Logo DBNL
Raam. Jaargang 1972 (1972)

Raam. Jaargang 1972

(1972)– [tijdschrift] Raam–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

H.H. Berger
Cristendom en communicatie

Menig gelovige zal de vraag of het christendom toekomst heeft ijdel, vermetel en overbodig achten, omdat in zijn geloof besloten ligt dat God tot het einde der tijden met de zijnen zal zijn. Die laatste overtuiging betwist ik geenszins maar ik zou willen opmerken dat wie woordloos bij die overtuiging stil blijft staan een abstract standpunt inneemt dat niet met de concrete werkelijkheid van de geloofssituatie bemiddeld is. En alleen in de poging tot dergelijke bemiddelingen ontstaan woorden waarin iets over de toekomst van het christendom begrepen kan worden.

De concrete geloofssituatie valt overigens niet samen met de actuele geloofssituatie: de laatste is een moment dat verstaan moet worden vanuit het verleden en vanuit de mogelijkheden tot toekomst. Dat bij wijze van introductie voor het eerste deel van dit artikel. Het christendom heeft zijn weg gevonden binnen de grieks-romeinse kultuur en is door die entree niet onberoerd gebleven. Met name een aspect van die situatie zou ik in het volgende willen uitwerken.

 

De grieken lagen voor Troje, nobele helden uit nobele huizen. Geen griek in het epos van Homerus draagt alleen zijn eigen naam of liever: zijn eigen naam is pas volledig wanneer daarbij aangegeven wordt wiens zoon hij is. Daar is maar één uitzondering op. Alleen Thersites kent de naam van zijn vader niet. Homerus schildert hem dan ook als een lelijk, gebocheld en bovendien brutaal en onbeschaafd man die ten aanschouwe van de plenaire vergadering van het volk geslagen moet worden omdat hij de brutaliteit had aan de griekse leiders te verwijten dat ze alleen maar bezorgd waren voor hun eigen belang. Wie zou aan een naamloos mens het recht van spreken toekennen? Wat is de waarde van een mens die niet uit een oud huis stamt waar oude gewoonten voorschrijven hoe je denken en handelen moet? ‘De oudste gewoonten zijn de beste’ en wie niet overeenkomstig oude gewoonten handelt, handelt altijd verkeerd.

Thersites, zegt van Groningen, ‘is merely his own poor self’.1) En derhalve is hij een onbehouwen figuur en een slecht mens.

Deze Thersites is een symbool. Aan wat ik over hem gezegd heb, moet ik nog toevoegen dat hij de eerste democraat genoemd wordt.

Allereerst omdat hij het woord nam, hoewel hij toch had moeten weten dat het verworpen zou worden. En hij is ook hierom een symbool dat hij zich niet uit zijn eigen woord liet uitsluiten maar meende dat hij er recht op had. Hij symboliseert de democratische natuur van de mens als een verzet tegen elk excluderend totalitarisme.

 

Dit symbool heeft eeuwen lang nauwelijks enige werkdadigheid kunnen ontwikkelen. De griekse cultuur heeft de rationaliteit ontdekt en daarin de westerse cultuur mogelijk gemaakt, een zeer speciale rationaliteit echter die uitgevallen is als een optie voor de algemeenheid waaraan de menselijke individualiteit geen enkele waarheidsbijdrage kon leveren. Onder invloed van deze optie - Socrates die ‘het algemene ontdekte’ - kon de individuele mens nog slechts aan het woord komen voorzover hij sprak als een geval van de menselijke soort. De mens spreekt overigens als het originele individu dat hij is. Daarom behoren wij zijn spreken uit te sluiten. Hij mag natuurlijk voortgaan met praten maar we luisteren er niet naar. Want wat hij zegt als déze mens is ongetwijfeld van geen belang.

