Raam. Jaargang 1972

[p. 53]

Corn. Verhoeven
De beste wereld

Herinnering aan Jan Verhoeven (1886-1972)

1

Wat er ook gezegd kan worden van het utopische denken: dat het activeert, dat het een religieus karakter heeft, dat het typerend is voor een mens die zijn eigen historie ontwerpt, het heeft in elk geval één ding gemeen met de nostalgie naar een in het oerverleden verloren paradijs: zoals de nostalgie het heden opoffert aan het verleden, precies zo offert het utopisme het heden op aan de toekomst. In welke richting het verlangen ook gaat, terug naar een verloren identiteit of voorwaarts naar een te construeren identiteit, passief gericht op het verkrijgen van een gunst of actief ingesteld op het veroveren van een recht, altijd blijkt het, in deze eschatologische verabsolutering, een dodelijke aanslag op het moment in te houden. In deze verabsolutering is ‘goed’ ofwel iets wat ‘in illo tempore’ geweest is, of iets wat ‘in illo tempore’ zal zijn, of misschien beide, maar in elk geval niet iets wat nu is. Het nu wordt weggestreept tussen de twee paradijzen.

Elke mystiek van de uiteindelijke vervulling, elke conservatieve restauratie en elk progressief idealisme lijkt te bestaan ten koste van het heden, het hier en het ik. Paradijs en utopie zijn, waar ze ook zijn, niet hier, wanneer ze ook zijn, niet nu, voor wie ze ook zijn, niet voor mij. Ze zijn elders, later, voor anderen; zij zijn er dank zij een verloochening van hier, nu en ik. Ze veronderstellen een negatieve fase en ontlenen waarschijnlijk de suggestie van volheid aan de volstrekte leegte waarin zij zich laten aankondigen. Paradijs en utopie lijken hun prestige te danken aan de totale uitbuiting en vernietiging van het moment en de substantie die zij tot uitgangspunt kiezen.

Het kwade is dan niet meer de negatie van het goede, het is zonder meer het bestaande en goed is wat geweest is of zal zijn en wat hoe dan ook de negatie is van het bestaande.

Idealisten die zich op de toekomst richten en reactionairen die zich fanatiek met het verleden occuperen, hebben dit gemeenschappelijk, dat voor hen het woord ‘bestaande’ een pejoratieve betekenis heeft. Wat bestaat wordt vergeleken met wat gedacht wordt in een mythisch verleden of een mythische toekomst en het schiet altijd tekort. Het bestaande wordt ervaren als een obstakel voor het mogelijke. Als obstakel roept het de agressie op.

Die gemeenschappelijke trek is van grotere betekenis dan wat reactionairen en realisten scheidt in een rechts en een links politiek kamp. Het is, om een woord van Kolakowski te misbruiken, hun gezamenlijke ‘pathologie’, het heden te ontvluchten. ‘Links scheidt de utopieën uit, zoals de alvleesklier de insuline: naar aangeboren wetmatigheid. De utopie is het streven naar veranderingen, die zich “in werkelijkheid” niet door rechtstreekse actie laten realiseren, die buiten de voorspelbare toekomst liggen en die men niet vooruit kan berekenen.’ Of zo'n manier van denken religieus genoemd moet worden of niet, doet weinig ter zake; ook de tegengestelde denkwijze kan zich naar believen met die naam opsieren of verdacht maken.

2

Het paradijs, gelocaliseerd in een mythisch verleden, en de utopie, geprojecteerd in een mythische toekomst, zijn beiden concretiseringen van een ‘beste’, hoewel niet bestaande, wereld. Zij vormen toppunten van een historische curve, die al naargelang de voorstelling anders verloopt. De geschiedenis is een oneindige lijn, waarop het heden een nietig punt is. Het zwaartepunt ligt elders. Het paradijs is een optimum dat verloren gegaan of verspeeld is. De geschiedenis na het paradijs

[p. 54]

is verval of poging tot herstel. De utopie stelt een optimum voor dat nog voor het eerst gerealiseerd moet worden. De geschiedenis daarvoor is een vooruitgang. Het op de toekomst gerichte optimisme is gebaseerd op een bepaalde zelfinterpretatie van de historische mens waarin hij zich zelf tot schepper en strateeg van de geschiedenis maakt. Zij doet zich voor als de uitvoering van een menselijk plan en menselijke mogelijkheden.

