Raam. Jaargang 1972
(1972)– [tijdschrift] Raam–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 77]
| |
Job
| |
[pagina 78]
| |
Jahwe minacht... Ik heb je nodig Job, ik heb iemand nodig die zich luid weet te beklagen. Beklaag je gerust. Jahwe is niet bang, Hij kan zich best verdedigen. Maar hoe zou Hij zich kunnen verdedigen, wanneer niemand zich durft te beklagen zoals het een mens past? Spreek dus, verhef je stem, spreek luid. God kan nog veel harder spreken. Hij die beschikt over de storm en de donder... maar de storm is een antwoord, veel prachtiger dan de kletspraat over de rechtvaardige Voorzienigheid, door mensenwijsheid uitgedacht en aan de man gebracht door kletskousen en eunuchen’.
Joost van Iersel | |
Bonhoeffer
| |
[pagina 79]
| |
pleitte hij voor een christelijk pacifisme. In een biografische terugblik schrijft Bonhoeffer (1936): ‘Ik ging begrijpen dat het leven van een dienaar van Jesus Christus aan de Kerk moet horen en stap voor stap werd het mij duidelijker hoever dit moet gaan. Toen kwam de noodtoestand van 1933. Dat heeft me daarin versterkt (...). Ik zette me nu helemaal in voor de vernieuwing van de kerk en herdersambt’. Parallel met dit indrukwekkende vernieuwingswerk (o.a. het predikantenseminarie) had in hem een innerlijke groei plaats. Zijn kerkelijk engagement berustte op een diep doorleefde, groeiende vroomheid en liefde tot Jesus. Hij beoefende een oprechte praxis pietatis. Hij heeft daarvan getuigenis gegeven in zijn persoonlijk leven en in het gemeenschappelijke leven te Finkenwalde (Nachfolge en Gemeinsames Leben).
Het derde deel (1940 - 7-4-1945) beschrijft Bonhoeffers staatspolitieke aktiviteiten en de gevolgen daarvan: gevangenis, vonnis, dood. In de voorgaande periode was de gedachte gegroeid dat het ook voor een pastor de moeite waard kon zijn zijn leven te wagen voor politieke vrijheid. Christen-zijn als een tijdeloos navolgende leerling van Jesus ging hij zien als een fataal privilege van het religieuze denken. Christen blijven betekende voor hem: tijdgenoot worden in eigen omgeving. Bonhoeffer heeft de enig mogelijke konsekwentie getrokken: verzet. Vanuit de gevangenis is het postuum door Bethge uitgegeven geschrift Widerstand und Ergebung bewaard. Een bundel brieven en aantekeningen; een ontroerend en inspirerend getuigenis. Het beeld van Bonhoeffer is in hoge mate bepaald door deze uitgave. Vanuit biografisch oogpunt blijkt een van de meest intrigerende vragen te zijn: hoe de samenhang te denken tussen de niet-religieuze interpretatie van de bijbelse begrippen in een mondig geworden wereld en Bonhoeffers tot het uiterste einde toe volbrachte innige vroomheid. Zijn verzetsaktiviteiten hadden hem nog voor ze tot het einde toe vervuld waren, vrij gemaakt voor een nieuw theologisch uitgangspunt. Ze hadden de blik van de eenzame gevangene geopend voor de bestaansvoorwaarden en de mogelijke gestalte van het christelijk geloof in de toekomst. De grondproblematiek van de brieven is, zoals Bethge laat zien: Christus in de mondig geworden wereld. Wat hij wil denken en tot klaarheid brengen is de verhouding van Christus tot de wereld van de twintigste eeuw en de verhouding van de wereld tot Christus. Bethge laat goed zien dat het probleem van de niet-religieuze interpretatie niet geïsoleerd mag worden van deze grondintentie. Terwijl Bonhoeffer zijn gedachten over de niet-religieuze interpretatie ontwikkelde dacht hij er niet aan om een eind te maken aan zijn eigen religieuze gebruiken, zoals meditatie, gebed, schriftlezing. Bonhoeffer heeft zelf geworsteld met de vraag: ‘Welke plaats hebben cultus en gebed dan nog als de religie wegvalt?’ Bonhoeffer blijkt ervan overtuigd te zijn dat christen-zijn in deze tijd slechts bestaat uit twee elementen: bidden en onder de mensen het goede doen. Het gebed is voor Bonhoeffer een van de centrale processen van het christelijk leven. Bethge wijst er met nadruk op dat Bonhoeffer zelf een aanzet heeft gegeven tot een theologische oplossing van dit probleem in de moeilijke formule disciplina arcani. Ook Bonhoeffer zelf is er niet geheel uitgekomen. Daartoe heeft hem tijd van leven ontbroken. Hij stierf 7 april 1945. Over het sterven van Bonhoeffer getuigt de kamparts: ‘Ik heb in mijn 50-jarige praktijk als dokter zelden een man zo vol overgave aan God zien sterven.’ | |
[pagina 80]
| |
Deze biografie is indrukwekkend: met behulp van de kleinste details uit Bonhoeffers leven wordt een groots beeld opgebouwd van de figuur. Geen enkel detail blijkt overbodig; alles wat geschreven staat draagt bij tot een verheldering van het beeld. De onlosmakelijke eenheid die er in Bonhoeffer was tussen persoon en werk komt volledig tot uiting en zal iedereen die zich met hem bezighoudt behoeden voor eenzijdigheden en verkortingen in interpretatie. Bethge heeft niet alleen de theologische en historische wetenschappen een dienst bewezen, maar in de beschrijving van de levensloop van zijn vriend een aktueel model geboden van totaal menselijk en christelijk engagement.