 

Wat ligt aan die houding ten grondslag? Allereerst een zorg. Die zorg gaat uit naar de menselijke samenleving die goed geregeld

moet worden. Er moet een vaste norm zijn voor het menselijk gedrag. Mensen doen soms de gekste dingen. En je kunt niet situatie voor situatie bezien. Je moet de situaties vóór zijn. Dat geldt voor de politiek en het geldt in de kerk. Je moet de mensen binden aan duidelijke, algemene, voor ieder op precies dezelfde manier geldende regels, anders is er geen bestuur mogelijk. En je moet de mensen binden aan op de letter vastgelegde geloofswaarheden, anders is er geen geloof mogelijk. De zorg kan, met andere woorden, meer pastoraal of meer politiek gericht zijn, maar het effect is hetzelfde. Het effect is dat dezelfde regel voor allen op precies dezelfde manier moet gelden, onafhankelijk van de situatie. En dat alle individuen verwacht worden op dezelfde manier te handelen. Het verwoorden van de eigen situatie mag desnoods een ventiel-functie hebben maar niet meer dan dat. Het effect is, zegt Kant, het ‘nicht räsonnieren’, en dat woord ligt bestorven in de mond van officieren, belastingbeambten en priesters: ‘räsonniert nicht, sondern exerciert’, ‘räsonniert nicht, sondern bezahlt’, ‘räsonniert nicht, sondern glaubt’.2) De soldaat, de belastingplichtige en de gelovige worden onderworpen aan hetzelfde patroon. Dat is goed, aldus het argument van de zorg, alleen dan is er een leger, een staat en een geloof mogelijk. Want waar blijven we als het anders ware? Dat is de tweede overweging, de overweging van de angst. Wat zegt de angst?

Dat als mensen hun eigen stem laten horen, de zaak volmaakt onoverzichtelijk wordt en al spoedig niet meer beantwoordt aan de mening van de gezagsdragers. En deze zijn ervan overtuigd dat hun mening de juiste is. Hoe ze dat weten? Dat is een vermetele vraag die ook pas laat gesteld is, ongeveer in de tijd van de Verlichting, toen de burgerlijke maatschappij tot ontplooiing gekomen was. Op het moment dat die vraag gesteld ging worden naderde het einde van de absolute monarchie en stond de franse revolutie voor de deur.

Voordien werd die vraag, indien al gesteld, beantwoord met een beroep op God die aan de koning zijn gezag en aan de Paus de christelijke leer had toevertrouwd. Een zorg en een angst. En de angst is angst voor wat er gaat gebeuren als je mensen recht geeft op hun eigen stem. Maar de angst herkent zichzelf niet als angst. Ze kent van zichzelf alleen haar rechtvaardiging. De rechtvaardiging luidt: geef je aan de mensen hun woord, dan kunnen ze van alles zeggen; vrijheid is keuze en de keuze van de wil is willekeur. De oorspronkelijke individualiteit van de mens is geen oorspronkelijkheid tenzij ten kwade. Een zorg en een angst en een rechtvaardiging. De rechtvaardiging beticht de mens van principiële willekeur en is geen echte rechtvaardiging maar een rationalisatie van de angst. Aan de oorsprong van de westerse rationaliteit ligt tevens een rationalisatie. De rationaliteit is een groot goed. Dat ze aan het individu zijn woord ontneemt en die exclusie vervolgens wettigt, de rationalisatie, is een groot kwaad. Het lot van de westerse cultuur is sterk bepaald door de fatale eenheid van rationaliteit en rationalisatie.

 

Uit deze fatale eenheid, waarvan we tot nu toe de wijsgerige component hebben bezien, is ook de westerse wetenschap geboren. Ze is ontstaan dank zij het experiment en de wiskunde. Het experiment is geldig indien het, door willekeurig welke mensen op willekeurig verschillende tijden en plaatsen herhaald, hetzelfde resultaat te zien geeft. Dat resultaat vormt dan ook een wet. En dat de wiskunde een zeer eigensoortige reductie op de concrete en individuele werkelijkheid uitoefent, was

voor Aristoteles al aanleiding de wiskundige voorwerpen aan te duiden met een term die hij alleen voor deze objecten gebruikt: ‘de dingen die door wegnemen ontstaan’.

