkeld door langs de ornamenten, beeldhouwwerken en muurschilderingen te lopen. De leerlingen zullen zich het vertelde opnieuw herinneren door de wandeling later al dan niet in gedachten te herhalen en bij ieder deel van het gebouwde bijbehorende voorstelling te memoreren.

Yates analyseerde hoe deze vaardigheid verdwenen is. Zij wees erop dat de moderne techniek een andere manier van weten belangrijker

heeft gemaakt. Daarmee is het weten middels het van generatie op generatie zich herinneren minder belangrijk geworden. Dit geldt voor West Europa: In bepaalde Zuid Amerikaanse culturen dienen bijvoorbeeld nog steeds borduursels en handwerk als ezelsbruggetjes voor de herinnering; de joodse traditie waar het in mijn onderzoek over gaat kent een mondelinge overlevering die hoewel zij op schrift is gesteld uit het hoofd moet worden geleerd.

Verschillende soorten herinnering

Herinneren vindt plaats onder invloed van de wijze waarop een leven wordt geleefd. Het gebeurt bewust, maar nadat iets is geselecteerd om herinnerd te worden kan het in het onbewuste verdere bewerking ondergaan. Bepaalde zaken lijken verdwenen te zijn, omdat die waarop nog maar sporadisch een beroep wordt gedaan lijken te verzwakken en op den duur verder worden terug gedrongen. Collectieve herinneringen kunnen dit zowel stimuleren als verdringen door verhalen die via media, herdenkingen, musea en de talloze referenties die er in het dagelijks leven aan vroeger gemaakt worden. Herinneren is een actieve daad waarbij het heden het verleden insluit door de modificaties die er tijdens een leven in zijn aangebracht. Het moet zin hebben zich iets te herinneren want onherroepelijk komen de traumata uit het voorafgaande leven op. Om deze redenen hebben franse historici de herinnering een bewegende bron genoemd. Niets staat vast, alles is vermengd met emotie en pijn. Natalie Sarraute heeft de verwarring van het zich herinneren aldus beschreven:

‘Ben je echt niet vergeten hoe het daarginds was? hoe daar in de verte alles op en neer gaat, van gedaante verandert, vervluchtigt... je gaat tastend voorwaarts, steeds zoekend, reikend... naar wat? wat is het? het lijkt nergens op... niemand spreekt erover... het trekt zich terug, je grijpt het zo goed je kunt vast, duwt het voort... waarheen? het geeft niet waarheen, vooropgesteld dat het een gunstige omgeving vindt waar het zich kan ontwikkelen, waar het misschien tot leven komt... Zie je, je hoeft er alleen over na te denken...’

(vert. J. Versteeg, Arbeiderspers 1985)

Bij het aarzelend opsporen van het verzwegene en het luisteren naar stiltes, verschijnen er steeds meer vragen en mogelijkheden tot inter-

pretatie. Een levensgeschiedenis kan in dat verband niet alleen exemplarisch zijn voor een bepaald tijdperk, maar kan ook inzicht geven in de psychische stadia van de verwerking van een leven in een bepaald tijdperk.

Het individuele en het collectieve geheugen zijn zozeer met elkaar verweven dat ze alleen analytisch te onderscheiden zijn. In de geleefde ervaring lijken ze op een andere manier verschillend.

Problemen bij het begrijpen van het interview

Bij mijn eigen onderzoek stuit ik op vragen, in hoeverre de individuele ervaring, en dus ook het individuele proces van het zich herinneren zijn bepaald door veel algemenere machtsverhoudingen. Veel oral historyonderzoek beperkt zich tot die collectieve herinnering. Maar ik kan niet anders: In mijn onderzoek naar het joodse proletariaat heb ik te maken met een gegeven - de massale moord op het amsterdamse jodendom waarvan het proletariaat het minst is teruggekeerd - zo overweldigend, dat ik soms geneigd ben te vergeten dat mensen op meer reageren dan alleen de oorlog, die hun leven in tweeën hakte. Dat de oorlog werd overleefd, is niet alleen een kwestie van toeval geweest; het heeft vaak te maken gehad met de van te voren vastliggende karaktereigenschappen, een instelling of bepaalde kwaliteiten. Maar ook al heeft dat hen gered, of zijn ze alleen maar door een toeval gespaard toch leiden de meesten aan wat ‘survivors guilt’ genoemd wordt. Mensen voelen zich op verschillende manieren schuldig dat ze niet gestorven zijn ‘terwijl zoveel anderen wel...’. Maar zelfs schuldgevoelens worden niet alleen bepaald door de oorlog. En hetzelfde geldt voor de vaak gemaakte opmerking dat men sindsdien nooit meer gelukkig is geweest. Levens kunnen ook om andere redenen verbrokkeld of ongelukkig zijn, zoiets kan ook gebeuren door de persoonlijke levensgeschiedenis. Iedereen kent in zijn of haar kindertijd een andere relatie tot de ouders. Iedereen wordt opgevoed met verschillende vormen van instabiliteit. Maar de ervaringen waarmee ik in mijn onderzoek te maken heb, zijn vooral getransformeerd door de oorlog waardoor tevens de herinnering aan de tijd ervoor veranderd is. Steeds kreeg ik het verhaal over goeie oude tijden te horen. Door de oorlog is de familie uitgedund, en er is een eind gemaakt aan bepaalde manieren van leven