De utopie, als politieke denkvorm, houdt verband met het geloof in de menselijke activiteit. Juist omdat die activiteit zich ontplooit in een tijdstructuur, kan vanuit het geloof in de activiteit de verwezenlijking van menselijke mogelijkheden niet gedacht worden als gelijktijdig. Aan het moment wordt noodzakelijk en met gewelddadig ongeduld voorbijgezien. Tussen een oppermachtig verleden en een allesbelovende toekomst moet het heden in de verdrukking komen; het wordt verpletterd door eschatologisch geweld. De utopie is te zien als een opslag van mogelijkheden die voor de toekomst gereserveerd worden. Het heden wordt een eeuwige vigilie, vervuld van ontzegging en offer. Eeuwig worden de messen gewet, maar nooit wordt de vetgemeste feestos geslacht.

De mens kan alleen in zijn eigen macht en zijn eigen activiteit geloven als hij de resultaten daarvan, voorzover ze op dit moment niet zichtbaar worden, mag uitstellen tot een voorlopig hiernamaals waarin zijn mogelijkheden gerealiseerd en geverifieerd zullen worden. En hoe krachtiger hij in zijn activiteit gelooft, des te meer mogelijkheden zal hij vanuit de teleurstellingen van het moment voor later moeten reserveren. In dezelfde mate zal de opslag drukkender en de utopie prangender worden. Zij bereikt gemakkelijk een punt waarop zij een broeierige religieuze heilsverwachting wordt, die alle energie wegzuigt uit het ik en het moment en alleen maar tot geweld en offers inspireert.

3

Het denken onder het dictaat van een superieur en te herhalen verleden of een utopische en te realiseren toekomst betekent een ontlediging van het heden. Het moment wordt met alles wat het inhoudt genegeerd en geofferd. Het ik als praesens wordt tot een nul weggecijferd.

De structuur van de menselijke presentie wordt geloochend. ‘De geest is de omnipresentie van de mens (...). Dit universele presens van de menselijke geest is de correctie die aangebracht moet worden op de mening dat de mens die niet tot zijn verleden teruggebracht mag worden, slechts in de toekomst zou leven.’ (H. Berger). De mens heeft geleefd in het verleden en zal waarschijnlijk in de toekomst leven, maar hij leeft in het heden. Leven is presens en presentie. Ik, hier en heden zijn geen toevallige voorwaarden, waarvan de mens op weg naar een betere wereld zich distantieert; zij zijn de plaats, de topos waar elk genot, geluk of heil zijn inhoud krijgt.

Daarbuiten is het niemandsland van de utopie, pure verdamping en eschatologische spokerij van een absente geest.

Het offer van het heden, door het eschatologisch monster geëist, wordt het offer van het leven; dit offer is uit zijn aard dodelijk. Voor de restloos aan zijn ideaal toegewijde mens wordt het uithollen van het praesens een cultisch gebaar. Als rituele praktijk betekent het offer dat de mens zelf op het niveau van de activiteit en zogenaamd uit vrije wil datgene herneemt wat hem op het niveau van de passiviteit en zonder zijn toedoen dreigde te gebeuren: het ontsnappen van de presentie. Het stellen van een ideaal is bijna ondenkbaar zonder de pretentie het door eigen activiteit te kunnen realiseren. Zo kan de illusie ontstaan

[p. 55]

dat een actieve vernietiging van het heden en een agressief optreden tegenover de verzadiging van een moment een positieve bijdrage zou zijn aan de verwezenlijking van een ideaal. Het een schijnt te moeten worden afgebroken om het ander te kunnen opbouwen. Het is onmogelijk te zeggen of dit nu de grond van het sadisme of van de vroomheid is. Vrome, actieve toewijding aan een verre macht is altijd wreed tegenover het aanwezige. Elk idee omtrent een louter mogelijke, beste of betere wereld moet noodzakelijkerwijze zo vaag blijven, dat alleen in de negatie van wat wel bestaat en present is, aan die vaagheid de schijn van een contour gegeven kan worden. In een eindeloze negatie en slachtoffering van hier, nu en ik worden de grenzen van een mythische identiteit bepaald.