Natuurlijk is de wetenschap naar haar eigen aard een positieve en bevrijdende factor maar juist op grond van haar afstamming uit de genoemde eenheid van rationaliteit en rationalisatie heeft ze nog slechts gebrekkig de kans gekregen tot haar wezen te komen. De feitelijke wetenschap vertoont de gestegen tendens om al datgene waaraan ze voorbij moet zien te beschouwen als irrelevant. Want datgene waaraan de wetenschap voorbijgaat is onwetenschappelijk en kan dus geen noemenswaardige betekenis hebben. Al het niet-kwantificeerbare heeft geen noemenswaardige waarheidswaarde. Het scientisme is niet een toevallig bijverschijnsel van de westerse wetenschap: het kleeft haar aan op grond van haar afstamming uit de westerse wijsbegeerte.

 

Aan het eigen woord van het menselijk individu wordt voorbijgegaan. De oorspronkelijkheid echter kan wel teruggedrongen en verdrongen maar niet vernietigd worden, zoals al het verdrongene terugkeert. Aan deze verdringing en aan deze terugkeer wijt ik de splitsing van de wereld in een buiten- en een binnenwereld. In de buitenwereld wordt alleen het woord van de gezagsdragers gehoord. Daarom heeft het oorspronkelijke woord zich een eigen wereld afgesplitst en is de binnenwereld ontstaan als die wereld waarin de gezagsdragers minder geïnteresseerd zijn. Dat heeft zijn wijsgerige expressie gevonden in de platoons-cartesiaanse opsplitsing van de mens in een lichaam en een ziel, waarna de ziel aan de binnenwereld kon worden toegewezen en waarna én de ziel én de binnenwereld als het eigenlijke domein van de mens konden worden verheerlijkt en lichaam en buitenwereld als het terrein van het irrelevante en zondige verstaan konden worden.

 

Freud is zich als een van de eersten bewust geworden dat de verdringing van de oorspronkelijkheid pathogeen gaat werken. De mens die zijn eigen woord niet kan spreken of naar wiens woord niet wordt geluisterd of die slechts het woord kan spreken dat hem door anderen opgedrongen wordt is in zijn gezondheid en in zijn menselijkheid bedreigd. En dat de wetenschap de eenheid van rationaliteit en rationalisatie tot een nog hoger graad heeft opgevoerd blijkt geleidelijk uit het feit dat de menselijke samenleving en het menselijke milieu verziekt raken. Daarmee ben ik aan het tweede deel van deze al te globale schets gekomen. Vanaf de Verlichting zijn we ons bewust aan het worden van deze situatie en daarmee is een begin gemaakt met het proces van herstel en genezing. De symptomen van deze bewustwording zijn ontelbaar. Om met Hegel te beginnen: de splitsing tussen een buitenwereld en een binnenwereld die ik zojuist heb beschreven beantwoordt aan wat Hegel vervreemding noemt. Bij hem is ook duidelijk te constateren dat de opsplitsing van de mens in een binnenkant en een buitenkant, een lichaam en een ziel, doorzien wordt en dat aan de gehele mens een moment van absoluutheid wordt toegekend. Na Hegel heeft het lichaam-ziel-dualisme uitgediend. Dat Marx de mens als natuurwezen beschrijft, Husserl de meditaties van Descartes herneemt om aan te tonen dat de wereld niet weggedacht kan worden van het denkende ik, Heidegger het mens-zijn verankert in de spanning tussen facticiteit en transcendentie: allemaal pogingen om dit dualisme te overwinnen. De mens is niet een ziel die slechts in de sfeer van het ideële thuis is. De mens is thuis in de wereld. Of althans: hij behoort in de wereld thuis te zijn. Dan eerst zal hij een mondige mens zijn.