Tom Buitendijk | |
Fortmann
| |
[pagina 81]
| |
vorm’. Deze vorm is bij Fortmann de uitdrukking van een instelling, die ook door zijn stijl wordt verraden. Altijd is hij de man die noteert: hij schildert een aspect of vat een schrijver samen - en hij zag en las ontzettend veel; en met een door zijn theologische en psychologische opleiding gevormd scherp oog -; daarbij plaatst hij, doorgaans vragenderwijs, op zijn gedecideerdst suggererend, enkele kanttekeningen; dan geeft hij het geheel, zelden samengevat tot een harde probleemstelling, ter overweging en begint een nieuwe alinea of paragraaf. Geen syllogistische of dialectische onverbiddelijkheid doorkruist dit vriendelijke ‘ter overweging geven’. Fortmann is een meditatief man, die door zijn werk anderen minder tracht te overtuigen dan wel hen aan het denken wil zetten. Deze bescheidenheid, bewijs voor een welhaast oeverloze verdraagzaamheid en diep besef van de verwikkeldheid der dingen, blijkt overtuigender dan alle pamfletten of dogmatismen bij elkaar. En vooral ook: ze maakt minder blasé door te bewijzen dat de waarheid troostrijk kan zijn. Het merkwaardigste van Fortmanns oeuvre lijkt mij wel te zijn, dat hij in staat is geweest in deze vorm en stijl zijn gedachten over godsdienst en cultuur, over gezondheid en vroomheid uit te drukken. Deze onderwerpen mogen zich, zeker in academische kring, verheugen over een dergelijk elitair bestand van vormen waarin erover wordt geschreven, dat Fortmanns bijdrage bijna onwelvoeglijk schijnt. Tegenover de handboeken en rapporten lijkt niet op te concurreren met essays. En de bescheidenheid lijkt weinig kans te hebben na de overspannen gebedenboeken en dweperige verhandelingen over het geestelijk leven. Maar voor velen heeft Fortmanns werk als een bevrijding gewerkt. En in de ontreddering die deconfessionalisering en desacralisatie met zich brachten heeft hij zeker zo velen een houvast weten te geven.
