Raster. Jaargang 4
(1970-1971)– [tijdschrift] Raster–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 309]
| |||||||||
H.C. tem Berge
| |||||||||
[pagina 310]
| |||||||||
de 10 zangen zijn gekozen uit een kollektie van 20, die in de 16de eeuw door de minderbroeder-franciskaan bernardino de sahagtún, werden verzameld en genoteerd, en in 1958 door angel maria garibay to mexiko opnieuw zijn uitgegeven onder de naam veinte himnos sacros de los nahuas. alle teksten dateren van voor de conquista. tot de bronnen die werden geraadpleegd en op verscheidene plaatsen gevolgd, behoren: daniël g brinton, ancient nahuatl poetry (philadelphia, 1887), angel maria garibay, historia de la literatura nahuatl (mexiko, 1953-54, 2 din), josé alcina, poesía americana precolombina (el Soto, 1968). | |||||||||
[pagina 311]
| |||||||||
I
| |||||||||
[pagina 312]
| |||||||||
Xochiquetzal is de aardse, blijde godin; zij die het leven en het genot van de liefde schenkt; de bloem die rechtop in bloei staat. Piltzintecuhtli, haar minnaar, het ‘koningskind’, is de lentezon die haar zoekt (wil terugvinden) met de bedoeling haar in een zoon opnieuw gestalte te geven; deze zoon is de god van de maïs, Cinteotl, wiens geboorte in een ander (nacht)gedicht wordt bezongen: ‘Nació Centeutl en región de lluvia y niebla.’ A.M. Garibay wijst erop dat een afbeelding in de Codex Borgia een uitmuntend beeld-kommentaar op deze zang levert, waar Piltzintecuhtli staat getekend als een man ‘vissende in deze mytiese zee (van Tamoanchan) naar menselijke vissen.’ Deze laatste worden dan als ‘peces de esmeralda’ afgeschilderd, die in de zang van ayopechtli als ‘visjes van smaragd’ worden omschreven. Tamoanchan is de mytiese plaats waar de zgn. ontvleesden (schimmen) verblijven, in afwachting van hun terugkeer naar de aarde. Tevens is het de verblijfplaats van de toekomstige kinderen. De plaats wordt geografies o.a. in verband gebracht met een streek bij Vera Cruz.
In de 1ste strofe van het gedicht spreekt Xochiquetzal. In de 2de haar matineuze minnaar, dwz een Piltzintecuhtli die zich toont onder zijn ‘ochtendlijk aspekt’ (: tranen als dauw?). De wedergeboorte van het leven vindt o.a. plaats in de zang van macuil xochitl (= ‘5-bloem’), waarin de komst wordt beschreven van de jonge god die de zoon van de aarde is. Het betreft slechts een tekstfragment dat in het oorspronkelijke ms. abrupt afbreekt. In vertaling luiden de regels als volgt: Vanwaar? vanwaar de bloemen
hoog staan opgericht ben ik gekomen;
wind als weldoener, heer van rode ochtendschemer.
ook voor jou, mijn grootmoedertje
jij met het masker, meesteres van de dageraad;
wind als weldaad, heer van de rode ochtendschemer
o tezcatlipoca, god van de onheilsvoorspelling,
antwoord de maïsgod...