Dat is het ideaal van de Verlichting zoals Kant het formuleerde: de bevrijding van de mens uit de onmondigheid.3) Zover is het nog niet maar Kant heeft het vertrouwen dat die tijd nabij is. Hij kent het aangewezen middel: publiciteit en communicatie. Want deze overschrijden de grenzen die door de exclusies getrokken zijn. Communicatie en exclusie sluiten elkaar uit. Maar het optimisme van Kant is rijkelijk naïef gebleken. Pas na zijn tijd heeft de wetenschap haar macht ontplooid. Overigens heeft Kant werkelijke invloed uitgeoefend op de religiositeit, met name van de Kerken van de Reformatie. En daarmee moet verband houden dat hedendaagse theologen, in het spoor van Bonhoeffer, over de mondige mens spreken met dezelfde frequentie als waarmee hedendaagse maatschappijkritici over de onmondige mens spreken, een symptoom dat de splitsing tussen binnen en buiten feitelijk nog niet is opgeheven. En ook daarin blijkt Kant's verwachting naïef te zijn geweest. Duidelijk is geworden dat communicatie pas werkelijk wordt nadat men het ingewikkelde mechanisme van de exclusies ontrafeld heeft. Marx heeft dat werk gedaan voor de excluderende mechanismen die de arbeidsverhoudingen ondoorzien beheersen, Freud heeft het psychologische mechanisme geanalyseerd van de exclusie die verdringing heet, Nietzsche het mechanisme van elk dogmatisme dat de communicatie afbreekt. Uitermate boeiend in dit verband dunkt me het werk van Michel Foucault. In zijn inaugurale rede voor het Collège de France heeft hij uitdrukking gegeven aan zijn grote bezorgdheid voor het gewone, alledaagse menselijke spreken, bezorgdheid omdat dit spreken op vele manieren wordt ingeperkt. Hij bedoelt inderdaad het gewone en alledaagse spreken en zijn bezorgdheid betreft het feit dat dit spreken wordt bedreigd door machten en gevaren waarvan we nauwelijks een vermoeden hebben. Hij ziet ‘strijd, overwinning, verwonding, overheersing en slavernij’ een rol spelen in en achter het gewone spreken. ‘Wat is er dan zo gevaarlijk aan het feit dat mensen spreken en hun woorden zich onophoudelijk vermeerderen?’ In elke maatschappij, zegt hij, wordt het menselijk spreken gecontroleerd door een aantal procedures die tot taak hebben de macht en het gevaar van het woord te bezweren, door procedures van controle en beperking en door gehele systemen van exclusies.4) Maar Foucault is in de hedendaagse wijsbegeerte niet de enige die zich bezig houdt met de taal als het communicatiemiddel en met de exclusies die het spreken bedreigen. In een mate als nooit tevoren is de wijsbegeerte taalfilosofie geworden, vanaf de fenomenologie in Merleau-Ponty en Heidegger naar de hermeneutiek, en onafhankelijk daarvan in de ‘linguistic analysis’ na Moore en Wittgenstein, en via de linguistiek van de Saussure in het franse structuralisme.

 

Het christendom heeft zijn weg gevonden via de grieks-latijnse en westerse cultuur. Zolang deze een cultuur was van de exclusie, was ook het christendom op begrijpelijke wijze meer vertrouwd met exclusie en excommunicatie dan met communicatie en totaliteit. De westerse cultuur is zich, vanaf de Verlichting, aan het bezinnen op haar oorsprong. De vraag naar de toekomst van het christendom binnen de westerse cultuur stelt de vraag of de weg van de communicatie ook voor het christendom een mogelijkheid is. Is het in staat het oorspronkelijke woord van de ander te accepteren? Zo niet, dan zal dat de kansen van het christendom verminderen binnen een maatschappij die zich georiënteerd heeft op de

democratische natuur van de mens waarvan Thersites al een symbool is.

