|
| |
| |
| |
| |
| |
| |
De zingever
Dr. Jaap Kruithof, De Zingever; Een inleiding tot de studie van de mens als betekenend, waarderend en agerend wezen Paul Brand Hilversum, 1968. 622 bl. f 61,90).
Twee zinnen uit het voorwoord van een boek dat geschreven is tegen de literaire en - daarom? - onwetenschappelijke tendens in het moderne filosoferen. De eerste is deze: ‘Bij de verwerking van de problematiek heb ik me als norm voor ogen gesteld: eenvoud, helderheid, bondigheid, logische coherentie, realisme en objectiviteit’. En de tweede luidt aldus: ‘Mijn vrouw heeft me meer dan ieder ander aangezet vol te houden. Zonder de muziek van J.S. Bach in de late avonduren zou ik haar dit boek nooit hebben gegeven’. De eerste zin sugegreert pure wetenschappelijkheid, de laatste roept een wereld van literaire romantiek en emoties op, die daar niets mee te maken heeft, maar die tegelijk eenvoudig, helder en bondig wordt afgeschilderd als permanent decor achter een wetenschappelijke bedrijvigheid, waarvan het nuchtere verslag 622 bladzijden telt. Hoe groot zou het verslag zijn van de emoties die hier verzwegen worden? Zijn die de berg en dit lijvige boek de muis? Als dat zo is, verdienden zij een langer epos. Of zijn vrouw, avond en J.S. Bach alleen maar de achtergrondmuziek en is het epos over de begeleidende emoties met dit ene zinnetje en een terloops aangehaald voorbeeld op blz. 145 afgedaan? Als dat zo is, vraag ik mij af of mevrouw Kruithof wel blij zal zijn met dit boek: het is haar dan eerder afgenomen dan gegeven.
Ik betrap mij bij zo'n inleiding op de wens dat het boek zal gaan over het probleem dat de inleiding stelt: de verhouding tussen logica of wetenschappelijke methode en emotionaliteit, de vraag, hoeveel van het een er in het ander zit en omgekeerd. Maar, zoals de ondertitel zegt, het boek is bedoeld als ‘een inleiding tot de studie van de mens als betekenend, waarderend en agerend wezen’. Het bestaat uit drie delen, een inleidend deel over de mens als organisch en psychisch wezen, een deel over de mens als betekenend, waarderend en agerend wezen en een deel over de mens als zingevend wezen. Tenslotte bevat een omvangrijk vierde deel het technisch apparaat: een lijst van definities, een lijst van schema's, een algemene bibliografie en een begrippen- en namenregister. Kruithof heeft twee jaar aan het boek gewerkt en de zaak zeer grondig aangepakt. De kans dat een bespreking helemaal recht doet aan het boek is minimaal en ik schaam mij dan ook bij voorbaat al over mijn opmerkingen.
Kruithof begint zijn uiteenzettingen zo ongeveer bij de oertijd en dat blijkt nodig te zijn om ruimte te scheppen voor de eindeloze ontwikkeling waarvan
| |
| |
het systeem mens een product is. Dat systeem wordt beschreven in de termen die exacte wetenschappen als informatie-theorie en cybernetica gebruiken. De beschrijvingen worden geïllustreerd met een aantal schema's, die aan het boek een - althans voor die verderfelijke alfa's, waar Rietdijk zo'n hekel aan heeft - op het eerste oog afschrikwekkende aanblik geven, maar die gaandeweg een hoog intellectueel genot gaan opleveren. Misschien is dat genot te vergelijken met de uitwerking van J.S. Bach's muziek, maar die voor dit boek zo belangrijke naam ontbreekt in het register. Geboeid lezend hoe Kruithof de theorieën over stimulus en response samenvat, zoek ik tevergeefs naar een response op deze overheersende stimulus. Als goed wetenschapper heeft de auteur zijn emotionele schepen achter zich verbrand.
Op het eind van het eerste en kortste deel wordt een overzicht gegeven van het kader waarin het onderzoek geplaatst is. Uitgaande van de stimulus-response-relaties onderscheidt Kruithof betekenis-processen, selectieve processen en effectieve processen. De S.-R.-relatie wordt dus ten grondslag gelegd aan de wetenschap over de mens en dit beginsel geeft aan het boek een duidelijke en in zekere zin spannende systematiek, die ook wel het wetenschappelijk karakter van deze studie genoemd kan worden. Voorzover ik kan beoordelen wordt deze systematiek consequent volgehouden. Dat is tegelijk indrukwekkend en irriterend. Ik wil dit laatste toelichten. Het geheugen wordt gedefiniëerd en consequent behandeld als ‘het vermogen gegevens in te prenten, te bewaren en op te roepen’. In het systeem past dit uitstekend, maar juist als mens verzet ik mij tegen deze definitie en wel op grond van sprekende ervaringen. Het geheugen is veel gekker dan hier beschreven wordt. Het is ook een vermogen om te selecteren, om te vergeten, om naïef te blijven en elke dag weer te geloven dat erwtensoep lekker en het bestaan de moeite waard is, het is ook, om de zaak nog moeilijker te maken, het onvermogen om volstrekt overbodige, totaal onzinnige gegevens, flarden van muziek, volzinnen en reclame-kreten, niet te onthouden, kortom het heeft meer te maken met de menselijke aanwezigheid, het uitstel en de voortzetting daarvan dan met inprenten en dat soort van zaken. Het heeft alleen met inprenten te maken inzoverre ik systeem ben en niet inzoverre ik gek ben. En ik ben niet mens inzoverre ik systeem ben, maar inzoverre ik gek ben dwz. hooguit ‘some system’. Dat lijkt een overdreven uitspraak, maar zolang mensen zo'n uitspraken doen en daar zelf versteld van staan, zolang hun prestaties onvoorspelbaar zijn, is een anthropologie die deze dingen uit naam van de wetenschappelijkheid en haar systematiek negeert, een autoritaire, repressieve aangelegenheid en
een goedkope onderneming, ook al kost ze dan f 61,90.
Kruithof toont zich een tegenstander van fenomenologie en existentialisme - wie is dat tegenwoordig niet? - omdat zij weinig pogingen doen ‘om de
| |
| |
verwarring inzake de betekenis van fundamentele begrippen te bestrijden’ (bl. 147). Dat is een duidelijke verklaring, maar duidelijkheid in een beschouwing is nog geen bewijs, dat aan de beschouwde werkelijkheid recht gedaan is. Duidelijkheid is nog geen waarheid, zij kan ook naïveteit zijn of erger nog: roofbouw ten koste van de emotie en J.S. Bach. Het is als een verdienste van het existentialisme te beschouwen dat het voor deze duidelijkheid heeft gewaarschuwd.
De duidelijkheid van dit boek heeft kennelijk een didaktische functie. Toch slaag ik er niet in de talrijke schema's, vooral in het tweede deel, alleen hiermee in verband te brengen. Telkens betrap ik mij op de vraag: bestaat de duidelijkheid van de filosoof nu werkelijk in het imiteren van schema's zoals die gebenedijde exacte vakken die hanteren en zou dit nu het lang begeerde wetenschappelijke karakter van de filosofie zijn? Misschien is het wel waar dat er maar één wetenschappelijke methode is, die van de natuurwetenschappen, maar moet een mens dan helemaal filosoof worden en op Hegel gaan liggen promoveren om dolgelukkig te zijn met de populaire afleggertjes van die methode? Waarom dan niet meteen fysicus of mathematicus geworden, desnoods socioloog of psycholoog?
Gevolg van deze methode is behalve duidelijkheid het ontbreken van alles wat maar enigszins verrassend is. Een boek als ‘Automat und Mensch’ van Karl Steinbuch - een echte fysicus - stort mij van de ene verbazing in de andere, terwijl de mededelingen van Kruithof sterk de indruk wekken, dat ik zelf ook wel op het idee had kunnen komen. Enkele voorbeelden. ‘Streefvoorbeelden kunnen abstract of concreet zijn’. (bl. 190) ‘Wanneer doet zich bevrediging voor? Als de streving wordt opgeheven’. (bl. 208) ‘Hier komen we tot een distinctie in positieve en negatieve autoriteiten’. (bl. 431) Wedden dat er ook open en gesloten, statische en dynamische gemeenschappen zijn? Het boek staat vol met zulke zinnen. Al die zinnen zijn duidelijk en bevatten informatie, maar die informatie is weinig verrassend. Ik begrijp niet goed wat iemand ertoe bewegen kan dat allemaal op te schrijven, hele avonden lang, zelfs met J.S. Bach op de achtergrond. Naar mijn gevoel is hier sprake van een rationalisme op te korte termijn waarin alleen verhelderd wordt wat al vanzelfsprekend is en waarin Bach niet meer dan een franje mag zijn. Gevoelens, zegt Kruithof dan ook, ‘behoren niet tot de perceptief-cognitieve sector: het zijn geen mechanismen om iets op te nemen of te betekenen’. (bl. 216). Hij voegt daar onmiddellijk aan toe, dat ze meer omvatten dan betekenende activiteiten, maar daarmee zijn ze al voor de redelijkheid verloren en is de kans op een werkelijk groot rationalisme - waarvoor Scheler en het existentialisme een aanzet zouden kunnen zijn - verkeken. Een mededeling als ‘gevoelens kunnen kort of lang duren’ (bl. 220) kan toch moeilijk beschouwd worden als een verrijking van onze
| |
| |
anthropologische kennis, tenzij het de bedoeling is de meligheid te cultiveren als een soort van ascese. Maar ik begrijp niet goed wat er verkeerd aan is, van een boek dat ‘de zingever’ heet, iets lekkers te verwachten.
Een gelukkig gevolg van deze opzet is wel, dat Kruithof een indringende analyse kan geven van actie en interactie. Hier levert de scholastieke droogheid van zijn uiteenzettingen een compleetheid op die bevredigend is. Zijn definitie van macht op bl. 404 lijkt mij intussen wat negatief: ‘Macht nu noemen wij het vermogen om mogelijkheden bij zich zelf of bij een ander te beperken of niet uit te breiden waar er behoefte aan en kans tot uitbreiding is.’ Macht schept dus alleen frustratie. Gezag is dan ‘erkende macht’. Dwang omschrijft hij als ‘het vermogen een beslissing door te voeren tegen de wil van de instantie voor wie deze beslissing geldt’, (bl. 405) en ‘het kenmerkende van geweld is dat het ingaat tegen de natuur van degene die het ondergaat’. (bl. 408). Geweld is dus een vorm van machtsuitoefening. Dat kan natuurlijk zo afgesproken worden, maar hoe noemen we dan de redeloze uitbarstingen waarin machteloze mensen dikwijls zichzelf meer schaden dan degenen tegen wie zij zich richten, de woedende expressie die niet doelgericht, maar vernietigend is, de volkomen mislukking van een handelend optreden, kortom de ontaarding van menselijke activiteit in allerlei opzichten? De hier gegeven definitie is in feite de weergave van een keuze, een maatschappelijk standpunt en geeft niet ‘de objectief-anthropologische inhoud van de notie geweld’ weer. Die inhoud heeft waarschijnlijk weinig te maken met macht, zelfs niet als macht alleen maar het vermogen is om mogelijkheden te beperken. De systematische en berekenende onderdrukking die Kruithof geweld noemt, wordt eerder gediend dan bestrdeen door een definitie die geweld in verband brengt met macht, succes en efficiënt optreden. Wie het geweld werkelijk wil bestrijden en niet alleen wil ontmaskeren als slecht, verdorven en egoïstisch, moet het beschrijven in de machteloze onzinnigheid die het is; anders is zijn bestrijding niet consequent,
maar zou hij het evengoed kunnen verheerlijken. Van de andere kant: wie geweld niet als macht ziet, zou macht wat positiever kunnen waarderen.
Het derde deel van het boek, dat pas op bl 497 begint, handelt over de ‘zingeving’. Dat is ‘de activiteit waarbij de mens principes selecteert en coördineert om zijn denkbeelden te verifiëren, zijn streefprocessen te justifiëren en zijn actie-processen te realiseren.’ (bl. 514) Kruithof geeft wel een definitie van zingeving, niet van zin. Ik denk dat in zijn visie zin het product van zingeving is. Zo kan zout omschreven worden als het product van zoutwinning en jenever als het product van jeneverstokerij. Zinvol is dan waaraan een zin wordt toegekend (bl. 584) maar ‘het zinledige heeft geen zin’. (bl. 517) Wat is dan dit ‘geen zin hebben?’ Is het: verstoken blijven
| |
| |
van de zingevende activiteit of daarvoor ontoegankelijk zijn? In het laatste geval lijkt ‘zin’ iets te zijn, wat niet zonder meer een product van menselijke activiteit is. Het zou de moeite waard zijn dat eens te onderzoeken. Niet alleen de mens geeft zin, zou men dan denken, de zin wordt ook al dan niet gegeven en bezeten, los van zijn producerende activiteit. Ik wil hiermee niet polemiseren tegen Kruithof, wanneer die zich op een atheïstisch standpunt stelt en God als garant voor een zinvol bestaan verwerpt. (bl. 556) Ik wil alleen erop wijzen dat er een beslissend punt komt in de zingeving, waarop de bondige, eenvoudige, logische coherente en realistische objectiviteit ophoudt mogelijk te zijn. De vraag is dan niet zozeer, of er al dan niet buiten de mens een zin ‘bestaat’, maar wat het is dat de mens in staat stelt het product van zijn zingeving te ervaren alsof het hem geschonken was. Er is misschien heel wat aliënatie nodig om in een god als zingever te geloven, maar hoeveel aliënatie is er nodig om te geloven in de mens als zingever? Ook in dit geval kan gezegd worden: ‘Hoe mooier en perfecter de fundering van zingevingssysteem is, des te schadelijker kan haar aliënerende werking zijn’. (bl. 541) Hoe gealiëneerd is dan de agerende en in zich zelf gelovende mens? Het is een vraag waarop ik met even grote beslistheid het antwoord schuldig moet blijven als waarmee agerende mensen de andere vraag beantwoorden. Als Kruithof spreekt over het ‘nihilistische menstype dat zijn dagen in verveling slijt’, over de gevaren van het nietsdoen, als hij het ‘creatief bezig zijn’ predikt, heb ik sterk de indruk dat dit plotseling opkomende gemoraliseer (bl. 557) te maken heeft met de typische aliënatie van iemand die alleen in activiteit gelooft.
Tot slot permitteer ik mij nog enkele losse opmerkingen. Het is mij niet duidelijk waarom een groot Frans ethnoloog in de bibliografie van Kruithof vier keer achtereen Levy-Strauss (Cl.) genoemd wordt, terwijl één blik op één van de genoemde boeken ons kan leren dat hun auteur Lévi-Strauss (Cl.) heet. In het personenregister komt de naam verder niet voor, zodat het niet uitgesloten is dat Kruithof voor deze blik de bril niet opgepoetst heeft. Maar misschien bedoelt hij met zijn ‘algemene biblografie’ niet zozeer een lijst van boeken die hij doorgewerkt heeft als wel het bibliografisch onderdeel van zijn onderzoek: een lijst van boeken die vermoedelijk met het onderwerp te maken hebben. Is dat literair, wetenschappelijk of geen van beide?
Op de tweede plaats: Kruithof moet niets hebben van het existentialisme. Niettemin is hij daaraan een stevige tol verschuldigd zonder overigens altijd bereid te zijn die te betalen. De analyses op bl. 80 zijn nauwelijks denkbaar zonder ‘Etre et Avoir’ van Gabriël Marcel, die op bl. 176 niet zonder Husserl, die op bl. 225 niet zonder Kierkegaard en Heidegger. Die namen worden ter plaatse niet genoemd - die van Husserl wel op bl. 181 - en komen behalve Heidegger ook niet in de bibliografie voor. Misschien zijn
| |
| |
zij wel ‘uit de tijd’ - wat dat ook mag zijn - maar dan ook de analyses die op hen steunen, want waardoor kunnen ze anders ‘uit de tijd’ zijn dan door wat ze beweerd hebben? Maar men is niet modern door uit oude bronnen te putten en die dan niet te vermelden. En men is onwetenschappelijk door die bronnen niet te kennen. Ik laat de keus open.
Tenslotte: in bibliografie en register mis ik namen als J.H. van den Berg en Ernst Bloch, om maar twee heel verschillende auteurs te noemen. Ik weet niet of die door Kruithof ook gerekend worden tot de auteurs die in een al te literaire stijl ‘gedachtengehelen herkauwen’ (bl. 5) maar dat kan ik mij toch moeilijk voorstellen. Een ding is zeker: de grootheid van Ernst Bloch bestaat voor een goed deel hierin, dat hij de muziek van J.S. Bach of wie dan ook niet gebruikt als achtergrond bij het compileren van handboeken, maar dat hij zich wel degelijk rekenschap aflegt van zijn emoties als bron van intellectuele inspiratie. Dat betekent dat zijn rationaliteit van een hoger peil is omdat hij meer informatie verwerkt. En of H. Marcuse, wiens naam althans in de bibliografie een paar keer vermeld wordt, wel zoveel wetenschappelijker is dan de zo vaak geïncrimineerde maar nooit geëvenaarde J.H. van den Berg, weet ik niet.
Corn. Verhoeven
|
|
Auteursrechtelijk beschermd