binnen de beslotenheid van de getto-achtige cultuur van het joodse proletariaat. Die leegte kan misschien alleen nog gevuld worden door het verheerlijken van wat niet meer is. Tekenend is het volgende verhaal over E. Hij heeft van kinds af aan een vijandige buitenwereld tegenover zich gehad, maar heeft zich altijd op de been gehouden. Er is zijn wereld, en die van hen, aangeduid met ‘ze’.

E. werd als kind ondergebracht in een tehuis voor zwervers en daklozen. Hij voelde zich in de steek gelaten en moest het zelf verder rooien. De joodse gemeenschap stak geen poot voor hem uit, omdat hij in een niet-joods tehuis zat. Voor het eerst was hij gedwongen te leven in een hem vreemde cultuur en bovendien in niet al te beste omstandigheden. Maar hij rooide het op z'n eentje; hij was ‘ze’ (dat wil zeggen iedereen) de baas. In de oorlog kregen ‘ze’ hem ook niet te pakken, hij was ‘ze’ te slim af. En toen hij na de oorlog moeite had om werk te krijgen, kon hij ‘ze’ ook makkelijk aan. Het is waar dat E. op een ongelofelijk slimme manier uit de oorlog is gekomen. Komt dit subjectieve verschil tussen hem en de anderen voort uit zijn jeugd, of is het waar dat hij iedereen te slim af was? In de oorlog heeft hij zich weer door de wereld in de steek gelaten gevoeld; was dat ook al zo voor de oorlog? Of denkt hij dat nu alleen maar en was hij in het tehuis alleen maar een diep ongelukkig kind?

E. is niet het enige voorbeeld; de vrouw die door haar man werd geslagen, heeft vaak een gruwelverhaal over haar ouders. En zo zijn de mensen die haar lieten onderduiken ook echte sadisten ‘geworden’; of was er in haar onderduikperiode echt het bekende mechanisme van macht en vernedering in het spel? En I. die zich al voor de oorlog wilde losmaken uit zijn arme milieu was ook eigenzinniger in het concentratiekamp, waardoor hij overleefde. Maar maakte hij zich wel zo bewust los van het milieu?

Geromantiseerde narigheid

Ik wil er achter komen wat die romantiek, die nostalgie naar vroeger te betekenen had. Hoe werkte ze door in de interviews, kunnen mensen er eigenlijk wel van los komen, heeft interviewen bij zozeer op elkaar lijkende nostalgische antwoorden wel zin? Ik wist dat ik mensen interviewde die vóór de oorlog in de grootste armoede hadden geleefd, die

wisten wat honger betekende, wat een slechte woning was: vuil, stank en schimmel, die geleefd hadden van de ene dag op de andere. Mensen die geen beddegoed hadden gekend, op elkaar gepropt hadden gewoond in kleine woningen met te grote gezinnen en onderworpen aan sociale diensten die hen maar al te graag tot asociaal verklaarden. Ze waren veroordeeld om hun ‘onzindelijkheid’ door mensen die tegen hun gewoontes en gebruiken vreemd hadden aangekeken. Maar juist die rare gewoontes en gebruiken hadden hen beschermd tegen een aantal ziektes die in niet-joodse arbeidersgezinnen veel vaker voorkwamen. En hun andere opvatting over de rol van vrouwen, die tot gevolg had dat de vrouwenwereld veel stricter werd afgeschermd ten opzichte van de mannenwereld, verklaarde vrouwen die uit werken gingen niet tot slechte moeders. Ook al dachten opvoeders en beschavers er anders over. Gedurende lange periodes waren ze werkloos en weinigen hadden de sociale stabiliteit van een regelmatig inkomen gekend.

We vinden hen terug in schriftelijke bronnen, in de archieven van sociale diensten, vol armoede en ellende en maatschappelijk werk. Daar zijn ze beschreven door ambtenaren die ervoor moesten waken dat ze ook in de crisis van de jaren dertig, toen in de diamantindustrie bijvoorbeeld soms meer dan tachtig procent werkloos was, niet dood gingen van de honger.

 

Waarom laten de herinneringen ondanks dit alles een zo nostalgisch of zelfs liefelijk beeld zien? Ik geloofde de verhalen wel, maar waarom vertelden zij die steeds weer? Waarom zeiden ze zoveel vergeten te zijn, terwijl ze toch steeds met tot in details op elkaar lijkende verhalen over de goede oude tijd aankwamen? Waarom verlangde men terug naar de onveilige wereld van een kindertijd in armoede?