 

Dit ideaal, het ideaal van de mondigheid, is het ideaal van de mens die niets buiten ons aller communicatie plaatst, omdat hij de angst heeft overwonnen dat de waarheid alleen door isolement en exclusie gesauveerd kan worden, de paradoxale angst dat de waarheid de confrontatie niet kan doorstaan. Voor hem is isolement een vermindering van de kansen van de waarheid. Als de waarheid eerder is dan de onwaarheid, staat ieder mens op zijn wijze binnen de waarheid, op straffe van geen mens te zijn, en is het proces van communicatie een proces van waarheidsverrijking. Wat valt er echter te verrijken aan de waarheid van het christendom die door God zelf gegeven is? Dat is, in het besef van veel christenen, de reden dat het christendom buiten de discussie moet blijven. De volle waarheid is gegeven. Ze kan niet verrijkt maar slechts herhaald worden, al deelt men toch de houding van de Mohammedanen niet die, naar men zegt, de Koran slechts van buiten mogen leren en reciteren. Waarbij Hegel zou opmerken, naar aanleiding overigens van de vraag hoe je geestelijk eigendom tegen plagiaat kunt beschermen, dat repetitie op het volwaardigmenselijke niveau een onmogelijkheid is.5)

 

Dit probleem kan natuurlijk langs vele wegen benaderd worden. Je kunt reflecteren op het waarheidsbegrip en op de minimale noodzaak de waarheid zo uit te spreken dat ze door andere mensen in een andere tijd nog altijd verstaan kan worden, hetgeen om steeds nieuwe woorden vraagt. Je kunt reflecteren op de zin van de geschiedenis en dan dit geschiedenis-begrip vergelijken met de impliciete opvatting dat het begin van de mensheid volmaakt geweest is zodat alle tijd degeneratie is. Je kunt vragen of niet de geschiedenis zelf een plaats van voortgezette openbaring is. Binnen het kader van deze schets, waarin de begrippen exclusie en communicatie centraal staan, geef ik de voorkeur aan een andere benadering. Ik ga ervan uit dat het christendom zich presenteert in de gestalte van de competentie, als enige competent om de uiteindelijke vragen van de mens omtrent de zin van het leven te beantwoorden. Ik stel mij voor een ogenblik na te denken over de positie van de competentie.

Is de competentie tot discussie en communicatie in staat? Zo geformuleerd is het probleem ons bekend als een eigentijds probleem. Er wordt tegenwoordig herhaaldelijk naar de grenzen van de competentie gevraagd, bijvoorbeeld naar aanleiding van de wetenschap, de economie met name. We spreken over de tyrannie van de competentie die, bij de inrichting van de maatschappij, de ondeskundigen tot machteloos zwijgen veroordeelt. Er presenteren zich aan ons competente groeperingen, voornamelijk van neomarxistische aard, die pretenderen als enigen wetenschappelijk doorzien te hebben hoe de maatschappelijke ontwikkeling zal moeten verlopen. En vaak doet men daarbij een beroep op het model van de psychoanalyse, op de analyticus als degene die bij uitstek over competente kennis beschikt om de zieke mens te bevrijden en te emanciperen. Ik denk hier met name aan de discussie tussen hermeneutiek en ideologie-kritiek, tussen Gadamer en Habermas.6)

 

Lacan legt er de nadruk op dat de psychoanalyse een woordgebeuren is. Gadamer en Habermas oriënteren zich echter vooral op het

boek van Lorenzer, Sprachzerstörung und Rekonstruktion.7) Er is iets gebeurd met de taal van de neuroticus. Taal is het middel van ons aller communicatie. Door de verdringing echter is een psychische inhoud aan het bewustzijn ontvallen en autonoom geworden. In de mate waarin dat gebeurd is, is de betreffende persoon niet langer tot communicatie met de anderen in staat en daarmee is het hem ook onmogelijk geworden met een deel van zichzelf te communiceren. In hem zelf is een communicatie-stoornis aanwezig. De analyse is dan het proces waardoor dit private karakter van de taal opgeheven en de communicatie hersteld wordt. Dat geschiedt in de interactie met de analyticus. Deze beschikt over een specifieke competentie. De onverstaanbaar private taal van de cliënt wordt door de analyticus verstaan omdat deze over een interpretatie-techniek beschikt en dus de manifeste inhoud van het zieke woord kan duiden als de verschuiving of verdichting van een verborgen betekenis die aan de cliënt zelf ontgaat. De analyticus herstelt de communicatie van de cliënt met zichzelf en met de anderen.

