Raam. Jaargang 1972

[p. 157]

C.J. Mertens
Levensgevoel en literaire benadering in de kritiek van Charles Du Bos

Dit artikel is de bewerking van een voordracht gehouden in het Centre Culturel International de Cerisy-la-Salle, 1972.

Echte literaire kritiek is onbestaanbaar als het bewustzijn van de schrijver niet samenvalt met dat van de lezer. Hoe kan deze zich anders vragen stellen over gevoelens die hijzelf niet heeft ondergaan, of over gedachten die niet bij hemzelf zijn opgekomen? Dat is pas mogelijk als men bij de kritikus en bij de schrijver eenzelfde betrokkenheid op de tekst veronderstelt, die aan de interpretatie ten grondslag ligt.

Deze identifikatietheorie heeft in Frankrijk op het ogenblik belangrijkste vertegenwoordigers, zoals Georges Poulet en Jean-Pierre Richard, die zich beiden beroepen op het voorbeeld van hun kort voor de tweede wereldoorlog gestorven voorganger, Charles Du Bos.

In hun methodiek verschillen zij echter van hun voorganger. Of beter, beiden hebben een specifieke methode ontwikkeld, die men grosso modo zou kunnen onderscheiden als respektievelijk vitaal gericht (Richard) en geestelijk gericht (Poulet), aldus hun aandacht verdelend over twee verschillende bewustzijnslagen, die in de methodiek van hun voorganger als een ongesplitste eenheid beleefd en benaderd worden. Het zou weliswaar onjuist zijn, bij Richard een literatuurbeschouwing te veronderstellen die geen rekening zou houden met de geestelijke functie van het denken.

Evenmin mag men Poulet verdenken van een eenzijdig spiritualisme dat de vitale functie van de literatuur veronachtzaamt. Maar toch valt het niet te ontkennen, dat beiden blijven steken in een dualisme, dat binnen hun methode zijn eigen wetmatigheid ontplooit, een dualisme dat zij theoretisch ontkennen, maar dat zij praktisch en methodisch niet kunnen overstijgen. Het is dus wellicht niet overbodig na te gaan, hoe deze vitaalgeestelijke eenheid tot stand komt in de kritiek van hun voorganger, Charles Du Bos. Daarna zullen wij ons de vraag stellen, in hoeverre het Du Bos gegeven was, zich daarbij te identificeren met de schrijvers die hij las.

Het identifikatieproces bij Du Bos bevat twee momenten, onderscheidelijk aangeduid als ‘gefascineerd-zijn’, ‘geabsorbeerd-zijn’, en zelfs ‘gehypnotiseerd-zijn’, woorden die de passieve hartstochtelijkheid aanduiden van de band tussen tekst en lezer. Maar binnen deze consubstantiële verhouding werkt de geest reeds aan de ‘metamorphose’ van de tekst, aan de ‘omzetting’ ervan. Het taalgebruik van Du Bos bestrijkt dan ook altijd de twee niveaux van het reflexieve en het vitale tegelijk: zij vormen beide wat hij zijn ‘intellectuele gevoeligheid’ noemt. Binnen deze eenheid hebben de levensgevoelens weliswaar een eigensoortige intentionele gerichtheid, die zich kenmerkt door elementaire bewegingen van ‘stijging’ en ‘daling’, ‘ups’ en ‘downs’, ‘gezondheid’ en ‘ziekte’, ‘gevaar’ of ‘toekomst’, ‘benauwenis’ of ‘verademing’. Maar die bewegingen zijn niet onbewust. Zij zijn prereflexief, en bijgevolg reeds doordrongen van begrijpelijkheid, zodat zij in dienst gesteld kunnen worden van het vergeestelijkings-proces.