Maar er was meer: Juist hun generatie was getuige geweest van de snelle en definitieve assimilatie van de tot dan toe besloten joodse proletarische cultuur (aan de omringende samenleving). Nieuwe waarden vervingen de oude - men ging in nieuwe buurten wonen. En ook al brandden daar toch op vrijdagavond achter ieder raam kaarsen en leek alles net als vroeger, de overgang was toch geen ervaring zonder pijn geweest. Een van de geïnterviewden vertelde hoe zij op vrijdagavond uit dansen ging; iets dat ondenkbaar zou zijn geweest voor haar ouders,

en waarmee zij hen veel verdriet deed. Het gezin zat niet compleet om de tafel; erger nog was het feit dat zij uit dansen ging in de fysieke nabijheid van vreemde mannen. Dat was zo schokkend, dat zij in het interview zich er nog voor schaamde. Of schaamde zij zich er nu juist voor en had zij kleinburgerlijke normen over sexualiteit geïnternaliseerd, en was zij vergeten dat het heel gewoon was dat een naaister uit dansen ging, en daarover een gevecht moest leveren met haar ouders?

Talloze organisaties, met name van socialistische signatuur werkten er aan mee om de kinderen los te maken van dat wat meesmuilend ghettocultuur werd genoemd, hetgeen betekende: achterhaald, verouderd en dus niet goed.

Er zijn dus redenen te over om aan te nemen dat de herinnering aan deze periode onrustig, beladen, labiel en zeker niet romantisch zou zijn. Maar ik vond juist romantiek en stabiliteit, op precies dezelfde manier zoals in de huidige nostalgische literatuur over de oude jodenbuurt wordt geschreven. Er is eigenlijk nooit anders over geschreven. Sentimentele nostalgie, hoe krachtig en mooi ook, bleek hét medium te zijn om schriftelijk uiting te geven aan de rouw over de grote moord op joden. Dat geldt voor mensen als Sluyzer, Osnowicz, van Praag en in zekere mate toch ook voor Sal Santen. Wat ze met elkaar gemeen hebben, is dat wij door hun gevoelige manier van schrijven de geluiden horen die zij in hun kindertijd denken te hebben gehoord, we ruiken de geur van tweedehands goederen en door de mist worden de contouren zichtbaar van een stadsbeeld dat nu is vervangen door moderne bouw. De buurt is in de oorlog gesloopt door mensen die hout zochten in de verlaten huizen. Als ze ooit terugkwamen, de oude bewoners, dan zou men nog wel zien. Als...

 

De verschillen tussen Sluyser, Osnowicz en van Praag zijn op het eerste gezicht niet zo groot. Alle drie beschrijven ze de oude buurt waarbij deze niet alleen de coulissen van een theaterstuk vormt maar ook een leven op zich leidt. Door middel van de herkenning van al bekende beelden zijn ze in staat de figuren een plaats te geven binnen dit theater, en ook al zijn de beelden bekend en is de beschrijving soms sentimenteel en clichématig toch gaat het niet om platgetreden paden. De boeken zijn beter en betekenisvoller: er is wel een gradueel verschil in accen-

ten en ook de verhouding tussen verbeelding en het algemene verhaal verschilt. Bij Sluyzer is de sfeer het meest bepalend, zijn dovende toverlantaarn is gericht op de massa van het joodse proletariaat; bij Osnowicz drijven met de beelden geuren en lawaai de kamer binnen en krijgt de vrijdagavond rond de wit gedekte tafel iets feestelijks. Van Praag excelleert door de gedenking van hen die hij als markant en voor hem dierbaar gekend heeft. Het werk van Sal Santen onderscheidt zich doordat het thema van de verwerking van de herinnering centraal is komen te staan. De buurt en het jodenkwartier zijn de coulissen geworden waarbinnen zich de persoonlijke biografie afspeelt.

Ontsnappen aan de nostalgie

Ik vroeg me af, waarom er voor de mensen die daar geleefd hadden eigenlijk geen andere manier was om met het verleden om te gaan. Het leek welhaast een persoonlijke noodzaak zich te voegen naar dit geretoucheerde beeld, en zo een plaats te reserveren in het al bestaande theater van het verleden. Na tientallen keren gehoord te hebben hoe goed het vroeger was, nam ik, om te begrijpen waarom het individuele geheugen niet in staat was het statische romantische en legendarische beeld te ondermijnen, mijn toevlucht tot de theorie over het geheugen en de psychoanalytische kijk op de verwerking van een leven. Net als oral history is psychoanalyse immers de wetenschap bij uitstek die zich met levensgeschiedenissen bezighoudt.

Het gaat om niet meer dan een analogie tussen de historicus en de psychoanalyticus, zij is evenwel de moeite waard om te onderzoeken als het gaat om het individuele geheugen. Ik hoopte daar de oplossing voor mijn problemen te vinden en ging aanvankelijk vooral te rade bij analytici als Bettelheim die zich specifiek met de verwerking van de oorlog hebben beziggehouden. Daar zou misschien iets te vinden zijn over de gemeenschappelijkheid in de wijze waarop overlevenden het verleden verdrongen hebben. Het antwoord kon ik bij die auteurs niet vinden. Wel kent de psychoanalyse een theorie over het herinneren, die mede een theorie van het niet willen herinneren impliceert: het vergeten wordt verklaard uit de wens om eventuele door de herinnering opgewekte onlustgevoelens te vermijden. Dat is wat anders dan het vergeten van het onaangename. Gebeurtenissen uit het verleden leven in

een andere vorm en beïnvloed door weer andere gebeurtenissen in het heden, en daarmee in de ervaringswereld van nu door.