Mensen offeren de eerstelingen van een lang verwachte oogst, de volle bloei van een gelukkig moment om bij te dragen tot het in stand houden van een ‘andere’, mythische identiteit, die, hoe ze ook zal zijn, meer en beter moet zijn dan wat gegeven is. Van louter honger weigeren zij te eten temidden van een overvloed. De betere wereld wordt steeds beter door het merg van de bestaande wereld op te zuigen. De ongelukkige mens wordt nog ongelukkiger door zijn geluk op te offeren aan een groter geluk dat alleen kan bestaan uit de optelling van zijn ongelukken. Wat zwak en vergankelijk is als het moment dat tussen twee eeuwigheden kan worden weggedacht, roept zijn agressiviteit op. Wat al valt krijgt een trap na, wat kwetsbaar is een genadeschot, en wat defect is wordt vernietigd. In het offer wordt het lijdelijk toezien vervangen door vernietigende activiteit. Het draagt bij aan de illusie dat de menselijke activiteit de wereld schept en in stand houdt. Mensen willen liever door hun activiteit en op eigen initiatief vernietigen dan in passiviteit getuige zijn. Slecht is wat vernietigd kan worden. Goed is wat niet vernietigd kan worden omdat het niet bestaat.

Het offer schept een trechter waarachter het magisch denken zich een ruimte voor ongeremde ontplooiing droomt. Die ruimte is de leegte die door een vernietiging geschapen wordt. De mythe van de betere wereld eist dat de bestaande wereld slecht is en vernietigd moet worden. Er komt aan dit proces geen einde voordat de wereld totaal geofferd, genegeerd, vernietigd is en plaats maakt voor een eschatologische damp.

Er lijken maar twee mogelijkheden te zijn: ofwel de bestaande wereld gaat tegronde en wordt eventueel geofferd aan een betere. Maar dan zou de vruchtbaarheid van dat offer en de noodzaak daarvan aangetoond moeten worden. Ofwel: de bestaande wereld is, in welke zin dan ook, de beste wereld. Het beste kan onmogelijk gekenmerkt worden door totale absentie.

4

De centrale these van Leibniz' Theodicee en misschien wel de grondervaring van zijn gelukkige en vredelievende bestaan, is dat de bestaande wereld de beste van alle mogelijke werelden is. Onder wereld verstaat hij het hele universum in heel zijn geschiedenis en hij brengt zijn stelling in verband met de overweging, dat God de eerste grond en schepper van alle dingen is. ‘Wereld noem ik de hele reeks en samenhang van alle bestaande dingen, opdat men niet zal zeggen dat er op verschillende plaatsen en in verschillende tijden verschillende werelden kunnen bestaan. Want die zouden allemaal bij die ene wereld of als men wil bij dat ene universum gerekend moeten worden. En als men ook alle tijden en alle plaatsen aanvulde, dan blijft het nog altijd waar dat men ze op oneindig veel manieren zou hebben kunnen toevoegen, en

[p. 56]

dat er oneindig veel mogelijke werelden zijn, waarvan God de beste gekozen moet hebben, omdat hij niets doet zonder daarbij te handelen in overeenstemming met de hoogste redelijkheid’ (Theod. par. 8). Deze paragraaf bevat een van de meest bespotte teksten uit de geschiedenis van de wijsbegeerte. Leibniz heeft die spot over zich heen laten gaan zonder zijn standpunt te veranderen. Blijkbaar is zijn anti-utopisch optimisme zo sterk geweest dat het als het ware zijn eigen logica schiep.

Binnen die logica is zijn uitspraak helder en onwrikbaar. Het heeft nauwelijks zin een zoveelste poging tot weerlegging te ondernemen, maar in verband met het utopisch denken en het taalspel van Leibniz zouden enkele opmerkingen gemaakt kunnen worden. Op de eerste plaats: wanneer Leibniz spreekt over de beste van alle mogelijke werelden, heeft hij het niet over menselijke mogelijkheden. Hij laat alleen schijnbaar een oneindig aantal mogelijkheden toe. In werkelijkheid nl. in de richting van de interpreterende mens, sluit hij alle werelden behalve de bestaande uit en daarmee elke vergelijking. Als de bestaande wereld de enige is waarover mensen kunnen oordelen, is zij vanzelf ook de best mogelijke. Ten tweede: het standpunt houdt een geloofsbelijdenis in. Leibniz brengt het bestaan van mogelijke werelden uitsluitend in verband met de voorzienigheid van een schepper. De wereld is in haar ontstaan een goddelijke, geen menselijke aangelegenheid. De activiteit van de mens vooronderstelt de aanvaarding van die wereld; zij kan haar niet fundamenteel veranderen. De wereld is een gegeven dat hij ontvangen heeft. Hij is er de getuige van, niet de meester. Hij kan de sterren niet verplaatsen. De wereld is, zegt Leibniz, ‘Gods horloge’, de moederklok waarnaar alle menselijke tijd en geschiedenis gelijk gezet worden. Tussen de voorzienigheid en het menselijke lot is een ‘harmonia praestabilita’ waarop de mens geen invloed heeft. In deze parallelliteit, bij Leibniz' tijdgenoot Malebranche en bij Arnold Geulinx geformuleerd als ‘occasionalisme’, lijkt zich een antiek fatalisme voort te zetten, gebaseerd op de oppermachtigheid van kosmische machten. Ten derde: fatalisme is moeilijk te verenigen met optimisme tenzij de regeling perfect is. In de beste wereld is dat inderdaad het geval. In de gedachte van Leibniz lijkt vooral een grote dankbaarheid uitgesproken te worden voor een om niet geschonken bestaan en voor een wereld waarvoor de mens niet in staat is een alternatief te scheppen. Hij kan er dus van genieten op het moment dat hij de volheid ervan ervaart, zonder offer en zonder vigilie. Op dit punt kan de religieuze enscenering van de gedachte eventueel worden weggelaten en de geloofsbelijdenis een seculier karakter krijgen. De theodicee is niet zonder reden een handleiding voor atheïsten genoemd. Zij absolveert god en vervangt hem door de rede. Aan de feitelijke ervaring dat er geen alternatief is voor de bestaande wereld - zoals Leibniz die omschrijft, dus goeddeels buiten het bereik van de mens - kunnen theologische overwegingen weinig bijdragen. Zij kunnen hooguit een hulpconstructie zijn waarmee die gelukkige ervaring didaktisch wordt overgedragen. Wie ‘geschapen’ vertaalt door ‘gegeven’ en de namen verder niet invult, kan dezelfde, dwingende ervaring krijgen. Die ervaring geeft hem de zekerheid dat de bestaande wereld de enige is, onmisbaar in elk spreken over een betere of een slechtere wereld. Er is sprake van een restloos realisme waarin ‘andere’ mogelijkheden niet geprojecteerd worden op het scherm van een oerverleden of een verre toekomst om vandaaruit een appèl te doen op een activiteit, maar gelijktijdig ervaren worden met de bestaande realiteit. Het oneindig aantal betere werelden is de eindeloze variatie van

[p. 57]

mogelijkheden de bestaande wereld te interpreteren. Het gaat in de uitspraak van Leibniz om het enorme gewicht en de volstrekte onvervangbaarheid van het moment.

5

Het is duidelijk dat Leibniz een optimist is. Hij laat aan de menselijke mogelijkheden tot reële vooruitgang een zekere ruimte en voorziet dat de mens deze mogelijkheden zal realiseren. Inzoverre is zijn optimisme gelijk aan het verwachtingspatroon dat gewoonlijk met die naam wordt aangeduid: de veronderstelling dat de toekomst de moeite waard zal zijn en onverwachte mogelijkheden zal openbaren.

Maar wat het optimisme van Leibniz veel wezenlijker bepaalt en wat aan zijn uitspraak over de beste van alle mogelijke werelden een eigen karakter geeft, is dat daarin de wereld van dit moment als een optimum wordt beschouwd. De geschiedenis hoeft zich niet te rechtvaardigen door te verwijzen naar herinnerde of verbeelde hoogtepunten. Het optimisme van Leibniz is anti-utopisch en anti-eschatologisch door zijn enthousiasme voor het moment. Het richt zich tegen de ontlediging van het heden die door elke idealisering van verleden of toekomst wordt bevorderd. Het utopisme verplaatst het optimum naar een verre toekomst en schept een vacuum in het heden. En naargelang het fanatieker is, eist het grotere offers en een dieper ontlediging van het heden.

Precies in die mate waarin Leibniz het heden als een optimum ervaart, is zijn gedachte over de beste van alle werelden evengoed atheïstisch als religieus te noemen. Zij keert zich tegen het offer, een van de centrale gegevens uit een primitieve religie. En het gebeurt alleen maar in uitzonderlijke gevallen, aan de grenzen van het pantheïsme, dat het religieuze denken het zwaartepunt van de geschiedenis niet verplaatst naar een eschatologische tijd en geen offer vraagt.

De ergernis die wordt opgeroepen door de uitspraak van Leibniz lijkt veroorzaakt te worden door het feit, dat hij vanuit de verzadiging van het moment de vlucht naar een eschatologisch denken blokkeert. Zoals gewoonlijk bij Leibniz blijkt de bijna banale helderheid van zijn woorden een gedurfde verovering te zijn op een achtergrond van diffuse schaduwen en mystieke ervaringen rond het oneindig kleine en het onbegrijpelijk grote. Leibniz is rationalist en geweldloos; zijn uitspraak is de vredigste die zich laat denken. Zij richt zich tegen het ontwrichtende geweld van de pretentieuze verbeelding.

De bestaande wereld kan in een gedachte die zich aan elke toetsing onttrekt, worden voorgesteld als één wereld te midden van talloze mogelijke werelden. Zijn praesens en presentie is een verdwijnend punt in de geschiedenis. Dit verdwijnende punt wordt door Leibniz in bescherming genomen tegen wilde slordigheid en gered voor een aanstormend eschatologisme, waarin de geschiedenis, ontwaakt als menselijk bewustzijn van vooruitgang, zich uitstort over haar eschatologische einder en zich ontplooit als een proces van verdamping. Ik, hier en heden mogen dan ook tot de onwaarneembare proporties van een monade te reduceren zijn, hun unieke realiteit kan niet ontkend worden en hun taaie weerstand tegen een totale deportatie naar Utopia heeft een volstrekt legitiem karakter. Realiteit kan niet weggestreept worden tegen mogelijkheid, tenzij het gebeurt op een stukje papier, als een spel van de woelende geest. Naargelang temidden van het oneindig aantal andere, te denken mogelijkheden de onwaarschijnlijkheid van de gegeven, centrale realiteiten groter wordt, is het meer noodzakelijk, dat de verwondering

[p. 58]

over hun niet weg te denken realiteit zich radicaliseert tot de uitspraak dat zij, in vergelijking met het louter gedachte, een optimum zijn. Realisme is: de vergelijking van het bestaande met het niet bestaande resoluut afwijzen. De realiteit zelf is een optimum in het licht van de radicale verwondering, ook door Leibniz uitgesproken: ‘Warum gibt es eher Etwas als Nichts?’. Pas tegen de achtergrond van de totale onwaarschijnlijkheid van de reële wereld is de rationaliteit zichtbaar in de tartend optimistische uitspraak die Leibniz nog eens herhaalt in een kleine en zeer fundamentele verhandeling ‘over de laatste oorsprong van de dingen’: ‘Daarom is de wereld niet alleen een hoogst bewonderenswaardige machine, maar ook, voorzover hij uit geesten bestaat, de beste staat, waardoor de geesten een maximum aan geluk of vreugde gegarandeerd wordt’. Want geluk of vreugde is presentie.

Van dit optimisme zegt Hegel, dat het op de kreupele en saaie gedachte berust, dat God, omdat er nu eenmaal een wereld moest komen, uit de oneindig vele mogelijke werelden de ‘beste’ heeft gekozen, waarbij ‘beste’ dan beperkt wordt door de eindigheid van die wereld. Als iemand op de markt iets laat halen en het blijkt niet aan zijn verwachting te beantwoorden, kan hij er genoegen mee nemen op grond van de overweging dat er niets beters voorhanden was. Maar begrijpen is iets anders. Waarschijnlijk laat Hegel zich meer leiden door het theologisch kader waarin Leibniz zijn uitspraak deed dan door het axiomatische karakter ervan. In dat geval is het gemakkelijker de naïveteit van een redeneertrant aan te tonen dan de inspiratie daartoe in haar absurditeit te ontmaskeren. De vergelijking met de markt, waar keuze is uit reële artikelen, gaat mank: in de uitspraak van Leibniz is er geen keuze tussen bestaande werelden. Juist die keuze wordt ontkend.

6

Waardoor het axioma van Leibniz ook geïnspireerd moge zijn, door glashelder rationalisme, door vroomheid of door verregaande naïveteit - waarbij het overigens wel veelzeggend is dat de keuze tussen deze drie zo verschillende zaken tamelijk willekeurig blijft met het oog op het resultaat - zeker is dat zij spreekt vanuit een bestaanservaring waarin de geest aan het heden een zo groot mogelijke betekenis wil geven. Zij kan, gelezen als ‘de enige wereld die bestaat is de best mogelijke van alle werelden’, ook nauwelijks haar tautologisch karakter verbergen. Begrijpen is inderdaad iets heel anders. Begrijpen waarom er iets is en niet eerder helemaal niets, is zelfs een onbegonnen zaak. Maar de tautologie staat vast en zij is bovendien een maximum aan praesens. Zij sluit elk verleden en elke toekomst in haar praesens in en proclameert als het ware de eeuwigheid van het moment. Zij distantieert zich van oorsprong en bestemming om in de koelste lyriek, die samenvalt met de absoluutste rationaliteit, het zijn als praesens uit te roepen.

Het zou mogelijk zijn, zij het met enig geweld ten opzichte van de historie, de bestaanservaring van Leibniz aan te duiden met het romantische woord ‘levensgevoel’. Zij kan eventueel ook in verband gebracht worden met het fundamentele, scholastieke adagium ‘melius est sic esse quam non esse’, dat zich eveneens met nadruk op een praesens lijkt te richten. Het is in elk geval wel duidelijk dat rond deze uitspraak ‘gevoels’-argumenten gebruikt werden bv. door Voltaire. Ook Leibniz zelf verwijst daar telkens naar als hij zijn stelling verdedigt tegen de overweging dat er zoveel ellende in de wereld is. Zijn hele Theodicee komt voort uit dit gevoel. Maar hij concentreert zich op hetzelfde praesens waaruit zijn opponenten willen ontvluchten naar een

[p. 59]

andere wereld, een mooier verleden of een betere toekomst. Deze vlucht is in feite een afwijzing van het gevoel omdat hij uitgaat naar een realiteit die zich nog aan de ervaring onttrekt.

Het gevoel waar het hier om gaat is een poging om aan het praesens een maximum van betekenis te geven in plaats van die te projecteren op een andere tijdsdimensie. Het gevoel cultiveert de actualiteit door de ontsnappende dimensies van het bestaan in het praesens te verzamelen. De tautologie is nauwelijks een rationele uitspraak, maar eerder een bezweringsformule van het gevoel, waarin het praesens, gesteund door de herinnering aan het verleden en de verbeelding van de toekomst - dus beide voorzover ze in het bereik van de mens liggen, niet als eschatologische eindterm - een substantieel karakter krijgt en beschermd wordt tegen verdamping.

Als ‘poging’ is het gevoel niet een zuiver passieve, receptieve aangelegenheid, niet een totaal verpletterd worden door de realiteit, maar een begin van activiteit, ondernomen met de passiviteit als uitgangspunt. Gevoel geeft structuur aan de passiviteit en aan het moment van de ervaring; het articuleert de actualiteit. Het betrekt de ontsnappende dimensies van het bestaan bij het heden en het ik. Het gevoel is de cultus van een gelijktijdigheid binnen een praesens dat in het bereik van een ego gestabiliseerd wordt door herinnering en verbeelding. Gevoel is geest, redding van de gelijktijdigheid.

7

De ongebreidelde drang tot vernietigen en offeren die eigen is aan de utopisten, wordt niet geïnspireerd door hun geloof in de kracht van de tijdsdimensie die zij belijden, in de macht van een herstellende of scheppende god, maar eerder door de dwangmatige gedachte dat alles afhankelijk is van de activiteit en dat alles wat zomaar gebeurt, op het niveau van de activiteit moet worden hernomen. Hun vernietigingsdrang is het geweld waarin de activiteit haar onmacht ontkent en haar monopolie opeist. Dat is de enige dimensie die voor het moment aanvaard wordt. Wat er in het heden aan passiviteit is, wordt ervaren als een in het verleden gemiste kans, waarvan de benutting tot een later tijdstip moet worden uitgesteld. Uitstel wordt dan toekomst en die is: planning van activiteiten die niet gelijktijdig kunnen worden uitgevoerd, programma.

In deze beleving van de toekomst is alleen maar plaats voor de actieve dimensie van het bestaan. De toekomst wordt gedacht in verband met een andere, op dat moment bestaande wereld. Hij kan ook gedacht worden als een andere, niet of nog niet bestaande, maar als mogelijk voorgestelde wereld, tegelijk met deze wereld. Twee bestaande werelden kunnen niet gelijktijdig zijn; de een moet aan de ander worden opgeofferd. Maar in de gelijktijdigheid van het praesens is wel plaats voor een bestaande en vele mogelijke werelden. De bestaande wereld sluit een begeleidende gedachte aan oneindig veel mogelijke werelden volstrekt niet uit. De actieve houding tegenover het bestaande sluit evenmin een receptieve houding tegenover het mogelijke uit. Het is zelfs niet onwaarschijnlijk dat deze houding als anticipatie van de toekomst voor het actieve verwezenlijken daarvan nuttig en noodzakelijk is en niet overgeslagen kan worden. Grote daden kunnen gedroomd worden voordat zij verricht worden. Als zij niet gedroomd of geprogrammeerd worden, zijn het geen daden, maar onverwachts gebeurtenissen, waar zelfs de actieve mens uiteindelijk passief tegenover staat.

Maar als het gaat om de presentie, de

[p. 60]

onvervangbaarheid van het moment, dan kan de toekomst daarin niet anders doorwerken dan op deze receptieve en vrijlatende wijze. Alleen een utopie die niet als een pure opdracht ervaren wordt, kan in de gelijktijdigheid van het moment aanwezig zijn zonder het te ontwrichten. Want die gelijktijdigheid wordt bepaald door het feit dat het menselijke bestaan meer dan één dimensie heeft. Een utopie die op geen enkele manier haar topos vindt in het nu en hier, ervaren door een ego, maar die daarentegen de negatie blijft van elke topos, kan alleen maar in dienst staan van een bodemloze destructie. Daarin wordt de moeilijke, maar niet ondraaglijke gedachte dat er geen grond is buiten hier, nu en ik omgezet in een resolute vernietiging van deze zwakke gronden.

8

In de gedachte van Leibniz is voor een utopische denkwijze nauwelijks plaats. In de ene wereld zijn alle mogelijkheden gelijktijdig gegeven. Zijn optimisme heeft maar zijdelings met vooruitgang te maken, zijn geluk bestaat in het samenvallen van realiteit en mogelijkheden. Zij vallen niet samen in de realiteit zelf in die zin, dat daarin alle mogelijkheden gerealiseerd zouden zijn, zodat er daarbuiten geen mogelijkheden gedacht kunnen worden, maar in het moment waarop die realiteit ervaren wordt en de beschouwing zich rekenschap aflegt van die ervaring. In de beschouwing is de utopie gerealiseerd. Daarbuiten kan zij alleen bestaan als een pathologisch verschijnsel, een afgod die het bloed van het moment opslurpt.

De functie van het utopische denken is niet de hele voorraad van opgeslagen mogelijkheden in werkelijkheid om te zetten of het enthousiasme voor die arbeid gaande te houden. De opgeslagen mogelijkheden zijn er niet om op dit moment, tegen de bestaande wereld in, met geweld gerealiseerd, maar om beschouwd te worden. De functie van het utopisch denken zou moeten zijn: consistentie en duur te geven aan het moment en het te laden met de herinnering aan een verleden en de verbeelding van een toekomst. Die consistentie maakt het heden bewoonbaar. Herinnering en vooruitzicht, samengetrokken op het onvervangbare moment, geven daaraan inhoud en redden het van zijn al te armzalige status van een tussen verleden en toekomst verdwijnend punt. Zonder deze band met het moment is het utopisch denken op een gevaarlijke manier mythisch. Het gevaar van de mythe is dat zij tot offers leidt, m.a.w. dat het denken zijn eigen weerloosheid niet aanvaardt.

9

Wanneer we voor een ogenblik afzien van de vrij absurde kwestie of de gestelde idealen in een verre toekomst bereikbaar zijn of niet en ons beperken tot de functie van het denken in paradijzen of utopieën, dan blijkt de overeenkomst tussen een retrogressief en een progressief dromen van een betere wereld aanzienlijk groter dan hun verschil.

Of nu gepoogd wordt een verloren identiteit te herstellen door een terugkeer naar het verleden of geprobeerd een nog niet gerealiseerde identiteit te construeren door eigen inspanning en hoop op de toekomst, dat maakt op het beslissende moment dat die poging gedaan wordt geen verschil - vooral wanneer afgezien wordt van de realiseerbaarheid van het doel. Het enige effect dat zichtbaar wordt is in beide gevallen gelijk nl. een ontwrichting van het heden. Maar de overeenkomst tussen religie en utopie gaat veel verder: zij komen op hetzelfde terrein, wanneer ook de religie het zwaartepunt van

[p. 61]

het bestaan niet in het heden legt, maar in een uitgestelde, utopische toekomst, het hiernamaals. Alles wat gezegd is om in dit opzicht de religie te ontmaskeren als een valse illusie, kan in dezelfde woorden herhaald worden met betrekking tot het utopisme. Als het bv. waar is dat de religie met haar belofte van een gelukkig hiernamaals alleen maar tot functie heeft de mens genoegen te doen nemen met het onrecht en de ongemakken van het huidige, aardse leven, dan geldt dat precies zo voor het utopisch dromen. Het feit dat de realisering van een utopische wereld afhankelijk wordt gesteld van de menselijke activiteit en dat daarentegen het hiernamaals wordt voorgesteld als een goddelijke genade, heeft geen invloed op de functie van dit denken. Bovendien moet ook het geluk in het hiernamaals volgens vele kenners verdiend worden door goede werken hier beneden.

De verschillen zijn te verwaarlozen. Beide verwachtingen vragen om precies dezelfde dynamiek waaronder het moment verpletterd wordt en waardoor de ogen gesloten worden voor de waarde van een ik.

Het eerste effect van een religie die een hiernamaals in het vooruitzicht stelt, is niet dat de mens genoegen neemt met het moment in die zin dat het moment voor hem een bron van genietingen en dankbaarheid zou zijn, maar dat hij het in zijn nietigheid wegstreept tegen de beloofde volheid van de toekomst. Hij wordt even actief in de vernietiging en de negatie van het bestaande als de utopist.

Ik, moment en hier zijn de spillen van het bestaan die niet overgeslagen kunnen worden. Juist zij blijken door utopie en religie het eerst geofferd te worden. Maar wat na dit offer komt doet helemaal niets meer ter zake.