| |||||||||
[pagina 313]
| |||||||||
II
| |||||||||
[pagina 314]
| |||||||||
Zoals met vrijwel alle sakrale hymnen het geval is, werkt ook deze zang op meer dan éen niveau. En ook hier is een korte verklaring noodzakelijk om de twee betekenislagen zichtbaar te maken. Dubbelzinnig taalgebruik is een van de konstanten in de nahuatlpoëzie, zeker wanneer er sprake is van myties-symbolies materiaal, waaraan vorm is gegeven met behulp van een techniek die uit is op gesloten strukturen. Die strukturen zijn op hun beurt een afspiegeling van de eens vigerende maatschappelijke kontekst waarin ze funktioneerden. De titel van deze tekst luidt in z'n geheel aldus: zang van hem die op het schild wordt geboren, en moederschap van haar die de aarde bezit. De canto is gewijd aan de geboorte van Huitzil Opochtli, de grote goddelijke krijger, die met volle wapenrusting wordt gebaard. Hij wordt zogezegd met de helm geboren. Opvallend is ook hier de onmiddellijke verbinding van geboorte met dood (= oorlog). De mytiese laag geeft het drama van Coatlicue, de aarde, die zwanger is van de zon en door hun eerder geboren, ‘ontaarde’ zonen wordt overvallen. Op het moment van de aanval wordt de god geboren. Hij valt de vijanden aan met het schild voor zijn gezicht; de aanvallers slaan op de vlucht als ze hem zien en druipen voorgoed af. De symboliese laag biedt een kosmies gebeuren van alledag: de tekst beschrijft het aanbreken van een nieuwe dag. De aarde, zwanger van de zon, baart deze, waarop de zon de bergen bestijgt. Hij komt met het ‘nederige schild van zijn beginnend licht’; achter dit schild vluchten maan en sterren weg. De aarde gaat schokken: blijdschap is de oorzaak van de bevingen, want geen enkele krijger evenaart de zon in zijn viriliteit! | |||||||||
[pagina 315]
| |||||||||
III
| |||||||||
[pagina 316]
| |||||||||
ik zal voor altijd gaan,
het is de tijd van zijn smart
ach stuur mij naar de plaats van het raadsel;
toen kwam zijn bevel,
en ik zei
tot de vorst van de onheilsvoorspelling:
ik zal voor altijd gaan,
het is de tijd van zijn smart
ay, na 4 jaar
staan wij op.
ongeteld, en zonder besef
zijn de kinderen in het rijk
der ontvleesden; in het huis van quetzal-veren
voltrekt zich de wedergeboorte
: die onvervreemdbare roep van de levensvernieuwer
ah, zwerm uit naar alle windstreken
verspreid je
in poyauhtlan.
hij is naar tlalocan gebracht
met nevelklokjes
| |||||||||
[pagina 317]
| |||||||||
De 3 de canto is een voorbeeld van de poëzie die voortvloeide uit de bloedige offerkultus ter ere van de 4voudige god Tlaloc [beeldteken: een man die op zijn rug ligt en een vaas ophoudt]. Deze ‘voorziener’, regen- en vruchtbaarheidsgod, symbool ook van wedergeboorte, moest onophoudelijk worden gevoed met het bloed van menselijke slachtoffers, in het bizonder dat van kinderen. Wanneer in andere teksten soms sprake is van offers ‘en la llanura’ (op de vlakte) dan wordt daarmee het slagveld gesuggereerd, waar het sterven eveneens tot een zoet gebeuren werd omgesmeed - waar vele religies zich altijd uiterst handig in hebben betoond. De gebruiken en opvattingen dienaangaande werden - ook geen onbekend verschijnsel - met grote hardnekkigheid door de betreffende priesterkaste gehandhaafd. Het ritueel was tenslotte een fees- telijk gebeuren. De algemene strekking van teksten als deze is, dat het sterven (van de ander) als een gelukkig proces moet worden gezien, want... men zal opnieuw kunnen leven.Ga naar voetnoot1 Geofferde kinderen gaan naar de streek van stilte en mysterie (o.a. Queyamican), vanwaar zij na 4 jaar terugkeren om naar Tlaloc's verblijf, de mytiese plaats Ximoayan te verhuizen. Het getal 4-4 jaar tussen doodgaan en het paradijs bereiken - heeft ook hier een meer dan toevallige betekenis. De vorm waarin de zang van Tlaloc op deze plaats wordt gepresenteerd is niet volledig, al zijn de bereikbare brokstukken groot genoeg om het gedicht te rekonstrueren. Zoals veel van dergelijke teksten is ook deze in dialoogvorm opgezet. Zeker na oppervlakkige lezing haalt men die er niet uit. Daarom een korte indeling aan de hand van de opbouw in strofen:
| |||||||||
[pagina 318]
| |||||||||
| |||||||||
[pagina 319]
| |||||||||
IV
| |||||||||
[pagina 320]
| |||||||||
Mixcóatl (plur. Mimixcoa) is de naam van een godheid der Chichimecas. De naam betekent Wolkenslang (Culebra de nube) waarmee wordt gerefereerd aan de melkweg. Met Chicomoztoc wordt het gebied bedoeld dat voorbij de ‘grenzen van de legende’ ligt. Met andere woorden, het is niet meer precies te achterhalen. De letterlijke betekenis is: de 7 grotten of grotwoningen, waarmee een mysterieuze plaats werd bedoeld vanwaar de verschillende mexikaanse stammen afkomstig zouden zijn. De tekst is verminkt en fragmentaries overgeleverd; de vertaling is korter dan het origineel door het schrappen van vele herhalingen. (De zin ‘De una mano la cojo’ bijvoorbeeld komt 5 keer achtereen voor. Dit is geen incidenteel geval; vele cantos bevatten deze litanieachtige, monotone herhalingen die hun werking en funktie gaan verliezen wanneer ze worden afgedrukt.) Hoewel de diepere betekenis duister blijft, is het /weder/geboortetema in zijn relatie met het jager- en krijgermotief evident. ‘Ik werd met de pijl (lett. stekel) van mijn kaktus geboren’ kan worden gelezen als: ik werd als krijger en jager geboren. Hierdoor, en door de ekspliciete vermelding van Chicomoztoc ontstaat de verbinding met de ‘Región del Misterio’ waarvan ook sprake is in de Cantares Mexicanos, nl. in de volgens Garibay ‘mystiek getinte’ poëzie rondom de dood van Tlacahuepan, een bloedverwant van Motecuhzoma - die zich zowel op het slagveld, ‘midden in de vlakte’, als in het geheime oord voorbij de horizon bevindt: in de vlakte als stervende krijger die ontsnapt aan de dood, door in Chicomoztoc als nieuwgeborene te verschijnen. - je houdt je slechts schuil!
in de 7 grotten waar trots de akacia staat
kraste de arend, brulde de tijger,
jij bent het, vuurvogel, jij vliegt al op
uit het midden van de vlakte,
in de streek van het raadsel -
Tenslotte mag worden gewezen op het in elkaar overlopen van lokaties en hun benamingen, die te maken hebben met situaties van ná de dood of vóór de geboorte: in de zang van de mimixcoa vindt de wedergeboorte plaats vanuit Chicomoztoc; in de hele poëzie die hier gepresenteerd wordt is geboren worden echter altijd gelijk aan afdalen van Tamoanchan, zoals ook vooral uit de volgende canto zal blijken. De opmerkingen die hiervoor al zijn gemaakt over Tamoanchan en Tlalocan - oorden van stilte en mysterie - ondersteunen de veron- | |||||||||
[pagina 321]
| |||||||||
derstelling dat de grenzen tussen bedoelde streken nogal vaag zijn, en in ieder geval een gevarieerde naamgeving kennen. | |||||||||
[pagina 322]
| |||||||||
V
| |||||||||
[pagina 323]
| |||||||||
‘Mexikanen zijn een maternalisties volk geweest,’ zegt A.M. Garibay in een van zijn inleidingen tot de religieuze poëzie. Hij spreekt daar over de godin Coatlicue (zie ook de 2de canto) die zich onder vele aspekten laat kennen dan wel verbergt, en in éen van de bewaard gebleven teksten sprekend wordt ingevoerd. Zij maakt dan de 4 namen bekend waaronder ze ook voorkomt en die haar rol als heerseres over leven en dood (moederschap en oorlog) demonstreren, maar tevens die van ‘bestrafster’ bevestigen; een soort ‘belle dame sans merci’ die het aspekt van de wreedheid in z'n algemeenheid vertegenwoordigt. De namen zijn: Mujer Culebra (Cuacihuatl) - Slang Vrouw Mujer Aguila (Cuahuicihuatl) - Arend Vrouw Mujer Guerrera (Yaocihuatl) - Krijgsvrouw Mujer Infernal (Tzitzimicihuatl) - Sataniese Vrouw ‘En aan de eigenschappen die deze 4 namen in zich sluiten, zullen jullie zien wie ik ben, en de macht die ik heb en het kwaad dat ik jullie kan berokkenen.’