De woorden die wij horen

De psychoanalyse kent vooral als therapeutische ervaring verhalen over de wijze waarop traumata levens vervormen. Hoe vervolgens de herinnering zelf vervormd wordt is iets waarover maar weinig bekend is; er bestaat geen algemene theorie over. Het is bovendien voor een historicus problematisch deze theorie te gebruiken, aangezien historici iets anders over het verleden willen weten dan analytici. Ook het interpretatiekader is verschillend. De historicus/a hoort in woorden en berichten een verslag van een leven. Centraal staat een beter begrip van de sociale verhoudingen waarbinnen een leven zich afspeelt. Het psychoanalytisch proces daarentegen is als praktijk ook gericht op het verkrijgen van het ‘parole pleine’. Deze situatie kan bereikt worden door verhalen en vrije assosciatie die bijvoorbeeld persoonlijke identificaties, de relatie met de ouders en de ontwikkeling van de seksualiteit aan het licht brengen. Door het uitgesproken verhaal heen kan de toehoorder soms het verzwegen verhaal lezen, en zo kan het onbewuste psychische proces alsnog inzichtelijk worden. Dit wordt een symptomale lezing genoemd.

Als historica luister ik anders: honger is voor mij niet in de eerste plaats belangrijk vanwege de sexuele connotatie, maar is een ervaring die overschaduwd is door de tijdens de oorlog ervaren honger. Honger staat dan gelijk aan een dreigende dood en angst voor de dood, niettemin kan honger ook minder geladen betekenissen hebben, zodat gangbare betekenissen, die waarvoor in de taal geen apart woord bestaat, de zwaar beladen betekenis afwisselen en zich ermee vermengen. Ook na de oorlog heeft iedereen wel eens een lege maag gehad, dat wordt in het alledaagse Nederlands óók honger genoemd. Tijdens een van de interviews met een oude dame in Israël leidde dit tot verwarring.

Ik had haar opgezocht in een bejaardentehuis, hetgeen een lange reis betekende. Ik kwam hongerig, stoffig en dorstig aan. Wij spraken af elkaar in de late morgen voor het eerst te treffen; we zouden samen lunchen, vervolgens zou ik haar verhaal opnemen. Zij vertelde dat zij als jonge vrouw in een dorp had gewerkt waar zij zelf haar eten mee naar

toe nam, omdat het kosher moest zijn. Vergat zij dat, dan had zij, aldus de oude dame, gewoon een beetje honger. Later kwam ze in Amsterdam terecht. Ik vroeg haar naar de armoede in haar omgeving:

vr: En verder, kunt U zich herinneren of er nog andere dingen waren in die tijd? Het aardappeloproer? (we zijn aan het eind van de eerste wereldoorlog).

Antwoord: O, honger was er wel, dat wel, maar niet zoals ik later honger heb gekend...

vr: Kunt u zich herinneren...

A: Ik heb in Bergen Belsen wel bij de vuilniston gestaan. Als er mensen waren die hun eten niet door de keel konden krijgen en het weg wouen gooien, dan vroeg ik ‘Geef het aan mij...’

vr: Maar ook als er niet zo'n honger was als in Bergen Belsen... A: Ik was in Bergen Belsen.

vr: Nee, maar in Amsterdam, dus vroeger, was er al honger? Ik bedoel ook al was het een ander soort...

A: Ja maar toen wisten we nog niet wat echt honger was.

 

Zij wilde alleen over de oorlog praten: dat was de ervaring die haar leven bepaald had. Na afloop van het gesprek zou zij wat slapen, maar zij vroeg mij of ik niet 's avonds wilde blijven eten met de gastvrije woorden dat ik anders misschien op de terugreis honger zou hebben. Het woord had dus veel betekenissen, maar in één betekenis benevelde het alle andere door emoties; het was niet alleen een woord maar ook de metafoor voor veel verdrongen gevoelens.

De verhouding tussen gevoelens en taal vormt een algemeen methodologisch probleem; een herinnering betekent ook vaak een geur, de sensatie van een aanraking, processen die niet in woorden zijn uit te drukken. De al eerder geciteerde Nathalie Sarraute beschrijft de herinnering aan haar moeder als volgt:

‘...met mijn hele rug tegen de milde warmte van haar been onder de lange jurk... het lukt niet meer de stem te horen die ze in die tijd had, maar wat ik wel terug voel komen is de indruk dat wat ze vertelde meer tot iemand anders dan tot mij gericht was - ik kan me rustig ontspannen, me geheel laten vervullen door dat goudkleurige licht -’.