De vraag is nu waarop je dit model van toepassing kunt verklaren. Habermas is sterk onder de indruk van het feit van de verstoorde communicatie. Dat feit heeft, zegt hij, niet slechts psychische betekenis. De totale maatschappij waarin wij leven lijdt aan het euvel van de verstoorde communicatie. Met name de tegenstelling tussen de klassen is de tegenstelling tussen talen die voor elkaar onverstaanbaar zijn geworden. De onjuiste arbeidsverhoudingen zijn er de oorzaak van. De wortels daarvan liggen ver in het verleden. Dat heeft gevolgen voor onze verhouding tot het verleden. Men zegt meestal dat wij met het verleden verbonden zijn. Maar als de ziekte van onze maatschappij op het verleden teruggaat en die ziekte zich juist als onmacht tot communicatie manifesteert, zijn wij van ons verleden gescheiden zózeer dat ons eigen verleden voor ons onverstaanbaar is geworden. Welnu, die onverstaanbaarheid kan alleen ongedaan gemaakt worden door mensen die op het maatschappelijke vlak over een competentie beschikken die vergelijkbaar is met de competentie van de analyticus. Om de maatschappij te genezen hebben we een competente groep nodig.

Deze verwijzing naar de competente groep, als enige in staat tot verstaan waar alle anderen in de onverstaanbaarheid ronddolen, is echter onjuist en gevaarlijk, zoals Gadamer overtuigend heeft aangetoond. De analyticus beschikt inderdaad over een specifieke competentie, echter alleen tegenover zijn cliënt, en die competentie wordt overbodig naarmate de therapie slaagt en de cliënt de communicatie met de anderen hersteld heeft. Vergelijk de genezen cliënt met die personen die geen therapie nodig hebben en vraag je af hoe de analyticus tegenover die mensen staat, tegenover zijn vrouw bijvoorbeeld, zijn vrienden, zijn collega's, de medeburgers met wie hij sociale contacten legt. Speelt zijn competentie dan nog een rol? Laten we reëel zijn: al te vaak wèl. De analyticus staat bloot aan de verleiding zich met zijn methodische competentie te identificeren. Dat hij zijn competentie in het sociale contact inbrengt is echter een misschien onvermijdelijk maar daarom niet minder betreurenswaardig feit. Het is ‘een storende factor’. De competentie is, tegenover de cliënt, bedoeld als een methode om communicatie-stoornissen op te heffen maar waar ze ten onrechte binnengebracht wordt, is ze zelf een verstoring van de communicatie. Ze geeft antwoord op een ander plan als

waarop het woord van de ander zich bevond. Als ik aan een vriend die toevallig grafoloog is schrijf dat ik hem dan en dan hoop te mogen bezoeken, verwacht ik geen analyse van mijn handschrift ten antwoord. Als ik een politicus op verkiezingstoernee heftig maar met zakelijke argumenten bestook, ben ik boos als hij alleen maar antwoordt: wie zich kwaad maakt heeft ongelijk. En een analyse van de psyche van Vincent van Gogh spreekt niet met Van Gogh als de kunstenaar die hij was. Wie zijn competentie daar binnenbrengt waar hij als partner optreedt ‘valt uit zijn sociale rol’ en ‘bederft het spel’. Dat geldt ook voor de verhouding tussen sociale groepen. In de therapie staat de deskundige analyticus tegenover de hulpbehoevende cliënt. Hoe moet dat model op sociale groepen worden toegepast? Wie is hier de hulpbehoevende en wie de deskundige groep? Als je hier over competentie meent te kunnen spreken ‘veronderstel je dat alleen die groep over ware overtuigingen beschikt’, en de gevaren van die opstelling zijn overbekend.