In Wat is er met de mens gebeurd - zijn inaugurale rede die overbodig was omdat hij al een inaugurale rede had gehouden - gaat S. uit van een probleem dat sinds de onverwachte populariteit van Marcuse, Fromm en Reich gesneden koek geworden is: de emotionele armoede (vervreemding) van de mens maakt hem onbekwaam tot een aantal bijzondere ervaringen en tot echte vrijheid. Fortmann nam het probleem op, jaren voor het de voorpagina's van de kranten haalde, en wijdde zich, studerend en werkend, aan de oplossing ervan. Binnen dat kader van de emotionele armoede beschouwt hij ook de onmacht tot een werkelijke religieuze ervaring. Echte vrijheid en oprechte godsdienstigheid horen voor hem onverbrekelijk samen en dat isoleert hem t.o.v. de maatschappijhervormers die die vrijheid enkel politiek interpreteren, alsook t.o.v. de kerkmensen die beslag leggen op die godsdienstigheid. Op uitermate fijnzinnige wijze schildert Fortmann de kwalijke gevolgen van deze eenzijdigheden en zoekt hij uitgangspunten om tot een oplossing ervan te komen. Cultuurhervorming en kerkhervorming zijn nodig om de mens volwassen en vrij te laten worden. De herdruk van dit werkje lijkt mij meer als een posthume hulde aan de schrijver ervan.. In deze notities uit 1959 blijkt hij nog steeds onze tijdgenoot. Hij spreekt over problemen die ons nog altijd bezig houden en wijst op mogelijke oplossingen die nog altijd de moeite van het proberen waard zijn. Zijn oog voor de actualiteit heeft hem nooit verleid tot actualisme. Dat blijkt ook uit zijn laatste werkje, bundeling van een aantal voordrachten voor de radio, waarin hij aanknoopt bij de hippiebeweging en de plotselinge doorbraak van een wat vreemde verliefdheid | |
[pagina 82]
| |
van velen op het mysterieuze oosten. Fortmann blijft niet staan bij de verheerlijking ervan: hij voelt zich terecht geroepen om te onderzoeken of we niet met een mystificatie te doen zouden kunnen hebben. En hij ziet in de oosterse renaissance een directe aanleiding tot een aantal kritische reflecties op de eigen cultuur. De plotselinge verheerlijking van de oosterse cultuur, die toch onmiskenbaar haar eigen problemen en negatieve aspecten heeft, kon opkomen omdat wij in het Westen waarden terzijde geschoven hebben die de mens eenvoudigweg niet kan missen. Hij spitst dit toe op de meditatie en beschrijft hoe de mens zonder bezinning inderdaad ‘the onedimensional man’ worden kan, waar velen zo bang voor zijn. Deze beschouwingen lopen uit op een meditatie die in de begrafenisritus na Fortmanns dood in 1970 werd gehanteerd als de sleutel tot zijn persoon. De beschouwing over sterven in het eeuwige licht tekent zijn persoonlijke vroomheid en verklaart zijn werk. Het vat de accenten samen die hij in zijn wetenschappelijk onderzoek heeft gelegd - de eigenheid van het psychische, het belang van de emotionaliteit, de waardengerichtheid van het bewustzijn, de invloed van symbolen, de eenzijdigheid van een cultuur en de uitwisseling der culturen -. En het schildert de uiteindelijke bedoeling achter zijn werkzaamheden. Geïnspireerd door het christendom heeft hij de mens ernstig willen nemen, ook in diens feitelijke armoede en kwetsbaarheid. En daarin heeft hij een grootheid in die mens mogen ontdekken, die hemzelf en hen die hij via zijn werk van zijn ontdekking deelgenoot maakte, veel goed heeft gedaan en in staat gesteld tot waardevolle dingen. Zijn invloed is even weinig opmerkelijk als diep en breed. (Het bericht in de kranten dat Minister van Staat J. Cals tijdens zijn pijnlijke en langdurige sterven geen verdovende middelen wenste ‘om het bewustzijn niet te verliezen’ doet dat bijvoorbeeld vermoeden.) Het lijkt niet ongepast te zeggen, dat dit leven, dat uitliep op de ontdekking dat men kan sterven in ‘het heldere licht’, zijn belangrijkste verdienste nog zal krijgen: deze dat de mensen leren leven in het heldere licht.
P.A. van Gennip | |
Sölle
| |
[pagina 83]
| |
Eerder betekent deze terminologie de (huidige) onmacht tot een onmiddellijke godservaring. Wat de mens ‘God’ noemt, is niet zo dichtbij dat deze mens zich tot zijn God kan richten bv. om te vragen hoe het nu allemaal wel moet met en in deze wereld. Voor de mens, die niet aan zichzelf en de wereld genoeg heeft, omdat hij de grond, zin en toekomst van zichzelf en de wereld niet binnen deze twee ontdekt, integendeel eerder de onzin, de pijn en het uitzichtloze, is dit een pijnlijke onmacht. De pijn van deze onmacht krijgt in ‘Belijdenis’ een navrante scherpte. Als Sölle deze wereld en dit bestaan onder woorden tracht te brengen, dan vallen er de volgende: ziekte, honger, ouderdom, dood (blz. 23, 24, 20); angst, haat, leugen, verraad, verkocht, verachting, verveling (18, 20, 21, 22, 27); tranen, gewonden, stuk gemaakt, veroordeeld, blindheid (10, 12, 15, 18, 21); het gaat over de tredmolen, de stompzinnige afwisseling van werk ontspanning en werk (22), over de wanhopigen (30), verrotte (‘gerafelde’ zegt de nederlandse vertaling) kinderwensen (9). God is minstens altijd het tegenovergestelde geweest van een wereld zoals Sölle deze hier beschrijft. Maar de beloftes van de religies, ook van de christelijke: een God als eeuwige Vader, een hiernamaals waar alles goed is, een hemel ginds waar het goed komt, een goddelijk leven waar je deel aan neemt, kan Sölle niet beamen. ‘Ik geloof zoals dat heet niet in god’ (blz. 22), schrijft ze, ‘maar van hem weet je kan ik het moeilijk ontkennen’. Die ‘hem’ is Christus:
we kunnen hem niet alleen
voor zijn vermoeden
laten instaan
dus geloof ik in zijn
god
Dat ‘vermoeden’ is ‘zijn geschiedenis’: de wereld is niet: ... de grote verachting voor het leven
de tredmolen van miljoenen jaren
de even stompzinnige afwisseling van werk
ontspanning en werk
de nauwelijke onderbroken verveling in autoos
in bedden en winkels.
Wanneer Sölle schrijft dat deze Christus de heldere hemel verlaat, terug komt, veroordeelt het hangen tussen hemel en aarde (waar waarschijnlijk het typische duitse woord ‘Verhängnis’ in meeklinkt) en vervolgt:
Dan blijft hij
spreekt de spionnen vrij
laat de gefolterden vergeten
de haat maakt hij moe
vermoeiden laat hij op adem komen
wie beeft doet hij slapen
wie droomt doet hij handelen
wie handelt dromen (blz. 12)
dan vullen deze woorden een godsbegrip dat Sölle wel beaamt. Een christendom dat Sölle het hare kan noemen, is een praktisch christendom dat zijn godsopvatting vult met de woorden gerechtigheid, vrede, liefde. De praxis begint ‘met zijn ogen te kijken: elke dag / gaan lammen op weg / naar zijn rijk / gaan de ogen open / van hen die verblind zijn’ (blz. 19). De christelijke praxis kiest tussen ‘een dal van ellende honger en geweld / of de stad van god’ (blz. 28). Voor Sölle is de keuze duidelijk:
Ik geloof in de geest
die met jezus in de wereld is gekomen
in de gemeenschap van alle volken
en onze verantwoordelijkheid voor
wat onze aarde zal worden
een dal van ellende honger en geweld
of de stad van god
ik geloof in de rechtvaardige vrede
| |
[pagina 84]
| |
die verwerkelijkt kan worden
in de mogelijkheid van een zinvol leven
voor alle mensen
in de toekomst van deze wereld van god
amen
Je weet eigenlijk niet wat je leest wanneer een Altlandesbischof genaamd Martin Haug van dit credo zegt, dat het weliswaar een waterbronnetje lijkt met nog enig water van de laatste regen, maar dat ‘in den Glutwind unserer säkularistischen Zeit sehr rasch vollends verdunsten wird’.Ga naar voetnoot1) Ontgaat deze man de ernst van dit ‘credo’? Of staat de aanhef van dit credo: ‘ik geloof in god / die de wereld niet af heeft geschapen’, hem dermate tegen, dat hij eigenlijk niet meer leest wat er staat. Letterlijk staat er, in het hele boek, wat Sölle op een andere plaats al schreef:Ga naar voetnoot2) ‘einen Traum von Gottes Reich - jener Versuch, das Ganze des Lebens so zu erfahren und zu verstehen, dasz keine Träne umsonst geweint, kein Leben umsonst gelebt und nichts Sinnloses mehr sei’. Dat is ondertussen nogal wat. Hoe Sölle dat theologisch fundeert, doet er hier niet toe. Wel doet er toe, dat zij van dit geloof een beeldend getuigenis geeft in het hier genoemde boekje ‘Belijdenis’. De taal is typisch duits-gedrongen, wel pittig en zonder veel omhaal van woorden. Strikte gedichten zijn het niet; de duitse titel zegt het vrij nauwkeurig: meditaties en gebruiksteksten. Maar dan wel van het goeie soort. Op voorhand kun je zeggen dat de nederlandse vertaling het origineel niet haalt. Dat kan nauwelijks een verwijt zijn. Wanneer ik al een enkele keer de vertaling niet begrijp, bv. waarom ‘vermoderten kinderwünsche’ met ‘gerafelde kinderwensen’ is vertaald (blz. 12), of waarom ‘wohnend im schlamm bis zu den augen’ werd ‘tot aan hun ogen in het slijk’ (blz. 21), dan moet ik toch over het algemeen de vertaling redelijk noemen. En meer verwacht ik niet. Tenslotte: de ethische opvatting van het christendom door Sölle is niet nieuw. Misschien zijn de synoptici, Matheus, Marcus en Lucas, daar al mee begonnen. Het afscheid van de ‘theistische’ religie (d.i. de God-tegenover-ons) accentueert in concreto dit hernieuwde ethische appèl. Het spreekt wel aan en in deze aanspraak heeft het voorlopig toekomst. Dat het aanspreekt, ligt niet in de laatste plaats aan de literaire vorm waarin Sölle haar denken kan gieten. In deze theologe vind je een vruchtbare kombinatie van theologie en literatuur, aan welke kombinatie zij ook daadwerkelijk werkt wanneer je de uitgave ziet van de ‘Almanach für Literatur und Theologie’, die al vier jaargangen (vanaf 1967) heeft beleefd.
Teije Brattinga | |
Bloch
| |
[pagina 85]
| |
ming. Theologie lijkt een kundigheid waarmee een mythisch en ideologisch gekleurd systeem zich zelf tracht te bewijzen en waar te maken met behulp van gegevens die uit dat zelfde systeem voortkomen. Juist nu de vaste bodem onder de voeten dreigt weg te zinken, doet theologie herinneren aan de poging om zich aan eigen haren uit moerassige grond omhoog te trekken. Dat ook een andere interpretatie en waardering mogelijk is, probeert de studie Maatschappijkritiek en Theologiekritiek van dr. W.A. de Pree te verduidelijken. In dit 194 pagina's tellend geschrift wordt de relatie nagegaan van het theologisch denken met de maatschappelijke werkelijkheid. Vragen naar de mogelijkheid om als mensheid de geschiedenis bewust te scheppen en naar de konkrete inhoud daarvan, worden als wezenlijk erkend door steeds grotere groepen van intellektuelen. Deze grensvragen worden niet meer filosofisch of theologisch, maar politiek en maatschappelijk geformuleerd. Van hieruit, mede op grond van ervaren onrecht en vanuit een utopische toekomstvisie, komt men tot een opstelling die niet anders dan kritisch kan zijn ten opzichte van de theorie en de praktijk van de bestaande maatschappelijke constellatie. De vraag luidt dan of de theologie zich eveneens in dienst van dit proces kan en mag stellen. Beantwoordt een eventuele kritische theologie aan de oorspronkelijke intenties van het joods-christelijk denken of betekent ze juist de opheffing ervan? Betekent een kritische theologie de vervulling of het definitieve einde van kerk, theologie en christendom? De Pree benadert deze vragen vanuit een confrontatie met E. Bloch, die door zijn joodse afkomst en zijn marxistisch standpunt in eigen persoon de dialoog belichaamt tussen marxisme en theologie. Geschiedenis en toekomst vormen als het ware de coördinaten waarbinnen theologie, marxisme en kritische wetenschap elkaar kunnen ontmoeten. Nagegaan moet worden, zo stelt de Pree, welke de gevolgen van deze ontmoeting zijn voor de theologie. Het is noodzakelijk dat kerk en theologie bij hun bezinning op wezen en doel van de geschiedenis dit niet op eigen houtje doen, maar openstaan voor een dialoog met gesprekspartners, die zich met dezelfde problematiek bezig houden. Voor De Pree is het dan noodzakelijk dat de confrontatie met het marxisme wordt aangedurfd. Na het hoofdstuk over Bloch en diens bijdrage bij het zoeken naar een kritische theologie volgt een kritische momentopname van de huidige stand van zaken in de min of meer officieel gevoerde christen-marxistische dialoog (hfds. II), waarna in hoofdstuk III enkele theologen worden besproken (Pannenberg, Moltmann, Metz) die allen door het denken van Bloch zijn beïnvloed en proberen het dualisme tussen geloof en geschiedenis te overwinnen. Deze pogingen worden gewogen en in het laatste hoofdstuk worden een aantal conclusies getrokken die bruikbaar zijn voor een mogelijke kritische theologie. Ongetwijfeld heeft de Pree met deze studie een moedige poging gedaan het theologisch denken te confronteren met de grote maatschappij-wetenschappelijke stromingen van onze tijd. Van groot belang acht ik de openingen die hij in navolging van Bloch biedt om het marxisme als waardevolle partner in het gesprek te betrekken. Maar dan wel een marxisme dat zich niet via een deterministische geschiedenisopvatting ontwikkelde tot het vulgair materialistisch marxisme. Vandaar dat de aansluiting wordt gezocht bij de neo-marxisten van de ‘kritische theorie’. Voorwaarde en veronderstelling van deze toewending is de aansluiting van de theologie bij de duidelijke maatschappelijke grondkeuze, nl. de interesse, het engagement voor de | |
[pagina 86]
| |
verdrukte en vernederde mens. Zonder deze grondkeuze wordt of blijft het theologisch spreken irrelevant. Uitgangspunt is de maatschappelijke werkelijkheid waarover bijbel en traditie worden ondervraagd en die in het licht van deze ondervraging aan verandering wordt onderworpen. Niet langer kan Marx gehanteerd worden als symbool van alle duivelse antigodsdienstige krachten samen. De vraag moet gesteld en beantwoord worden of de religieuze erfenis in onze tijd niet wordt bewaard en doorgegeven door anderen, met name door neo-marxisten en revolutionaire bewegingen. Volgens De Pree zijn de pogingen van moderne theologen als Pannenberg, Moltmann, Metz nog ontoereikend, omdat zij de marxistische godsdienstkritiek nog niet hebben verwerkt. Het bovenstaande is nog maar een greep uit de vele vraagstellingen en suggesties, die de Pree ons aanbiedt. Juist door de veelheid toont zijn betoog vaak een gebrek aan exactheid. Soms komt hij wel erg snel tot conclusies. Dat bv. de visie van Bloch niet zomaar kan worden verworpen omdat diens exegese niet zou kloppen (beoordeling van de slang in het paradijsverhaal), vraagt toch wel enige exegetische uitleg. Des te dwingender zullen dan de gronden moeten worden aangetoond waarop Bloch dan wel acceptabel is. Zo bevat het boek meer opmerkingen die uitermate relevant lijken, maar die gelijkertijd de vraag oproepen naar nadere adstruering. In te korte fragmenten wordt soms wel erg veel overhoop gehaald. De studie vertoont daardoor enigermate een wat journalistiek karakter. Nu heeft dit ook zijn voordelen. Het boek laat zich ademloos lezen en dit is voor een als promotieschrift opgezette studie geen geringe verdienste. Het boek biedt een totaalvisie en reikt enige elementen aan, die als bouwsteen kunnen dienen voor een kritische theologie. Het dwingt tot een bezinning over de vraag aan welke kant de kerk met haar onloochenbare maatschappelijke functie staat: aan de kant van de machthebbers en bezitters (de heersende theologie is de theologie van de heersende klasse) of aan de kant van hen die zoeken en hunkeren naar vrijheid en mondigheid. De als mogelijk en wenselijk gestelde verbinding van marxisme en de joods-christelijke erfenis opent een perspektief, dat een nadere analyse ten volle waard is. Onbesproken en onuitgewerkt bleef de vraag hoe het oude verhaal van oud en nieuw testament weer herinnerend kan worden opgenomen en in de geschiedenis weer opnieuw kan worden voltrokken. Want juist daardoor kan de theologie zich bevrijden van haar door zichzelf gefascineerd zijn en kan zij perspektieven openen voor een nieuwe toekomst. Ook voor de niet-theologisch gespecialiseerde maar wel theologisch geïnteresseerde lezer biedt dit boek een overvloed aan verrassende informaties en hoopgevende perspektieven.
G.J.M. Wentholt | |
Roel van Duyn
| |
[pagina 87]
| |
‘Bijdragen aan te Tegenkultuur’ bevat een verslag van het optreden en spreken van de kabouter-fraktie in de Amsterdamse gemeenteraad (1970-71).
In een interview in de Tijd van 4 nov. '71 zegt Roel over zijn boek, en met name over het eerste deel: ‘Het boek is een verzameling gesprekken met bomen. Elke dag heb ik een gesprek met een boom gehad. Ik vind dat je als kabouter die communicatie met de natuur moet hebben. Dit gebrek aan communicatie is ook de oorzaak van alle milieu-ellende nu’. In zijn boek heeft hij het o.a. over één-zijn met de natuur, bewondering hebben voor de bomen, zich concentreren op de stem in de takken. ‘Ik ben vervuld van de beuk met de henna-kleurige bladeren. Ik noem haar Bella.’ In kontrast met de kommunikatieve houding ten aanzien van de natuur schetst hij de houding van de mens die de natuur verkracht. Zo'n mens zal, als hij gekonfronteerd wordt met een temperatuurstijging van het oppervlaktewater en met de daaruit voortvloeiende vissterfte, opmerken: ‘dan moeten we er maar tropische vissen in gooien, die kunnen tegen warm water’. Tegenover elkaar worden gesteld de dwangmatige technocraat en de vriendelijke kleine man, de natuurvriend.
Deze tegengesteldheid wijst Roel van Duyn ook aan op het gebied van de persoonsvorming. Aan de ene kant de autoritaire mens, die hongert naar macht en status. De mens die alles weet en alles kan, de mens die alle mensen vóór wil zijn, de geharnaste persoon. Aan de andere kant de kwetsbare mens, de kabouter, die vriendelijk is tegen iedereen en alles, die de deuren naar de ander, naar de natuur, naar God wijd open zet.
Deze polariteit uit zich op het gebied van de wetenschap als volgt: tegenover elkaar staan de zwarte en de witte wetenschap. De zwarte wetenschap (het heersende positivisme) is er op uit alles ‘systematisch te beschrijven, te ordenen, registreren, begrijpen, verklaren, voorspellen, te beheersen’. Zij is de wetenschap van de autoritaire mens, van de harde man die met koude blik alles overziet en beheerst. De witte wetenschap daarentegen heeft als methode: ‘luisteren, kijken, reageren, kommuniceren, begeren, samen streven, vechten met de engel, éénwording, extase, losmaken, geluk ervaren’.
In het begin van zijn boek maakt Roel nog enkele aanvullende opmerkingen over het karakter van deze polariteit. Het is geen polariteit tussen goede en slechte mensen, goede en slechte groepen. Het is veeleer een polariteit in de mens, in de groep. Er zijn geen ‘zwarte’ en ‘witte’ mensen, maar de mens is binnenin zwart en wit. De twee polen worden door de schrijver bij naam genoemd: Scheurmaker en Verbinder. Samen bouwen ze een meer of minder verdraagzaam proces op.... ‘ik wil nog zeggen dat de Scheurmaker en de Verbinder in het leven van de gemeenschap beter bekend staan als Agressie en Samenwerking. Schijnbaar tegengestelde principes, allebei inherent aan het leven, vormen zij het centrale Kruis.’
Voor de mens is het nu nodig - zo luidt tenslotte de cenrale stelling van het boek - dat hij zich openstelt voor de Verbinder, voor zijn bezielende kracht, wil hij het ideale bereiken. Religie is zo'n Verbinder; Pan (gr. ‘alles’) is evenzo een bezielende kracht. Van hieruit beschrijft Roel van Duyn de te wensen handelswijze als ‘paniese aktiviteit’. Dit is geen paniekerige aktie, een in het wilde weg om zich heen slaan, maar een aktie die start vanuit een eenzame paniek (de schrik om het hart) en leidt tot paniese vreugde. ‘Maar als | |
[pagina 88]
| |
je door deze paniek heen gekomen bent, voel je dat er vreugde in je komt, omdat je dan verder probeert te zien dan de ondergang van onze kultuur. Ik tracht het te beschouwen als de konsekwentie van de natuurlijke wetten van de schepping. Het maakt me blij de bron van die wetten te zoeken. Want ik weet ook dat ik, met de anderen, alleen dan in staat ben de ondergang te voorkomen als wij ons vereenzelvigd hebben met deze bron. Dan kan de paniese vreugde een revolutionair wapen worden dat een ongelofelijke kracht heeft. Want elke kracht kan sterker zijn dan deze bron.’ Roel van Duyn lijkt overigens een onverbeterlijke romanticus, die wel ‘alles’ weet over de bron van het zijn, over de Verbinder, maar die niet laat merken veel te weten van de eigen aard van de Scheurmaker. De structuur van het kwaad, de methoden van zijn werking, zijn onzichtbaarheid en overmacht worden niet onderzocht. Misschien is het juist een van de methoden van de werking van het kwaad, dat het ‘gevaarlijke’ mensen een warm romantisme opdringt, waardoor de kritiek van haar angel wordt ontdaan.
Theo Salemink |
|