Het betreft een van de belangrijke vraagstukken uit de filosofie, dat

vooral door de late Wittgenstein is becommentarieerd, de vraag namelijk of er ervaringen bestaan die nooit helemaal in taal uit te drukken zijn. Ik wil hier op dat debat niet ingaan. Ik vermeld het, omdat ik het probleem ook buiten de filosofie ervaren heb. Gevoelens zijn op het moment waarop ze gebeurden omgezet in het taalsysteem van toen, en worden nu onder woorden gebracht in het taalsysteem van nu. Terwijl de geur, het zweet, de trilling van die gevoelens soms nog los van het verhaal gevoeld worden. Daar staat de historica met haar casette machteloos tegenover; maar niet alleen zij, ook de taal zelf.

Identificatie tijdens het verhaal

Alle kennis over het geheugen van het individu begint in Freuds werk met het probleem: met wie de verteller/cliënt/patiënt zich identificeert. Door zich te identificeren neemt de verteller aan het verhaal deel; daarmee komt de verteller op het toneel. Door deelname aan dit theater van het verleden worden de beelden uit de eigen herinnering gepresenteerd alsof het om een schouwspel zou gaan. Psychoanalyse onderzoekt waarom mensen delen van dit schouwspel vergeten. Deze onderdrukte, in het onbewuste weggedrongen elementen zijn gevoelens die niet alleen in termen van rationaliteit gedacht kunnen worden, ze kunnen niet gemeten worden noch gecategoriseerd. Zelfs hun bestaan kan niet bewezen worden. Maar juist daarin leven zaken uit het verleden, zij het ook in een andere gedaante, in het heden voort. Dat geldt voor grote lijnen van een leven, maar er is geen psychoanalystisch antwoord op de vraag waarom wij dingen uit het dagelijks leven, zoals een gezicht of de naam van een straat, vergeten.

Door gebruik te maken van de vrije associatie- en een goed oral history interview laat die vrijheid tot associëren - kan het verhaal van het onbewuste boven komen. Vaker had ik te maken met een gesubstitueerde herinnering, namelijk die herinneringen die iets vervangen dat naar het rijk van het onbewuste is verwezen. Deze gesubstitueerde herinnering geeft een plaats aan de dekherinneringen, en interpreteert hen. Dekherinneringen zijn vaak geïsoleerde duidelijke momenten waarachter reeksen zwaar beladen gebeurtenissen en ervaringen schuil gaan. Zij zijn vaak geïsoleerde herinneringen, en zij leggen de verbinding tussen wat echt gezien - en vergeten - is én de voorstellingen die die beelden

vervangen hebben. Zo kan een woord waarin de dekherinnering is opgeslagen een plaats innemen in het taalsysteem van nu. Maar net zo goed kan dat woord staan voor (of een metafoor zijn voor) een ervaring die nooit in een woord is vertaald. De openbaarheid, en de discussies die daar worden gevoerd, tekens, leden van de familie zijn voorbeelden van de instanties waarmee wij ervoor kunnen zorgen dat de gesubstitueerde herinnering blijft passen in bestaande beelden, en niet zo gaat afwijken dat zij alleen uit fantasie bestaan. Ze kunnen nog door mensen aan elkaar verteld worden. Maar wat te doen als er geen tekens zijn? Als er geen familie is? Wat moeten we als huizen, een cultuur en buurten die ons kunnen doen helpen het verleden te herinneren zijn weggevaagd? Zijn in zo'n geval tradities en nostalgische verhalen genoeg om de leegte te vullen, stellen zij de fantasie genoeg ter discussie of bieden zij alleen een houvast voor clichés waarmee identificatie mogelijk is? Kan in het licht van die belemmeringen nog wel oral history-onderzoek gedaan worden?

De betekenis van het verleden

Mensen proberen ons een verhaal over het verleden te vertellen, maar moeten daarvoor gebruik maken van het huidige taalsysteem. Daarin probeert de verteller onder woorden te brengen wat in het perspektief van de radicale breuk niet meer onder woorden te brengen valt. Een feit waarmee ik telkens geconfronteerd werd, is dat het vooroorlogse verleden alleen opgehaald kan worden in het licht van de oorlog, in woorden die door de oorlog gemaakt en getransformeerd zijn. Het is uit de semiotiek al langer bekend dat het illusoir is aan te nemen dat een signifiant (betekenaar) altijd hetzelfde signifié (betekende) heeft. Zoals bekend veranderen termen en betekenissen met hun context. Ieder woord verkrijgt zijn betekenis binnen een taalsysteem, welk op zijn beurt voorwaarde is tot het spreken zelf. De verteller zal in afwachting van een respons proberen te spreken in het taalsysteem van de toehoorder. De vertellers uit mijn onderzoek deden de grootste moeite om dat wat voor hen belangrijk was uit te drukken in mijn taal, in de woorden van nu, in een cultuur die maar ten dele hun cultuur was. Immers het bestaan van die cultuur zelf was het resultaat van de eliminatie van hun cultuur. Hoewel ik de verdrongen cultuur meende te

kennen, bleef ons gezamenlijk referentiekader toch de nostalgischesemiofficiële lezing van het verleden. In de wereld van romantiek gaven zij zichzelf een plaats. Zij verdedigden tegelijkertijd hun verhaal ten opzichte van al bestaande verhalen. Daarmee probeerden zij de vragen die ik zou kunnen stellen, omdat ik de verhalen ken, te vermijden.

Maar er zijn altijd contradicties in dit collectieve geheugen, wat collectief verdrongen wordt is inzet van strijd binnen een politiek krachtenveld, en speelt op haar beurt een belangrijke rol in de mechanismes waardoor waarden van onze maatschappij worden doorgegeven. Het collectieve geheugen wordt gedomineerd door de heersende ideologie, maar het vertelt ook haar eigen verhaal, omdat het de heersende ideologie kan modifiëren en zelfs kan tegenspreken. In die zin is het collectief geheugen relatief autonoom en van essentieel belang voor het verhaal van het individu. Het collectief verdringen is bepalend voor welk deel van het individueel geheugen op dit moment relevant is. En aangezien het geheugen wordt bepaald door het heden, kunnen we ook zeggen dat het collectief geheugen door het heden geconstitueerd wordt. De Britse theoreticus Raymond Williams heeft het verleden dat een betekenis voor het heden heeft betiteld als The Significant Past. Tradities zijn een aspect van de sociale en culturele organisatie van de hedendaagse maatschappij. Traditie, zo stelde hij, vertelt een verhaal over het verleden; tegelijk legitimeert zij het heden door het verbinden van een verleden met het heden.

 

Toch zijn niet alle verhalen tot het dominante beeld te herleiden. Maar willen zij meer zijn dan alleen een ontkenning dan dienen zij zich te onttrekken aan dit spel van bevestiging en ontkenning.

Is het mogelijk een beeld van het verleden te geven dat noch bevestiging noch ontkenning is? De meeste verhalen die ik heb gehoord waren net zo nostalgisch als de officiële literatuur. Maar sporen van een ander verhaal konden gevonden worden door de dekherinneringen te onderzoeken, op dezelfde manier als waarop Sarraute steeds de betekenis van haar eigen dekherinneringen onderzoekt.

Er deed zich in de gesprekken een complicatie voor: de veiligheid die bestaan zou hebben vóór de grote ramp viel wonderwel samen met de veilige verhoudingen waarbinnen een kind leeft, of waarbinnen kinde-

ren geacht worden te leven. Een enkele maal waren armoede en onveiligheid zó groot geweest, dat men de nostalgie alleen maar ontkende. Maar ondanks alle armoede bleef de nostalgie, vaak gesymboliseerd in substituutherinneringen van gelukkige momenten in de kindertijd.

Steeds weer werd van mij bijval gevraagd; ik fungeerde daarbij als de personificatie van de heersende cultuur. Tegen deze achtergrond van de tragiek werden de gelukkige momenten gekozen om hun symbolische waarde, terwijl herinneringen die nare gevoelens teweeg konden brengen niet werden opgehaald. De gesubstitueerde herinnering was romantisch; en zo werd armoede gezellig, honger kameraadschappelijk, de vuile buurt saamhorig en werden de luizen verjaagd door hun uitermate propere moeder. Haast niemand leek luizen te hebben gehad; hoewel... het viel niet moeilijk deze ontkenning te laten herroepen nadat ik mijn verbazing had getoond door te zeggen: ‘Maar hoe kan dat nou, het was toch geen schande. Iedereen had toch luizen.’ Heel vaak wist ik dat de verhalen niet klopten, en ik was niet de enige die dat wist. Hoewel niemand dat zomaar zou toegeven. Het is immers onmogelijk dat honger en werkloosheid minder belangrijk waren dan gezelligheid en geluk uit goeie ouwe tijden.

 

De cultuur functioneerde als een corrigerende en wrekende autoriteit, als een Boven-ik. Freud heeft er al op gewezen dat de cultuur de rol van een superego kan overnemen in de ervaring en het bewustzijn van het individu. En zo versmolten het collectieve en het individuele geheugen in het verhaal over het verleden. Het was daarbij belangrijk dat er geen andere manier was dan de nostalgie om het actieve proces van herinneren op gang te brengen.

Door het verleden te herinneren gaven de mensen zich een plaats in de vroegere wereld, die te leeg was geworden. De verhalen hielden hen op de been, want daardoor wisten zij hoe de wereld had kunnen zijn. Andere mensen kunnen zich erin verplaatsen door de symboliek die werd gebruikt, dus door mee te doen aan het toneelstuk. In principe werd niemand uitgesloten. Vaak dachten de vertellers dat zij spraken over een ‘echt bestaand’ verleden. Zij gingen ervan uit dat zij dat met anderen deelden, dat zij zich met anderen konden identificeren. Maar zoals Brecht al schreef: ‘Je kan je met jullie vereenzelvigen, en daarmee

de juiste plaats vinden in de wereld. Daarmee blijven jullie zoals jullie altijd waren, en zo krijgt ieder een juiste plaats in de wereld’. Want een dergelijk naturalistisch beeld van het menselijk lijden, en de wijze waarop het publiek wordt gevraagd zich in dat lijden te verplaatsen maken een kritische evaluatie onmogelijk. De onderliggende mechanismes en structuren worden bij zo'n prestatie niet zichtbaar.

Om daar greep op te krijgen zijn afstand en vervreemding nodig. Alleen dan kan het niet alledaagse buitengewoon blijven; alleen zo kan een geschiedenis geschreven worden. Bij identificatie gaat het niet om de werkelijkheid, en ook niet om echt bestaande verhoudingen. Het gaat om de combinatie van de ervaringen van mensen met de wijze waarop zij die in een beeld van hun werkelijkheid plaatsen. Dat hebben mensen nodig, omdat ze nu eenmaal hun leven leven, en ervaren; daarmee geven ze betekenissen en waarden aan gebeurtenissen en ervaringen. Ieder mens creëert immers zijn of haar eigen bestaan, hoe imaginair of onjuist de interpretatie van feiten en ervaringen ook zijn.

Gangbare literaire beschrijvingen van het verleden geven vele mogelijkheden tot identificatie. Sommige auteurs zijn zelfs daar op uit. In mijn onderzoek bleek die identificatie vooral mogelijk gemaakt te zijn door nostalgie. Ervaring, ideologie, en werkelijkheid versmelten op die manier met elkaar en worden daardoor ook op dezelfde wijze behandeld; identificatie en herkenning maken het de lezer mogelijk te denken dat hij het subject van het verhaal is.

Conclusie

De dominante collectieve herinneringen en het specifieke individuele geheugen vormen geen eenheid maar samen een collectie fragmenten. In mijn onderzoek zijn ze met elkaar versmolten omdat de nostalgische vereenzelviging met gangbare verhalen de vertellers afschermt tegen de leegte van hun wereld. Kaj Noschis heeft in zijn Signification affective du quartier laten zien hoe het dagelijks leven in oude stadswijken gebaseerd is op regels, die (ieder) hun eigen mythische waarde hebben. Omdat de bewoner de confrontatie met de plaatsen en de mensen van wat zijn buurt lijkt, emotioneel beleeft, is deze ook bepalend voor zijn identiteit. Ze geeft de bewoner de gelegenheid om de mythes als de zijne te beschouwen en deel te nemen aan de symboliek en de fantasieën die

door de mensen daar ontwikkeld zijn. Deze identificatie maakt wezenlijk onderdeel uit van de persoonlijkheid. Verwijzend naar Goffman's analyses laat hij zien hoe noodzakelijk het voor mensen is om zich in een duidelijk te onderscheiden rol te herkennen. Ze moeten zich in het theater dat zich voor hen afspeelt op hun plaats voelen.

Er is voor de meesten van de door mij geïnterviewde mensen ooit een tijd geweest waarin die mogelijkheid bestond. Het verlangen daarnaar valt samen met de veiligheid die in de kindertijd is gevoeld, en die, omdat de grote ramp toen nog niet bestond, extra wordt geromantiseerd. Het verleden werd telkens zowel in positieve als in negatieve zin verbonden met bestaande beelden, en vooral de dominante beelden. De oorlog is een te grote breuk geweest; mensen hadden geen andere mogelijkheid dan zich ergens in te voegen, zelfs als het betekende dat zij iets niet meer konden vertellen. De manier waarop werd gezwegen was steeds verschillend.

 

Dit romantische en nostalgische beeld is versterkt door de moord op joden; het staat voor een tendens in de nedelandse literatuur en in de literatuur van andere landen waar joden zijn gedeporteerd. Het lijkt soms wel dat over joden alleen nog maar in nostalgische termen te schrijven is. Ieder land produceert haar eigen fotoboeken, verhalenbundels en een sentimentele literatuur. Zij kunnen alleen maar gezien worden als een tegenwicht tegen de scherpe breuk in het leven van joden in de twintigste eeuw. Deze tendens om het leven van joden vóór de tweede wereldoorlog te romantiseren wordt verscherpt door de behoefte van nogal wat jongeren iets te weten te komen over het nog niet geschonden joodse leven van de jaren '20. Kunnen de levenden niet langer zonder wortels leven? Er heeft een wereld van joods socialisme in de joodse arbeidersklasse bestaan, met daarin heftig antizionisme en van grote meningsverschillen met de hoofdstroom van het socialisme.

De nostalgie over hoe goed Nedeland voor de oorlog was verbergt ook een ander verhaal: namelijk dat over de terugkomst van joden in een samenleving die vijf jaar lang de antisemitische propaganda over zich heen had zien komen. De blijdschap over de bevrijding die ieder jaar op vijf mei is gevierd door een nederlands volk dat bijna geheel goed zou zijn geweest en waar iedereen in het verzet zou hebben ge-

zeten, kon door de overgebleven joden niet worden gedeeld. Daarvoor waren er teveel geliefden omgekomen. Daarvoor wist men te goed hoe geflatteerd het beeld van het nederlandse verzet was. Het grootste deel van de gesprekken die ik met hen voerde, ging ook over eenzaamheid, onbegrip en de krampachtige poging verder te leven, te verwerken wat niet verwerkt kan worden. Ze hebben geen welkom thuis gevoeld, integendeel. Ze vroegen hun spullen terug en zijn vaak argwanend tegemoet getreden:

‘Ik ben hier gekomen met een katoenen jurk en een paar soldatenschoenen, ze hebben nooit gevraagd: heb je een jurk, of heb je een woning, heel weinig -’, vertelde een oude mevrouw. En zij vervolgde haar verhaal: ‘Niets, niets, niets, terwijl ik pas heel laat ben teruggekomen. Ik ben pas begin oktober in Amsterdam gekomen -’ Zij lag eerst ziek en werd pas laat met een soldatenwagen naar huis gebracht: ‘En dan moest je eerst naar het station hier. Daar stond een groot bord ‘Welkom in uw vaderland’ - En toen mocht je zitten op een houten bank, maar dat kon je haast niet want je was zo mager, en het was tien uur toen we aankwamen. Toen zeiden ze ‘U zal wel honger hebben’, ik zei ‘ja dat heb ik zeker.’ Toen kwamen ze met een bord koude ijzermelk - zeg ik ‘Is dat welkom in het vaderland? Het is net of ik nog in het kamp zit. Niks hebben ze gedaan.’

Een andere vrouw vertelde me dat ze als verpleegster injecties stal om te vergeten: ‘Ik heb in paviljoen 3 gelegen - van de Valeriuskliniek. Ik had een dik boek bij me. Tot het bittere einde heette dat, het ging over die smerige Goebbels. Ik deed niet anders dan janken en huilen. Midden in de nacht werd ik uit bed gesleept en dan moest ik erover praten... Er was één arts bij, misschien kent U hem dr... - Dan stonden ze met z'n allen bij me: we moeten toch een galblaasfoto van U maken als u weigert pap te eten. Ik zei ja ik heb een galblaasdieet van dr..., waarom heeft u dat boek van huis meegenomen? Ik keek ze allen aan, ik gaf geen antwoord. Ik moet er nog om janken als ik eraan denk. Niemand die me... alleen dezelfde dr. K. (een joodse arts) die stond achter me, fluisterde in mijn oor, een beetje Oostduits: Wenn man einsam ist...’ Ze ging naar huis, maar daar ging het weer mis, ze sloot zich op. De dokter kwam: ‘Ik zei, dokter laat het me alstublieft proberen. Ik wil niet naar paviljoen drie, ik heb niets meer mee te nemen, dus ik... Ik zei: Dokter, laat u me niet halen.’

Achteraf heeft de nostalgie van de joodse proletarische cultuur een statische maatschappij gemaakt, liefelijk maar zonder veranderingen. Er waren wel verlangens, er was wel hoop, maar deze worden enkel in het licht van wat erna kwam beschreven. Daarmee worden andere verlangens weggeschreven, worden andere mogelijkheden onduidelijk en krijgen conflicten geen kans. Het is toch voorbij, en vanuit die optiek wordt een verhaal verteld, waarin er meer saamhorigheid leek te bestaan dan verdeeldheid, en meer trouw dan verraad. Er heeft niet alleen een wereld van verbondenheid bestaan maar ook een van uitbuiting, onderdrukking, bekrompenheid en benauwende sociale controle. Mensen zijn eerlijk en vals geweest, ze hebben elkaar lief gehad en gehaat; vooral leefden ze niet in een wereld waarvan ze het zo snelle einde zouden vermoeden. Ze hebben gehoopt op een beter leven, vertrouwd in de rode dageraad van het socialisme, geleden om klein verdriet. Al die dilemma's en tegenstellingen bevatten een verhaal dat zich zou kunnen onttrekken aan de nostalgie. Maar de vragen die zulk een verhaal aan het licht zouden kunnen brengen, zijn moeilijk te formuleren binnen een overlevering waarin de nostalgie zo'n belangrijke psychologische functie heeft.

Oral history kan een tegenwicht zijn voor het statisch-romantische, mits de historicus daaraan de oorlog verklaart. In mijn geval was dat extra moeilijk, omdat juist de nostalgie mensen op de been hield, en ik hen niet wilde kwetsen. Kritiek en afstand zijn essentieel, anders is de analyse gedoemd te mislukken. Soms protesteerden de mensen die ik had geïnterviewd tegen de transcripten, ook al had ik mijn eigen gedachten bewust weggelaten. Omdat oral history te maken heeft met een soort macht die over het individu tot in het kleinste detail van de herinnering wordt uitgeoefend, is kritische solidariteit met de geïnterviewde in meerdere betekenissen een contradictio in terminis geworden.


Vorige Volgende