Gadamer's argumenten bedoelen voornamelijk de competentie te relativeren die iemand op grond van een methode of wetenschap bezit. Die oefenen namelijk een reductie op de werkelijkheid uit en daarom kan het laatste woord nooit aan hen toekomen. Maar de reikwijdte van deze argumenten is toch groter. Dat aan geen enkele sociale groep een competentie kan toekomen waardoor de andere groep tot zwijgen veroordeeld zou worden is namelijk tegen het neomarxisme bedoeld en dat is geen wetenschap of, desnoods, een wetenschap en een heilsweten tegelijk. De reikwijdte van deze argumenten en daarmee hun relevantie voor onze vraag naar christendom en communicatie blijkt als we ons de achtergrond van Gadamer's positie realiseren. Die bestaat in een visie op de taal, en daarin spreekt Gadamer een verworvenheid van de gehele hedendaagse taalfilosofie uit, van Heidegger, Merleau-Ponty en de tweede Wittgenstein bijvoorbeeld, terwijl ook parallellen met de valeur-opvatting van de Saussure hier van belang zijn.

 

Het vertrekpunt van onze beschouwingen lag bij de griekse cultuur, met name de griekse wezensfilosofie, waarbinnen de oorspronkelijkheid van het menselijke woord niet tot haar recht kon komen. Dat riep de splitsing van binnen- en buitenwereld op en daaraan beantwoordde weer de opdeling van de mens in een ziel en een lichaam. Welnu, bij die positie behoorde ook een bepaalde opvatting over taal. Men ging uit van de ziel, en de eigenschap van de ziel is het denken. Denken is iets dat de ziel woordeloos en in het isolement van een private wereld doet. Eerst nadat iemand zich tot heldere gedachten heeft opgewerkt, gebeurt het soms dat hij er behoefte aan voelt zijn allereigenste gedachten aan anderen mee te delen. Op dat moment hanteert hij het instrument van de taal. Goede gedachten zijn volmaakt heldere en afgeronde gedachten.

De taal is niet altijd even helder. Als de gedachten duidelijk zijn en de taal onvoldoende helder, komt dat omdat de taal nog geen goed instrument is. Daarom moeten we de taal verbeteren en desnoods een logisch-perfecte kunsttaal construeren.

Binnen deze taalopvatting kan aan de competentie inderdaad het laatste woord toekomen. Competent is hij die zijn onderwerp kent, geen redeneerfouten maakt, en daarom tot een afgeronde waarheid komt. Die waarheid is inderdaad geen onderwerp van discussie. Dat zou zijn alsof je met de waarheid wilde marchanderen.

Maar natuurlijk, dat de competentie hier zo'n kracht heeft komt omdat deze taalopvatting elke mogelijkheid tot communicatie en discussie altijd al heeft uitgesloten. Op het woord

als pure mededeling van waarheid past geen antwoord. Op zijn hoogt doe ik nu op mijn beurt een mededeling die door de ander in dank aanvaard wordt. Zo wisselen onze mededelingen elkaar af zonder dat we ooit van gedachten wisselen. En als we het oneens zijn, kan een van de twee gemakkelijk aan de ander bewijzen dat hij niet goed heeft nagedacht. Altijd heeft een van de twee gelijk en de ander ongelijk.