Ondanks deze eenheid blijft het echter mogelijk de gevoeligheid van Du Bos voor de vitale werking van de literatuur te isoleren. Dat is speciaal het geval in sommige passages waar hij spreekt over schrijvers die hem boeien door hun stijl, onafhankelijk, naar hij zegt, van de woordbetekenis. Nietzsche is daar een frappant voorbeeld van: ‘Nietzsche geeft spanning aan de ziel; en hij geeft die spanning onafhankelijk van onze instemming met wat hij zegt, soms voordat men volledig doordrongen is van de bijzondere betekenis van hetgeen hij zegt, - zo onweerstaanbaar is hier de eerste aanzet. Voor een prozaschrijver schijnt dat verschijnsel vrijwel uniek te zijn, als ik tenminste afzie van mijn eigen

[p. 158]

volkomen unieke ervaring.’ Het geval Nietzsche staat inderdaad niet alleen in de literaire ervaring van Du Bos. Het lijdt geen twijfel dat de stijl van André Gide op de ontvankelijkheid van Du Bos dezelfde vitaliserende uitwerking had als de spankracht van Nietzsche's stijl, onafhankelijk van de inhoud. Zijn eerste indruk van het tweede deel van Gide's Si le grain ne meurt beschrijft Du Bos als volgt: ‘Ja, het wrede, harde licht, de weerzinwekkende volheid van licht van die bladzijden had mijn overige vermogens als het ware een zonnesteek gegeven.’ Weliswaar heeft Du Bos zijn eerste indruk naderhand willen verbeteren door een onderscheid te maken tussen vorm en inhoud.

Maar een lege vorm bestaat niet. In feite is de eerste gewaarwording van Du Bos een vitale reaktie geweest waarvan hij meende dat zij vergeestelijkt zou kunnen worden. Ongeacht zijn latere teleurstelling is er bij de eerste lezing een identieke relatie tot stand gekomen met de vitale inhoud, die in de vorm globaal werd waargenomen. Du Bos geeft ons nog andere voorbeelden van zijn preflexieve bevattelijkheid voor het vitale. Zij wordt vaak aangeduid door bijwoorden die de onmiddellijkheid van het kontakt met de tekst weergegeven: ‘Sla een bundel van Mme de Noailles open: onmiddellijk, als bij een hertenjacht, schijnt de fanfare te schallen, (...).’ Het belang van dergelijke bekentenissen ligt in het feit dat zij de betrekkelijke autonomie van de vitale reaktie uitdrukken, die optreedt voordat het reflexief bewustzijn in werking komt. De aktiviteit van het reflexief bewustzijn blijft steriel als zij niet voortdurend gepaard gaat met de vitale reaktie. Deze laatste is werkelijk de voedingsbodem voor de scheppende werkzaamheid van de geest. De preflexieve ervaring van de vitale spankracht in de vorm komt echter maar betrekkelijk zelden als autonome funktie tot uiting. Als Du Bos zijn ontvankelijkheid voor literaire indrukken beschrijft, is het soms moeilijk, zo niet onmogelijk, om een onderscheid te maken tussen het bevattingsvermogen van de geest en de receptiviteit van het levensgevoel. Meestal gaat er tegelijk met de vitale stijlwaarneming een nieuwe wereld van betekenissen open voor de geest. Aan de hand van een concreet voorbeeld kan worden aangetoond, hoe een intellektuele interpretatie zich verwerkelijkt in aanraking met de prereflexieve intentionaliteit van het levensgevoel, c.q. ervaren als verslapping en energie van de ademspanning. In zijn Dagboek van 8 juni 1923 stelt Du Bos zich de vraag of Pascal van de stilte hield. Hij veronderstelt dat Pascal bang was voor de stilte. Om na te gaan of die hypothese waar is onderzoekt hij de spier- en ademspanning die hijzelf gewaar wordt in aanraking met de stijl van Pascal: ‘(...) als iemand van stilte houdt, dan is dat voelbaar aan de manier waarop hij spreekt; het is één van die imponderabilia die volgens mijn formulering uit Approximations de elementen vormen van de lucht waarin een stijl gehuld is.’ Du Bos omschrijft hier de stijl van Pascal in tegenstelling met de gemoedsrust van iemand die kalm en ruim ademhaalt, omdat hij ‘in stilte een innerlijke aanwezigheid koestert’. De verbeeldingskracht van Pascal, ‘het meest samengetrokken op zijn onderwerp’, is onverenigbaar met het idee van ruimte: hij ‘knijpt iets af’, namelijk het ‘idee van open lucht’. Het wegdrukkend gebaar, tegelijk met de samentrekking van de longen, ligt hier ongetwijfeld ten grondslag aan de interpretatie. Bepaalde stijlelementen van Pascal geven een onrustige spanning die onverenigbaar is met het gevoel van innerlijke rust. Elders gaat Du Bos op dezelfde wijze te werk, als hij de afwisselende bewegingen van het levensgevoel in Pascal's Mémorial onderzoekt. Na de plotselinge verlichting door de genade wordt de ziel van Pascal heen en weer bewogen tussen vreugde en berouw:

[p. 159]

‘(...) we vinden hier als het ware die samentrekking die bij een nobel mens volgt op de ontspanning die iedere ervaring van volheid met zich brengt (...).’ In het licht van die opeenvolgende beweging van uitzetting en inkrimping ondergaan de sleutelwoorden van het Mémorial een soort verdubbeling van betekenis. Het woord vreugde bevat twee aspekten: de ‘kortstondige opschietende vreugde’ en de ‘ingehouden vreugde’; het woord vuur wordt ontleed in ‘voelen en zien’; het woord zekerheid geeft aanleiding tot een subtiel onderscheid tussen ‘behoefte om te bekeren’ en ‘belangeloos zoeken naar waarheid’. Al deze onderscheidingen monden uit in de gedachte dat er in de ziel van Pascal een bepaalde dualiteit bestond, waarbij de gelovige, die zeker is van zijn uitverkiezing, belaagd wordt door de onrust van het genie. Het voorbeeld van Pascal toont ons duidelijk dat er een onmiddellijk verband bestaat tussen de constructie van een interpretatie en de vitale gewaarwording die eraan ten grondslag ligt. De kwestie van de angst voor stilte wordt onderzocht door de weerstand te omschrijven die spier-, tast- en ademhalingsorganen ondervinden in kontakt met de stijl van Pascal. De vitale spanning deelt het organisme van de lezer een bepaalde gewaarwording mee, die convergeert in de richting van een innerlijke behoefte of rijkdom, een werking die wordt ervaren als samentrekking of uitzetting van het levensgevoel. De vitale gewaarwording is hier wederom de voedingsbodem niet alleen, maar ook de toetssteen voor de scheppende werkzaamheid van de geest.

Deze vitale verwijzing is in de kritiek van Du Bos permanent, hoewel soms latent, aanwezig. Ik meen mij niet te vergissen als ik zeg dat heel zijn kritische werkzaamheid bestaat uit een vergelijking tussen de twee polen van innerlijk gebrek en bezit - een evaluatie van wat een schrijver psychologisch gesproken mist en wat hij heeft. Op die manier ligt er een heel onderzoeksterrein braak op het gebied van de vitale thematiek, waarvan struktuur en funktie (in verband met de rest van de kritische aktiviteit) een gedetailleerde studie waard zou zijn. Een systematisch beeldspraakonderzoek zou moeten nagaan, of en in hoeverre gezicht, gehoor en smaak bijdragen tot de vitale gewaarwording die, zoals we zagen, in spier-, tast- en ademspanning tot uiting komt. Een enkel voorbeeld willen we hier nog geven, waarbij heel de psychologische dynamiek van schrijver en kritikus in het geding wordt gebracht. Het gaat over de dubbele rythmiek van de zinsbouw bij Benjamin Constant, het prestissimo en het adagio of het largo. Deze twee bewegingen geven in de studie van Du Bos aanleiding tot een evaluatie van de morele armoede van Constant's intelligentie, en de geestelijke rijkdom van zijn door het leven gerijpt begrip. De tegenstelling tussen Constant's grootheid en ellende ligt aldus verankerd in een psychologische dynamiek die bepalend is voor de struktuur van het boek van Du Bos. Heel de studie over Benjamin Constant is opgebouwd op twee thema's, die de dynamiek van de 18e eeuwse intelligentie en van de 19e eeuwse ziel tot uiting brengen. Die twee thema's vallen samen of kontrasteren, worden gekoppeld of gescheiden naargelang het spel van de twee instrumenten die ze verklanken: ze worden beurtelings hoorbaar naar aanleiding van Mme Du Deffand, Belle de Zuylen, Benjamin Constant en Mme de Staël. In de methode van Du Bos is de dynamische spanningskwaliteit dus méér dan een toevoegsel: het is een oriëntatiepunt voor de inventiviteit van geest, soms veraf, maar blijvend aanwezig.

Deze eenheid van vitale perceptie en geestelijke interpretatie lijkt soms ver van de literaire vorm verwijderd, zover soms, dat zij haar aanknopingspunt uitsluitend lijkt te vinden in de onlichamelijke sfeer van het geeste-

[p. 160]

lijke. Dat schijnt bijvoorbeeld het geval te zijn als hij spreekt over het rythme van goddelijke grootheid en menselijke nietigheid in de Imitatio Christi. Niettemin blijft ook daar de geestelijke interpretatie onafscheidelijk verbonden met de vitale nabootsing van een rythme dat zich in het religieuze leven evenals in alle andere menselijke levensvormen voordoet. Het leven is één, en de wisselende bewegingen van het levensgevoel doordringen het religieuze met hun vitale werking, geven het een beweging die zich beurteling uitbreidt en inkrimpt, op dezelfde wijze als het ware als de longen hun volume nu eens uitbreiden om zich te vullen met geestelijke adem, en dan weer terugvallen tot een dood punt van menselijke leegte en behoefte. Maar er is méér. Ondanks de schijn van het tegendeel blijven het religieuze en het literaire hier volgens Du Bos innerlijk verbonden. In zijn latere Approximations heeft hij zijn literatuuropvatting dan ook duidelijk trachten te baseren op de religieuze mensopvatting van de Berulle, die de mens omschrijft als ‘een niets, omringd door God, en bevattelijk voor God’. Het religieuze, het literaire en het vitale zijn hier één geworden, en blijven onafscheidelijk verbonden in de totaliteit van mens, schrijver en gelovige. Zulk een literatuuropvatting is zeker discutabel. Zij houdt geen rekening met het specifieke karakter van het literaire werk. Men dient zich echter af te vragen, wie het specifieke karakter van de literatuur bepaalt. Dat is zonder twijfel de lezer, zonder wiens aktiviteit het werk immers dode letter zou blijven.

Vanzelf dringt zich dan de vraag op, wat de lezer met het literaire werk kan doen. Is hij volkomen vrij? Is literatuur een geheel van virtuele mogelijkheden, die de weg open houden voor meerdere interpretaties? Eén aspekt van deze veelomvattende vraag zal hier behandeld worden, namelijk de verhouding tussen identifikatie en literaire benadering.

De vraag klemt des te meer, wanneer men bedenkt dat Max Scheler de eigenlijke identifikatie beperkt tot bepaalde strikt vitale verschijnselen, zoals de verhouding tussen hypnotiseur en gehypnotiseerde, tussen moeder en pas geboren kind, tussen mensen die opgaan in een massabeweging (paniek bijvoorbeeld), tussen geliefden die opgenomen worden in een benedenpersoonlijke erotische liefdesroes, enz. Het is bekend dat Max Scheler het prototype van deze vitale verleiding terugbrengt tot bepaalde dierlijke verschijnselen, zoals bijvoorbeeld de fascinerende werking die een slang uitoefent op een vogel. Het lijkt mij dat op analoge wijze de literaire bezetenheid bij Du Bos voornamelijk herleid moet worden tot een geboeid worden dat zich oorspronkelijk beweegt op het niveau van vitale hartstocht.

Over het algemeen legt men te weinig nadruk op het verschil tussen het werkelijke model dat Du Bos wil analyseren en het eindresultaat van zijn analyse. Het boek over Benjamin Constant geeft een goed voorbeeld van die afwijking. Du Bos heeft zijn model sterk geïdealiseerd. Als hij het rijpingsproces van Constant's intelligentie onderzoekt, vormt zijn analyse een gerede aanleiding tot een ethische uiteenzetting, die op haar beurt al spoedig uitmondt in de wereld van de religieuze gewaarwording. Maar dat beeld van Constant is ver verwijderd van de werkelijke Constant, een Constant die zich in de politiek stortte, opzettelijk met de bedoeling om zich af te keren van gevoelens waarvoor Du Bos zich nu juist interesseerde. Dit betekent met andere woorden dat de kritikus bepaalde aspekten bij Constant overbelicht heeft ten koste van enkele andere.

De vitale tekstwaarneming gaat dus bij Du Bos gepaard met een zekere voorkeur voor het spirituele, een voorkeur die soms aan vooringenomenheid grenst. Die voorkeur komt op vele manieren tot uiting, onder andere door

[p. 161]

metaphysische betekenisuitbreiding van psychologische strevingen. Du Bos is bijzonder vindingrijk in het creëren van gewaagde psychologische termen ter aanduiding van de metaphysiek. Hij spreekt bijvoorbeeld van een ‘ondergrondse metaphysiek’ in de Eerste Zang van Byron's Lara, of van een ‘metaphysiek van het sensuele’ naar aanleiding van een zin uit Flaubert's Education Sentimentale.

De metaphysische aanknopingspunten zijn hier echter minimaal, zoniet totaal afwezig. De drie coupletten die Du Bos uit Lara aanhaalt bevatten slechts twee zinnen die uitdrukkelijk betrekking hebben op een bovenzinnelijke wereld. Ook al geven die zinnen het wezen van het gedicht weer, dan betekent dat nog niet dat Byron zichzelf afschildert als iemand die gekweld wordt door metaphysische verlangens. Hij roept slechts het beeld op van een noodlottig wezen dat zichzelf en anderen in het ongeluk stort. Met andere woorden, Byron legt de nadruk op zijn toestand in dit ondermaanse. Hij laat zich weinig gelegen liggen aan een eventuele ‘andere wereld’: daar stond hij, zoals we weten, volkomen sceptisch en behoorlijk onverschillig tegenover. Du Bos heeft zijn model dus benaderd zonder zich te vereenzelvigen met diens mentale houding. Dezelfde afwijkende belangstelling kenmerkt zijn benadering van Flaubert, naar aanleiding van de eerste ontmoetingsscène tussen Fredéric Moreau en Madame Arnoux in de Education Sentimentale. Weliswaar suggereert Flaubert méér dan physieke begeerte alleen als hij de uitdrukkingen ‘dieper verlangen’ en ‘grenzeloze nieuwsgierigheid’ gebruikt. Maar is dat voldoende om te beweren dat die gevoelens van metaphysische aard zijn? Flaubert geeft nauwkeurig aan dat Frédéric de onbekende dame bij naam wil leren kennen, dat hij te weten wil komen waar ze woont, hoe ze leeft, wat voor verleden, wat voor meubels ze heeft, welke jurken ze draagt, met welke mensen ze omgaat. Het is duidelijk dat noch bij Flaubert, noch bij Moreau de gedachte zich tot metaphysische hoogte verheft. Dat gebeurt alleen bij Du Bos, die in hun plaats een gewaarwording overschat welke zeker de moeite waard is, maar waar niets bijzonders aan is. Detailkwesties? Zeer zeker. Maar het zijn symptomatische verschijnselen...

Zulke voorbeelden, waarvan er heel wat meer te geven zouden zijn, kunnen maar moeilijk in overeenstemming gebracht worden met de hypothese dat de identifikatie plaats vindt in het geestelijk centrum van de intieme persoon. Hoewel Du Bos bij zijn interpretatie uitgaat van de vitale, globaal waargenomen tekstinhoud, gebeurt het maar al te vaak dat zijn belangstelling een andere richting inslaat dan bij zijn model oorspronkelijk het geval was, hetzij doordat hij bepaalde waarden overschat die bij zijn model slechts van secundair belang zijn, hetzij doordat hij waarden onderschat die bij zijn model op de eerste plaats komen. Zijn voorkeur voor het spirituele heeft tot gevolg dat hij bepaalde delen van de tekst weglaat, terwijl hij bijzondere nadruk legt op andere gedeelten. De analyse wordt aldus misvormd, door weglating of vergroting. Welnu, identifikatie in strikte zin kan slechts tot stand komen met inachtneming van de volledige tekst. De integrale tekst, in zijn totaliteit, is de plaats waar het ik van de auteur en van de kritikus samenvallen. De vraag die opkomt uit het levensgevoel van de kritikus is dus niet noodzakelijk dezelfde als de vraag die de schrijver ertoe bewogen heeft om zijn tekst te schrijven. Tussen de inventiviteit van de schrijver en van de interpretator bestaat een zekere afstand die niet overbrugd kan worden. Die afstand wil Du Bos wel erkennen voor het eindresultaat van zijn analyse, wanneer men de bladzijde in haar uiteindelijke voltooiing beschouwt: het geschrevene doet zich dan voor als een ‘volkomen autonome schepping’. Niettemin is

[p. 162]

Du Bos altijd blijven volhouden dat er, op het ogenblik waarop hij schrijft, veel méér tot stand komt dan slechts een ontmoeting van twee zielen: ‘het betreft hier, zegt hij, een werkelijke vereenzelviging’. Die tegenspraak probeert hij te verzoenen door te zeggen dat het model zelf ten grondslag ligt aan de afwijking! Maar als de persoonlijke inbreng van de kritikus pas achteraf blijkt (bij het overlezen van het resultaat), wie garandeert dan dat de identifikatie plaats zal hebben, als de kritikus naderhand in tweede of derde instantie zijn tekst wil korrigeren? Op dat ogenblik zal zich vanzelf een tweede of derde afwijking voordoen, buiten weten van de interpretator zelf. Kortom, als de kritikus beweert dat hij zich volledig met zijn model vereenzelvigd heeft dan dient men hem op zijn woord te geloven! Het lijkt dan ook verstandiger, zich een ander woord van Du Bos te herinneren, wanneer hij zegt dat ‘niemand helemaal met een ander standpunt samenvalt dan met het zijne’.

Men kan opmerken dat dit wantrouwig oordeel eveneens de waarschijnlijkheid van de vitale identifikatie verzwakt, omdat ook deze vorm van vereenzelviging bloot staat aan het gevaar van misvorming door het approximatief karakter van de geschreven bladzijde. Toch is de vereenzelviging op het elementaire en uiterst eenvoudige niveau van het vitale eindeloos veel waarschijnlijker dan in de geestelijke zone, gezien de uiterst komplexe en gevarieerde samenstelling van de intieme persoon. In zijn absolute eenzaamheid laat deze geen vereenzelviging met anderen toe. Met de intieme persoon kan alleen een geestelijke solidariteit ontstaan, als wezenlijke aanvulling die uitstraalt van de innerlijke relatie tot God.