In de zang van de moeder der goden wordt op de bekende, wat monotone wijze het vruchtbaarheidstema weer opgevat en gevarieerd, waarbij hier niet nogmaals op de betekenis van Tamoanchan hoeft te worden gewezen. In het midden van de hymne doet zich een opvallende lakune voor: na de dubbele vermelding van gele en witte bloemen breekt de mededeling af op het punt waar traditioneel gezien de kleuren rood en blauw nog hadden moeten volgen. Dit hangt samen met de gewoonte om kleuren aan windstreken te verbinden; geel hoort bij het oosten, wit bij het westen, blauw bij het noorden en rood bij het zuiden. Verder in de tekst wordt ook letterlijk gekonstateerd: ‘in alle windstreken braken er pijlen’. Hoewel het mogelijk is, dat de oorspronkelijke versie slechts twee windrichtingen (kleuren) vermeldde, lijkt tekstverminking hier waarschijnlijker. Ook de rol die het getal 4 overal speelt wijst op het twijfelachtige van zo'n inkonsekwentie. Dit vermoeden wordt versterkt door lezing van een verwante, aan Coatlicue gewijde zang - ‘Ga naar de streek van de wilde maguey’ - die een volkomen symmetriese opbouw laat zien, waarin achtereenvolgens alle windstreken aan bod komen: de streek waar het licht ontspringt (= het oosten, geel) de streek vanwaar de dood komt (= het noorden, blauw) het gebied van de bevloeide akkers (= het westen, wit) het gebied van doornstekels [pijlen, spiezen] (= het zuiden, rood) | |||||||||
[pagina 324]
| |||||||||
De witte en gele bloemen verbergen een drievoudige betekenis: de 1ste laag ligt tamelijk voor de hand en behelst de vernieuwing van het leven die zich manifesteert door de ‘bloemen van het veld’ waarmee de lente wordt ingeluid. De 2de is (volgens Eduard Seler) ‘la flor de nuestra carne’, dwz de maïs. De 3de betreft de klassieke offergedachte: de geslachtofferden als goddelijke bloemen (divinas flores) onder welke benaming ze ook frekwent in strijdgedichten figureren. De goddelijke moeder - de lavavlinder, Mariposa de Obsidiana - is de aarde die zich in alle windstreken met leven voedt, om wat dood is weer in omgekeerde richting om te vormen. De moeder der goden - ook die van Quetzalcóatl - wordt bezocht door Xiuhnel en Mimich, de 2 overlevende kinderen van de zonnegod Mixcóatl. | |||||||||
[pagina 325]
| |||||||||
VI
| |||||||||
[pagina 326]
| |||||||||
de hinde van colhuacan
heeft een krijgstooi van veren!
de zon zet de oorlog al voort,
de oorlog wordt door de zon al vervolgd:
mensen worden meegesleurd,
het zal voorgoed zijn gebeurd
de hinde van colhuacan:
haar krijgstooi van veren!
o de gevederde arend nu zonder masker,
de klimmende zon zonder masker;
hinde van colhuacan
met haar krijgstooi van veren!
| |||||||||
[pagina 327]
| |||||||||
De zang van cihuacóatl kan in het verlengde van de 5de canto worden gelezen. De inhoud ervan sluit min of meer aan op die van de zang van de moeder der goden, omdat Cihuacóatl dezelfde is als Cuacihuatl (Slang-Vrouw), of Coatlicue over wie in de eerste 2 strofen uitbundig wordt gezongen. Cihuacóatl vertegenwoordigt ‘de vrouwelijke soort’, of ‘de aarde in mytiese vorm’ schrijft Garibay. Een opvallende, zij het geen onverwachte uitbreiding (zie ook de 1ste zang) is, dat in deze canto het tema van het welslagen van de maïs-oogst, een absolute levensvoorwaarde der mexikanen, regelrecht met de moedergodin wordt verbonden. Quilaztli (van quilitl, eetbaar gras, kruid) is ‘zij die doet ontkiemen’. Een andere naam die in het gebied van de zuidelijke meren aan de moedergodin werd toegekend. De bezem van sparretakken is haar attribuut. Helaas kan niet worden volstaan met deze aanwijzingen, en blijkt informatie onontbeerlijk. Ik zal trachten die te formuleren. De mogelijkheid dat er sprake is van een maagdendans, resp initiatierite is niet uitgesloten; vandaar een fremdkörper als sabijnse in de vertaling. Deze dans centreert zich voornamelijk om de maïs die vrijwel volgroeid is, en op het punt staat te worden geoogst. Vanwaar deze veronderstelling? Uit de tekst kan worden opgemaakt dat de maïs op het veld is gerijpt, want de klank van ‘sonajas’ ‘ondersteunt’ die van de bladeren van de maïs. Sonajas kan men het beste met rammelaars omschrijven (instrumentjes die werden gebruikt bijv. door danseressen tijdens het rituele oogstgebeuren). De zomerwind die door de verzengde, verdroogde bladeren van de kolven gaat, veroorzaakt geluiden die de maker van het lied herinneren aan de klank van sonajas, en andere instrumenten - onder andere palitos (stokjes met inkepingen) - die de danseressen met zich meedragen. Waar de dichter zijn lofzang inzet op de kwaliteiten van de moedergodin die haar goedhartigheid heeft getoond door de maïs te laten groeien (‘zij is 13-arend / vorstin van de chalma...’), doemt terstond de achterliggende bedoeling, de 2de laag van de canto op: de ontmoeting van zon en aarde, van mannelijk en vrouwelijk beginsel, welke niet zonder de gebruikelijke voorafgaande offers voltrokken kan worden. De godin, spreekt de wens uit van zonlicht te worden vervuld, dwz zwanger van Mixcóatl te worden, maar de zon moet eerst nog een zwaar karwei met nevel en duisternis klaren (een oorlog winnen), wil hij zijn masker kunnen afleggen, en de paring met de ‘maagdelijke’ aarde tot stand brengen. Het rituele mensenoffer waarmee de dag aldus begint is daarvoor noodzakelijk. | |||||||||
[pagina 328]
| |||||||||
VII
| |||||||||
[pagina 329]
| |||||||||
De zeer gave tekst van deze canto draait geheel om de kultus van de god Xipe Totec. Het betreft hier weer een vruchtbaarheidskultus waarbij Xipe Totec - gerelateerd aan de regen en de landbouw - een ritueel gebeuren krijgt aangeboden dat - hoe kan het anders - bloedig en ‘ijselijk’ (horripilante) wordt genoemd. Het stemt overeen met een algemene tendens in deze religie, welke al eerder is gekonstateerd: voed de zon of de aarde, opdat zon of aarde ons zal voeden. In zijn boek ‘Los antiguos Mexicanos a través de sus crónicas y cantares’ geeft M. León-Portilla een oorspronkelijke tekst van enkele bladzijden die handelt over de reis van Quetzalcoatl naar het dodenrijk Mictlan; de tocht biedt aanknopingspunten voor meer inzicht in de oorsprong van de azteekse offerkultus. Er is op dit gebied trouwens veel meer, dat aanleiding tot merkwaardige veronderstellingen geeft zonder dat men in onkontroleerbare en wilde fantasieën hoeft te vervallen. De Heer van Mictlan nu plaatst Quetzalcoatl voor een reeks van moeilijkheden die moeten worden opgelost alvorens de doden kansen op een nieuw bestaan kunnen krijgen. Van verscheidene kanten geholpen, o.a. door Quilaztli (die Cihuacoatl is; zie canto vi), slaagt Q erin de ‘kostbare beenderen’ te bemachtigen en naar Tamoanchan te brengen. Daar geeft hij hun zijn bloed (er is sprake van ‘zijn lid’ waaruit hij ‘zichzelf liet bloeden’, lees: leven aftapte) waardoor leven in de beenderen wordt geblazen. In de myte verschijnen de mensen aldus als resultaat van het offer (letterlijk: de boete) van Quetzalcoatl. Om deze reden worden de mensen ‘macehuales’ genoemd: ‘de verdiensten van de boete’. Q slaagt er vervolgens in maïs te verkrijgen die hij op de lippen van de eerste mensen legt: dit zijn Oxomoco en Cipactónal, het eerste paar van de menselijke soort, de Adam en Eva der oudmexikanen. Zij gaan de maïs verbouwen waardoor ze sterk kunnen worden. Op de treffende parallel met bijbelse gegevens hoef ik hier niet te wijzen. We mogen wel zeggen, dat de dankbaarheid van volgende geslachten die ‘iets terug wilden doen’ enigszins uit de hand is gelopen.
Yohuallahuana is in de 7de canto de aanduiding van zowel de betrokken god als zijn voornaamste priester. De eerste regel gaat hier ook rechtstreeks op terug: ‘De nacht wordt hier dronken’ is éen van de mogelijkheden. Die lopen overigens niet sterk uiteen, maar laten wel nuanceringen zien die tot verduidelijking van de betekenis leiden. Men kan ook lezen: ‘De nacht bedwelmt zich hier’, of - parafraserend - opmerken: ‘Jij, Xipe Totec, in de persoon van de pries- | |||||||||
[pagina 330]
| |||||||||
ter drinkt in de nacht een bedwelmende drank, de pulque.’ De opdracht luidde op een ogenblik als volgt: ‘Bebe yohualli’, dwz drink de nacht! Of, nog dichter bij huis: ‘Ga heen om u te bezatten zodat de moed wordt verzameld Xipe Totec om rekenschap te vragen. Waarom regent het niet?’ (Regel 2: waarom veinsde je minachting?) De identifikatie verschaft hem het recht deze vraag te stellen. De priester adviseert de god om snel zijn ‘gouden kleren’ aan te trekken, dwz het te laten regenen. Regen die voor de zon langs gaat lijkt van goud; e lo soléls plovil zou Arnaut Daniel niet lang daarvoor in Aquitanië dichten!
In de 2de passage van de zang benadrukt hij de grootheid van Xipe Totec. De groene veren van de slang zijn samen met het water naar beneden gevallen; het ligt voor de hand de kleur groen als symbool van alles wat zich vernieuwt te zien, waarbij de blauwe slang (lett. turquoise) als brenger van het leven aan de wereld wordt opgevat. Het verdere verloop - ‘laat ik ervan genieten om niet te vergaan’ - wordt overgenomen door de gepersonifieerde maïsstengel die zingt over zijn verlangens naar het leven, welke door de regen worden bevredigd. Hier treden ongetwijfeld weer verschuivingen op - metamorfoses, zoals die ook elders worden aangetroffen: de stengel wordt kind, het kind eet en wordt krijger! | |||||||||
[pagina 331]
| |||||||||
VIII
| |||||||||
[pagina 332]
| |||||||||
Bij het noteren en ontcijferen van teksten in de nahuatl-taal, heeft men uiteraard ook poëzie aangetroffen die door verwante stammen moet zijn gemaakt. Een van die groepen - met een eigen, zij het verwante taal en kultuur - werd gevormd door Otomíes, die een deel van de mexikaanse vallei bewoonden en nog bewonen. De poëzie die zij heden ten dage maken schijnt nog rechtstreeks terug te verwijzen naar die van vóor de 16de eeuw welke prakties onbekend is gebleven. Garibay die 5 jaar tussen een groep Otomíes heeft gewoond en gewerkt, toont aan dat onderzoek naar en kontakt met deze hedendaagse poëzie een belangrijke bron van gegevens kan blijken. Hij bestrijdt tevens de misvatting dat bepaalde liederen door de beroemde dichter-vorst Nezahualcoyotl (aan wie onze J.H. Leopold nog een vers van die naam heeft gewijd) in de otomí-taal zouden zijn gemaakt. Met het oog op diepgaande studies van Soustelle (La Familie Otomi-Pame du Mexique Central, Paris 1937), Pizana (Los Otomíes, Mexico 1950) en Garibay, die zich over meer dan 20 jaar hebben uitgestrekt, past hier grote voorzichtigheid en bescheidenheid, omdat bij de vertaling en bewerking slechts schaarse gegevens ter beschikking stonden, en genoemde bronnen hier niet konden worden geraadpleegd. Toch leek het belangwekkend genoeg een sakrale hymne van de Otomíes op te nemen, temeer daar deze zang ook al in het nahuatl vertaald bleek te zijn, en door Sahagun als betrouwbaar is geschetst; de flexibiliteit van deze taal, het vermogen uit andere talen over te nemen en adaptaties te maken schijnt evident te zijn geweest.
De god aan wie de hymne is gewijd, wordt nogal vaag met ‘Heer der Otomíes’ aangeduid; het betreft een zonnegod die de ‘verering van het vuur, de dood en de jacht omvatte’. Hoewel er - zoals duidelijk zal zijn - vele twijfels over de tekst bestaan, kan uit de beginstrofe worden opgemaakt, dat de dichter het oprichten van de grote pijnboom bezingt (‘deze valt niet’) welke op het feest van ene Xócotl Huetzi het levensbeginsel moest symboliseren. Voorts dat hij ‘het hout dat vuur maakt’ bezingt, en de zon zelf die het beginsel van alle leven is. Ogenblikkelijk wordt daaraan het onvermijdelijke offer van menselijke harten verbonden, hier versluierd in de mededeling over bloemen die dichtbij kaktusvijgen staan. Deze kaktusvijgen, paarsrode vruchten die nopalli heten, zijn de harten waarmee de zon zich voedt. De daaropvolgende passage is het slechtst bewaarde deel van de tekst: ze bevat waarschijnlijk een uitspraak over de identiteit van de god, die zou samenvallen met de wind (= adem?) - eveneens begin | |||||||||
[pagina 333]
| |||||||||
van menselijk leven. Het element van bedwelming dat ook in de eerste regel al aanwezig is, zou langs die weg op natuurlijke wijze worden voortgezet in Ehecatl, god van de wind, die o.a. blijdschap en sensuele genoegens brengt (de ‘opwindende geur’) door middel van sterke likeur (de maguey komt met betrekking tot Ehecatl op andere plaatsen ook voor) - en die bovendien de lavavlinder ‘met zich meetroont’ welke wij elders als godin hebben aangetroffen, maar die hier ook de díchter kan zijn. [In de traditionele poëtiese taal van de Nahuas staat bloem in het algemeen voor gedicht, en vlinder voor dichterzanger, in de zin van poiètes, maker.] Omdat de slotpassage handelt over oorlog en het plezier dat de overwinning schenkt, en aan de strijd doorgaans een bedwelmingsritueel voorafging, is er veel te zeggen voor de opvatting dat deze canto het mechanisme van de verdoving dat voor het oorlogsbedrijf onontbeerlijk was (en is), in gang moest zetten: een opvatting die wordt versterkt door de rol die Ehecad speelt in de tekst en de plaats die het rituele offer krijgt toebedeeld. | |||||||||
[pagina 334]
| |||||||||
IXDronkenschap krijgt tegen het einde steeds meer de overhand. De oud-mexikaanse poëzie werkt als pulque die zijn argeloze prooi bij de strot grijpt. De oorspronkelijke titel van de nu volgende canto luidt: zang van de konijnen / hij die in tezcatzonco woont. De tekst zelf is een der meest problematiese en raadselachtige, welke uitspraak niet aan een zwaarmoedige dronk mag worden toegeschreven. Een letterlijke vertaling zou in het nederlands volslagen wartaal opleveren; een interpreterende iets minder, maar deze blijft noodgedwongen zeer gebrekkig door te grote onzekerheid omtrent achtergronden, en detailproblemen. Een voorbeeld: een mededeling als, ik bespeelde het spiegeltje, blijft volkomen onbegrijpelijk indien niet wordt gezocht in de richting van een muziek- resp. slaginstrument als de tamboerijn. De Nahuas kenden uiteraard onze tamboerijn niet; in nahuatl-termen zouden hier tzilinilli of coyolli (koperen belletjes, rammelaars) bedoeld kunnen worden, ófwel is er sprake van de tetzilacatl, een soort koperen plaat die aan een koord werd opgehangen. Zowel A.M. Garibay als Eduard Seler, beiden kenners van grote klasse, komen er niet uit. Men dient zich telkens weer te realiseren, dat opzettelijke duisterheid deze dichters niet vreemd of onwelkom was. Onderzoekers die nog betrekkelijk dicht bij de bron zaten, en kort na de verovering van Mexico door Cortès met grote bezetenheid trachtten te redden wat er te redden viel van een kuituur die met de grond werd gelijkgemaakt, spreken zich in studies en tekst-edities herhaaldelijk uit over de talrijke hinderlagen die taal, stijl en techniek de latere beschouwer hebben bereid. Bernardino de Sahagún, een der grootsten onder hen, ziet er de hand van de duivel in: (de liederen zijn) een wildernis, ondoordringbare bosschages, verraderlijke valkuilen met akelige dieren erin; (ze zijn) door hem geïnspireerd en in de tempels en elders te zijner ere vervaardigd (Historia de Nueve España). Diego Duran, zijn tijdgenoot, merkt op: al hun liederen werden met | |||||||||
[pagina 335]
| |||||||||
zulke duistere metaforen gekomponeerd, dat nauwelijks iemand ze kan begrijpen, tenzij hij bizondere aandacht schenkt aan hun konstruktie (Historia de las Indias de Nueve España). Lorenzo Boturini, late 19de-begin 20ste eeuw, klaagt over betekenisproblemen, ‘omdat zij (de azteken) historiese feiten door onophoudelijke allegorisering mystificeren,’ (Idea de una Nueva Historia General). Een aardige anekdote over het dagelijkse taalgebruik van indianen die geen spaans spreken, geeft hierop een verhelderende aanvulling: Carlos von Gagern vertelt in een publikatie uit 1837 - die door Daniël Brinton wordt geciteerd - dat geestelijken hem hadden verzekerd dat zij, hoewel ze de inheemse taal volledig beheersten, tijdens de biecht de inhoud ervan vaak totaal niet begrepen, ‘omdat de biechteling zich op raadselachtige en metaforiese wijze uitdrukte.’
Omdat er toch enkele boeiende tekstflarden overwaaien die niet helemaal in duisternis gehuld blijven, en wij tenslotte professionele woordfetisjisten zijn, volgt hier in bewerking de gekomprimeerde canto, die oorspronkelijk werd voorafgegaan door een reeks van onverstaanbare klanken welke waarschijnlijk tekenen van dronkenschap moesten suggereren. zang van het dichter-konijn en de woede
In colhuacan, plaats van angst
staat het huis van de wreedheid,
in tezcatzonco, in het paleis
werden offers gebracht aan de god die al huilt.
laat het niet waar zijn!
er werd aan de god - die al weende - geofferd
ach in axalco, in het paleis
werden offers gebracht aan de huilende god,
in het huis van de pulque
jouw huis (is) een krijger, in tezcatzonco;
de god knijpt mijn keel dicht en maakt een konijn,
ik zal de berg van mixcoatl in colhuacan
doorzeven, doorboren,
ik, meester van stemmen, speel op
de blinkende tamboerijn
| |||||||||
[pagina 336]
| |||||||||
in tezcatzonco drinkt hij,
men heeft er de witte likeur al gestookt,
hij drinkt - ik smeek je - de pulque
Men is het erover eens dat dit een canto van de woede is, opgedragen aan de vele goden van de pulque. De pulque wordt als oorsprong van het wrede, het kwade gezien. ‘Het huis van de wreedheid’ (La casa del cruel) is de pulque zelf. De plaats Colhuacan figureert in meerdere zangen en prozateksten, en wordt daar vaak gepresenteerd in samenhang met Chapultepec waar de oude mexikanen eens een grote nederlaag leden. Het is een oord van schande en verdriet. In een epies-lyries gedicht, geplaatst in een kader van zangen die alle op de een of andere wijze ‘de mystiek van de oorlog’ betreffen, luiden enkele regels over deze gebeurtenis als volgt:
De mexikanen werden naar 4 windstreken verbannen;
Huitzilhuitl, de maker van speren, beklaagt zijn lot,
Daar in Colhuacan, waait een rimpelend banier in zijn hand.
De algemene strekking van de zang lijkt deze: de pulque huist in Colhuacan, de pulque neemt het lichaam van een god aan, de god huilt wegens dit drankmisbruik dat als een zondige zaak wordt ervaren; men doet boete en brengt offers; de pulque doodt de persoon (knijpt zijn keel dicht). De meester van stemmen zou dan als deelnemend dichter-konijn kunnen worden gezien.
In hoeverre het Colhuacan van de nederlaag relaties onderhoudt met het Colhuacan van de pulque is niet duidelijk, laat staan aangetoond. Het is wél zeker dat toenmalige mexikanen iets hadden weg te drinken, gezien de angstaanjagende druk van een agressieve en destruktieve religie en een daarop gebaseerde samenleving. Huidige indios hebben dat nòg, al zijn hun goden met verguldsel dat maar door blijft bladderen herhaaldelijk overgeschilderd, en wordt militante religie thans door andere kasten in groene biljetten en grauwe foedralen verpakt.
De zang van ayopechtli tenslotte is een canto die ik graag voor zichzelf wil laten spreken. | |||||||||
[pagina 337]
| |||||||||
X
|
|