Deze visie op de taal is dan ook een consequentie van de ontkoppeling van denken (waarheid) en spreken. Die ontkoppeling is echter onjuist. Denken is niet a-talig. Het is evenmin een individualistische bezigheid. En het is ook niet de activiteit van een aan de geschiedenis onttrokken geest. De taal is geen instrument. Evenmin gaat taal erin op mededelingen over te brengen. Informatieoverdracht is slechts één taalspel naast vele andere.8) Taal en denken moeten elkaar nabij gebracht worden. De taal, die geen instrument is, is veeleer ‘a place of agreement’, ‘a place of shared understanding’, het verstaan van de wereld dat we met elkaar delen. En ik ben het die spreekt maar ik spreek in een taal die mij geleerd wordt in de praxis van een gemeenschap die zelf in een traditie staat. Ik sta in de taal, ik overzie haar niet. Natuurlijk maakt de taal-wetenschap de taal tot object. Maar taal laat zich niet compleet tot object maken, omdat pas door de taal voor de sprekende mens objecten ontstaan die besproken kunnen worden. Die uiteindelijke niet-objectiveerbaarheid van de taal impliceert een nooit compleet op te heffen ‘Sprachunbewusztheit’.9) De taal is het bestaan van een gemeenschap in geschiedenis. En ‘Geschichtlichkeit heiszt, nie im Sichwissen aufgehen’.10) Een totale reflectie is daarom onmogelijk. Elke reflectie blijft reflectie op een ‘irréfléchi’ dat nooit verdwijnt.11)

Denken is spreken. Dus delen het denken en de waarheid in de kenmerken van de taal. De waarheid van het reeds bedachte blijft daarom verbonden met het nog niet bedachte, het nog ongereflecteerde, het onbewuste, het vooroordeelsmatige, de facticiteit van de traditie.12) Een volmaakt afgeronde waarheid, die niet langer met een zone van duisternis omgeven zou zijn, is voor de sprekende mens onbereikbaar.

Dat is niet dramatisch. Want hieraan precies ontlenen communicatie en discussie hun zin en noodzakelijkheid - hun noodzakelijkheid juist omwille van de waarheid. De waarheid van de sprekende mens is nooit uiteindelijk of definitief, verweven als ze is met het onbedachte en vooroordeelsmatige, maar daarom juist spreek ik met de ander opdat hij, als een andere mens, het zijne zegt en mij tegenspreekt en daardoor een deel van mijn onbewustheid aan de oppervlakte brengt, zoals ik doe voor hem. Samen brengen wij meer waarheid tot stand dan elk afzonderlijk.

Daarom is ook het competente woord niet aan de discussie onttrokken maar heeft het deze nodig. Geen competentie kan ooit zo groot zijn dat ze de taal niet meer behoeft. En daarom is geen competentie zo groot dat haar verwoording ontstijgt aan de zone van ongereflecteerde duisternis waarbinnen alleen de andere mens licht kan brengen. En derhalve is die ander niet van eigen competentie

verstoken. Aan elkaar hebben we elkaars vooroordelen te corrigeren en binnen deze relatie is iedereen competent. Dat bedoelt niet de competentie te ontkennen. Ontkend wordt dat competentie ooit zo absoluut is dat ze tot volmaakte zelfverheldering in staat is.

Volmaakte helderheid is geen menselijke mogelijkheid. Verheldering is dat wel, echter dank zij de discussie.

Dat geldt ook voor het christendom. Het goddelijke woord is tot de mens gericht en zou door hem niet verstaan kunnen worden als hij geen spreker was. Het goddelijke woord wordt in menselijke woorden opgenomen en voortgezegd. Daarom is hier van toepassing wat van elk menselijk spreken geldt. Het christendom heeft communicatie en discussie nodig, ten behoeve van zijn waarheid. Dat geldt voor het gesprek tussen christenen en niet-christenen en voor het gesprek tussen de officiële gezagsdragers in de Kerk en de gewone glovigen naar wier woord zo weinig geluisterd wordt. Het christendom lijdt schade waar de ruimte voor ieders eigen woord wordt ingeperkt.

Dat we gelovig vertrouwen op de toekomst van het christendom impliceert het vertrouwen dat die ruimte er in de toekomst zal zijn.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs