Raam. Jaargang 1969
(1969)– [tijdschrift] Raam–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 51]
| |
 | |
[pagina 52]
| |
[Nieuwe boeken]Voorschriften in Renaissance-poëzie
| |
[pagina 53]
| |
Maar het aristotelische mimesis heeft ook - en daarop heeft Mej. Witstein terecht de aandacht gevestigd - een heel andere, veel wezenlijker zin, namelijk die van het léven nabootsen: het leven zoals het is, zoals het verondersteld wordt te zijn, of zoals het behoort te zijn (het leven, vóór alles: de mens). In deze drie uitgangspunten lag de mogelijkheid besloten van wat genoemd wordt de idealiserende nabootsing van de werkelijkheid, zelfs van een duidelijke verwijdering van de gegeven werkelijkheid of van uitbeelding van gefingeerde zaken. Aristoteles' opvattingen dus vonden een echo in het werk van Julius Caesar Scaliger, met name in zijn Poetices libri septem van 1561 en in dat van andere zestiende-eeuwers. De andere wetenschappen, stellen zij, gedragen zich ten opzichte van de werkelijkheid als toneelspelers (: de toneelspeler maakt duidelijk wat zich afspeelt in de door de dramaturg geschapen wereld; zo houden ook de meeste wetenschappen zich bezig met het reeds gegevene in de natuur); de poëzie echter treedt op als een tweede godheid (alter deus): zij immers herschept de realiteit fraaier en geeft bestaan aan de dingen die niet bestaan. Misschien gaat Scaliger niet zó ver als Sidney later zal doen, maar ook hij evolueert in de richting van een autonoom bestaande dichtkunst, in de richting van de ‘creatieve’ kunstenaar. Naast de imitatio is uitermate belangrijk in het oog van de renaissance-kunstenaar wat Dr. S.F. Witstein genoemd heeft diens ethisch exemplarisme. Behalve het genoegen dat het kunstwerk schept, moet dit werk ook exemplarisch zijn op het gebied van het menselijk handelen, d.w.z. hem door het voorgestelde de weg wijzen ‘naar de hoogste ontplooiing van de deugd’. Deze ‘lerende’ bedoeling stamt van de bewonderde Horatius, wiens Ars poetica lessen van praktische aard bevatte en die, in tegenstelling met Aristoteles' ars, behalve vermaak (genoegen) ook nut eiste: Omne tulit punctum qui miscuit utile dulci.
De dichtkunst moge intussen volgens renaissance-theoretici een goddelijke plaats bekleden, dit betekent niét, dat zij alleen geschreven zou kunnen worden door enkele goddelijk begenadigden. Integendeel: ook deze tijd handhaaft de opvatting dat deze goddelijke kunst leerbaar is. Bovendien moet de kunstenaar - o.a. op grond van het ‘feit’ dat hij een didactische taak heeft - weten hoe hij zijn publiek te boeien heeft. En daardoor bleef de band gehandhaafd met de kunst die primair beoogde de toehoorders te benaderen: de ars oratoria. De leer hierover, de retorica, is vanouds eng verbonden geweest met de dichtkunst. Men was dat zo'n beetje vergeten, tot Ernst Robert Curtius in zijn magistraal werk Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (1948, 4 1963) de retorica weer aanwees als een uiterst belangrijke bron voor de dichtkunst, en de noodzaak gesuggereerd had deze leer vast te leggen. | |
[pagina 54]
| |
Lausberg deed dit in zijn tweedelig Handbuch der literarischen Retorik (1960); hij zette daarin paragraafsgewijs het samenstel van regels bijeen dat deze leer vormt. Sindsdien is zijn boek een onmisbaar apparaat ook voor iedere neerlandicus die onze letterkunde vóór de romantiek (en ook in niet weinig gevallen die van daarná) naar haar herkomst wil interpreteren. Doctor Witstein heeft bekeken hoe de leer en de kunst van de welsprekendheid in elkaar zaten, en welke nuttig geachte regels zij bevatten, regels die volgens de theoretici óók in de dichtkunst met vrucht konden worden toegepast. Het is mede tegen de achtergrond van deze regels der retorica dat men onze oudere dichtkunst moet interpreteren. Doodeenvoudig, omdat de gezagsgetrouwe renaissancisten de precepta van de retorica wensten toe te passen. Onder invloed waarschijnlijk van het humanisme, waarin de retorica een overheersende positie had veroverd, werd de band tussen poëzieonderricht en retorica zelfs niet langer impliciet aanvaard, maar ook expliciet zichtbaar gemaakt, geformuleerd. Dit mede onder invloed van de vondst van de volledige Quintilianus, ontdekt door Poggio Bracciolini in St. Gallen (1416) en de volledige kopieën van Cicero's retorische geschriften in Lodi (1421); met name diens De oratore (eerste druk 1470) had zeer grote invloed op de ideeën over poëzie, vooral door de uitvoerige behandeling van de inventio en de elocutio, twee hoofddelen van de leer over de retorica. Niet minder echter werd de aandacht op deze retorische onderdelen gevestigd in Quintilianus' Institutio oratoria, die het noodzakelijk achtte dat de redenaar beschikte over behoorlijke kennis van de literatuur. Kennis van de literatuur gaat in de humanistische vorming als essentieel gelden. De nauwe band tussen retorica en poetica wordt dan ook geleidelijk in de theorie over de dichtkunst opnieuw zichtbaar, zoals Dr. Witstein duidelijk en overzichtelijk heeft uiteengezet. Ook, meer in details, de invloed van de retorica op de dichtkunst in de loop der eeuwen. Het is niet zo, dat alles, wat zij schrijft, nieuwe ontdekkingen bevat; dat zijn het zeker niet. Het is wel zo, dat in het eerste deel van het boek voor het eerst in Nederland deze materie overzichtelijk bij elkaar gezet en geinterpreteerd is. Dit is daarom ook van zo groot belang, omdat onder invloed van Curtius - Lausberg voortdurend publikaties het licht zien, die moeilijk leesbaar zijn zonder inzicht in de samenhang van deze materie.
Zoals gezegd, is het eerste deel van Mej. Witsteins boek geheel gewijd aan een globale uiteenzetting van het systeem van de retorica (nadat daaraan dus een uiteenzetting is voorafgegaan over de verhouding tussen dichtkunst en retorica). Van deze ‘rhetorische basis’ uit immers moest ‘geopereerd’ worden, met name om de in de retorica voorkomende techniek van de inventio te kunnen behandelen, waarop de voorschriften voor de op- | |
[pagina 55]
| |
bouw van het funeraire gedicht gebouwd waren. In het tweede gedeelte van haar boek toetst dr. Witstein de theorie aan de praktijk van een aantal lijkklachten (dodenklachten) van Heinsius, Hooft, Huygens en Vondel. Men kan ook zeggen dat zij een aantal gedichten van deze auteurs behandelt om aan bouw en tekst van deze gedichten na te gaan, hoe daarin de theorie haar neerslag en weerslag vindt. Dit gedaan hebbende, trekt zij haar conclusies. Een van die conclusies luidt dat ‘de huidige litteratuurhistoricus slechts via de theoretische fundering van het genre zoals deze in de renaissancistische verhandelingen gevonden wordt, in staat is een zo objectief mogelijk inzicht te verkrijgen in de opbouw van de funeraire poëzie’. Men zou daarbij een heel klein vraagtekentje kunnen plaatsen. Het lijkt namelijk mogelijk een volledig inzicht te krijgen in de opbouw, ook van de funeraire poëzie, zónder dat men van de voorschriften van de retorica op de hoogte is. Men kan, Vondels toneelstukken lezende, een merkwaardige voorkeur bij Vondel vaststellen voor een indeling van zijn toneelstuk in vijf bedrijven. Men kan dit constateren zonder iets te weten van voorschriften uit de tijd waarin Vondel leefde. - Kent men deze voorschriften, dan heeft men de sleutel in handen die een verklaring geeft van Vondels voorkeur. Misschien gaat het er dus niet zozeer om een ‘inzicht te verkrijgen in de opbouw van de funeraire poëzie’ maar ook om een verklaring van die opbouw (en inhoud) op grond van gegevens uit de retorica. Indien dr. Witstein met haar woorden ‘een zo objectief mogelijk inzicht’ ook en vooral op dit element ‘verklaring’ doelt, zijn wij het geheel eens. Zelf stelt zij enkele malen duidelijk, dat men moet afzien van de ‘vrijwel niet te beantwoorden vraag welk aandeel de praktijk en welk de theorie gehad zal hebben bij de tot stand koming van het funeraire gedicht’. In bepaalde gevallen zal dit wel tamelijk duidelijk zijn. Wanneer, bijvoorbeeld, in de luctus rouw bedreven wordt ‘door degenen die het nauwst betrokken zijn bij de staat van de overledene, niet door hen die emotioneel het meest met de gestorvene verbonden zijn’, moet dit wel voortvloeien uit de leer, een leer die geheel overeenstemde met een algemene tendens in de renaissance: een gedicht minder individuele expressie van individuele emotie te laten zijn, méér streven naar het verlenen van een universeel ‘karakter’ aan dat dichtwerk. Blijft dan natuurlijk nog wel de vraag of de dichter in dit geval een regel volgt, dan wel of hij de praktijk volgt die hij bij anderen heeft gezien, welke anderen dan weer kunnen steunen op voorgangers, respectievelijk precepta. Behalve de vraag welk aandeel de praktijk en welk de theorie gehad zullen hebben, rest nog de vraag wat door de ‘omstandigheden’ werd aangebracht. Men hoeft geen precepta te kennen om een vrouw te roemen om haar schoonheid, een krijgsheld om zijn fortitudo, en niet omgekeerd, - noch om bij de liefelijke schoonheid Brechje Spiegel Venus te laten treuren, die bij de Am- | |
[pagina 56]
| |
sterdamse magistraat C.P. Hooft minder op haar plaats is. Het is ook niet noodzakelijk voorschriften met betrekking tot het initium te kennen om aan een gedicht een begin te maken. Dit begin en de inhoud ervan kan door de omstandigheden eenvoudig worden opgelegd. Mej. Witstein weet dit alles natuurlijk opperbest, zoals blijkt uit de woorden in haar verantwoording: ‘er is geen sprake van dat nu ook verondersteld mag worden dat de renaissancistische dichters hun gelegenheidspoëzie... ontwierpen met de poetica in de hand’. Het is dus zaak, dat de lezer van laat-ons-zeggen renaissancepoëzie er zich voortdurend van bewust moet zijn, dat tal van eigenaardigheden van deze dichtkunst alleen maar verklaard kunnen worden uit de precepta van de retorica, maar dat er daarnaast een grote speelruimte overblijft voor gevallen die misschien wel uit deze precepta verklaard kunnen worden, maar ook eenvoudig uit de gegeven omstandigheden.
Nadat zij al in vroegere publikaties het belang van de voorschriften uit de retorica voor het goed begrip van vooral onze oudere letterkunde aan de hand van praktische gevallen gedemonstreerd had, heeft Mej. Witstein er om diverse redenen bijzonder goed aan gedaan de theoretische basis van de esthetica der zeventiende-eeuwers duidelijk uiteen te zetten. Natuurlijk heeft de lezer van haar boek wensen, die hij graag in de aandacht van Dr. Witstein aanbeveelt; zij zouden het voorwerp van volgende kleinere publikaties kunnen zijn. Ik dacht dat het misschien aanbeveling zou verdienen ter verheldering van de niet geheel eenvoudige aangelegenheid der mimesis behalve aan Aristoteles ook aandacht te schenken aan de opvattingen van Plato hierover, omdat door zaken tegenover elkaar te plaatsen deze zaken duidelijker hun eigen contouren krijgen. De Utrechtse hoogleraar W.J. Verdenius heeft in zijn Mimesis, Plato's doctrine of artistic imitation and its meaning to us, een uitermate belangrijke bijdrage tot deze materie geleverd. Vervolgens eenzelfde soort vraag met betrekking tot Sidneys An apology for poetry van 1595. Mej. Witstein bouwt dit betoog geheel in in het kader van haar uiteenzettingen over Aristoteles' opvattingen met betrekking tot de mimesis. Maar wie goed toekijkt, vindt in haar eigen tekst op blz. 12 de vermelding van een neoplatonische visie op het kunstenaarsschap; ik lees daar verder dat volgens Sidney de dichter niet meer gebonden is aan waarheid en werkelijkheid, maar een innerlijke voorstelling bezit die hij tot uitdrukking brengt. Wie dan Sidneys betoog in zijn geheel leest, vraagt zich wel af, of men deze dichter zonder meer in het kader van de aristotelische mimesis-theorie kan onderbrengen, dan wel of hij al een hiervan duidelijk afwijkend stadium vertegenwoordigt, namelijk in de richting van het op verbeelding berustende, autonome kunstscheppen. Er is nogal aanleiding voor het stellen van deze vraag als men bedenkt dat de dichter van de Idee (de Verbeelding), | |
[pagina 57]
| |
namelijk Albert Verwey, in zijn werkje Dichters verdediging naast de vertaling van een theoretische tekst van de romanticus Shelley ook een vertaling bracht van Sidneys Apology. Door tegenover elkaar stelling van Scaligers geschrift over de poetica en dat van Sidney zouden overeenkomsten en verschillen zich duidelijk tegenover elkaar demonstreren.
Het lijkt ondankbaar om, wanneer iemand net een omvangrijk en doorwrocht werk voor U heeft neergelegd, aan te komen met opdrachten voor volgende publikaties; deze ‘opdrachten’ mogen blijken zijn van de erkenning van de kwaliteiten die men in dit belangrijke boek waarneemt.
Gerard Knuvelder | |
Geen lekker bedboek voor grieperige mensen
| |
[pagina 58]
| |
voudige Amsterdamse politieman, geplaatst in een middelbare rang, tot zulk verbluffend denkwerk in staat is, hoe geniaal moet dan wel niet een commissaris of hoofdcommissaris zijn. Een vreemde vogel overigens, deze Ros, want zijn droom bestaat uit een landschap van Hercules Seghers en verder dronk hij vroeger veel en ging scheef met andere vrouwen, doch dat was uiteraard afgelopen toen hij toetrad tot het Amsterdamse politiecorps. Dan is er Hans Weder, die juist uit de gevangenis komt en meteen zijn vroeger leven weer opvat, dat is hasjisj roken, op zijn kamer zitten en plaatjes draaien. Verder maakt hij collages, aangezien men hem tengevolge van een misverstand in de krant beschreven heeft als ‘de zich kunstenaar noemende H.W.’. Hij heeft geen talent en dat weet hij, maar dat is niet belangrijk, want hij zit het leven uit op grond van de overweging dat het leven een slaap is. Maar hij kan wel lekker koffie zetten, da's waar. Hij en zijn zuster Gonnie komen uit Kampen, hetgeen men ze niet al te kwalijk mag nemen. Overigens, de informatie die de schrijver over Kampen verstrekt klopt niet erg, want achter het stadspark bevindt zich géén ruïne alias puinhoop, tenzij de schrijver de stad in zijn totaliteit bedoelt. Voorts geloof ik geen seconde, dat de familie Weder te Kampen als een gelukkig gezin bekend stond. In Kampen wonen namelijk geen gelukkige mensen en verder heeft men er nog nooit iets goeds van iemand te vertellen gehad. Tenslotte keek ik nogal op van de mededeling, dat de moeder van Hans intieme betrekkingen onderhoudt met een garagehouder ter plaatse. Dat is nieuws! We hebben natuurlijk wel zo onze vermoedens, maar ik zou de schrijver toch aanraden zich in verbinding te stellen met de wijkpredikant van de garagehouder c.q. moeder. Ook is er ene Casper, van wie we niet veel meer vernemen dan dat hij voortdurend met een rood hoofd rondloopt en reclamefilms produceert en die ook al niet veel schijnt te werken. In het begin praat hij erg veel, maar dat gaat over als Gonnie eenmaal vermoord is en de mensen hem ook zonder z'n geouwehoer interessant vinden. Dan is er Alf, die alleen af en toe even opduikt en wiens bedoelingen duister zijn en tenslotte Detlef. Detlef's droom is ook een schilderij, te weten een van wit naar grijs en tenslotte naar groen verschietend landschap. In dat schilderij, waarvan de maker niet wordt vermeld, duiken steeds meer figuurtjes op, het worden hele stoeten en ze worden groter en groter, maar iedereen gedraagt zich kalm en ingetogen, zodat de lijst heel blijft. Een ietwat moeilijke jongen, die Detlef. Hij wil namelijk altijd stilstaan als een mateloos verwonderd iemand zonder toekomst of herinnering, doch daar dat tijd draait, moet hij meedraaien, zij het stilstaand. Dit weerhoudt hem niet West-Europa en het Nabije Oosten van hot naar haar te doorkruisen, zonder dat de verandering van omgeving overigens leidt tot verbetering van zijn humeur, want alles wat hij ziet is dood. Hij zelf ook. | |
[pagina 59]
| |
Hij weet dat hij pas zal leven als hij zich niet meer met zijn lichaam behoeft te vereenzelvigen, doch in plaats van zichzelf om zeep te helpen, waarnaar de lezer met stijgend ongeduld uitziet, snijdt hij Gonnie de keel af. Waarom? Omdat hij na anderhalf jaar samenwonen met Gonnie, waarvan een jaar zonder sex, en na geruime tijd sinaasappelenplukken in Israël ondekt heeft dat hij van haar houdt. Wanneer hij precies van haar is gaan houden weet hij niet, al piekert hij lang over dit m.i. irrelevante detail, doch het feit ligt er. Detlef houdt van Gonnie, maar dat wil hij nou weer net niet hè en dus snijdt hij haar de keel af. Hij wil namelijk eenzaam zijn. Eenzaam stilstaan, denk ik. Waarom hij eenzaam wil zijn is me niet duidelijk, want de jongen zit doorlopend in zak en as, maar daar verdiep ik me maar niet verder in. De mensen in dat boek lijken allemaal op elkaar. Zonder duidelijke bron van inkomsten en toch weinig omhanden hebbend, droefgeestig zonder aanwijsbare oorzaak en vooral sexloos. Geen boek om bij een opkomend griepje lekker mee in bed te kruipen, maar ook geen boek dat enig probleem oproept of op enigerlei manier tot nadenken stemt. Kortom, een moderne Courts Mahler, zoals er dertien in een dozijn gaan.
Anton Fasel | |
Een groot schrijver?
| |
[pagina 60]
| |
Ik schreef: subjectiever, want in het schijn-bucolische gobelin dat Ouwens met zijn Arcadia geweven heeft, vormen sentiment en nuchterheid de schering en de inslag. Het lyrisch ik van de gedichten haalt telkenmale de eigen gevoelens over de hekel; vooral het laten contrasteren van op ouderwets poëtische wijze verwoorde emoties met de platitudes die door Gard Sivik- en Barbarber-medewerkers in de poëzie geïntroduceerd zijn, is in dit verband Ouwens' geliefd procédé. Vaak lijken de gedichten daardoor op lukraak in versregels geknipt proza. Dit karakteriseert naar mijn idee Ouwens' literaire begaafdheid: hij is schrijver noch dichter: hij maakt poëtisch proza en prozaïsche poëzie. Dat houdt geen negatieve evaluatie in, begrijp me goed; ik vind Ouwens onder de ready-makers die de laatste jaren de poëzie Teisteren, onder de literaire Heikrekels, een mier van Lafontaine. Ouwens' gedichten beantwoorden (meer dan de poëzie waarvoor hij bedacht werd) aan de term ‘romantisch rationalisme’ van Cola Debrot. De romantiek wordt vertegenwoordigd door het ‘ferne Geliebte’-motief dat de kern van De strategie uitmaakte; het rationalisme door de relativering die de passages in huis-, tuin- en keukenpoëziestijl teweegbrengen. Je kunt vele gedichten als Heiniaantjes klasseren om de zelfironie, om de manier waarop zelfs met de gezochte Vrouwe een loopje genomen wordt. Ouwens' verzen (noem het poëzie, noem het geen poëzie; het zijn verrekt goede teksten) evenaren herhaaldelijk de gedichten van Van het Reve, de beste, wel te verstaan, die ook wel als voorbeeld dienst gedaan zullen hebben. Wat de thematiek betreft: ‘het vrouwelijk wezen’ waarvan in De strategie sprake is, blijkt in de bundel van duidelijk religieus formaat. Het gedicht Bij de radio eindigt met de regel: ‘Goedertieren hoer, ik bemin u’. De babylonische godin Isjtar duidde zich met dezelfde woorden aan: ‘A prostitute compassionate am I’. De Moedermaagd, dat is de uiteindelijke identiteit van de ver verwijderde, nooit bereikte vrouwegestalte: ‘Achter mij is de duisternis, maar nu
ben ik u, o, maagd.
.... U baarde mij....’
Ook in haar twee gezichten, als ‘belle dame sans merci’ en als toenadering zoekende vrouw, representeert het Wezen de antieke Magna Mater, waarvan Maria de christelijke verschijningsvorm is. Ouwens' poëzie is in dit opzicht heidens, dat het christendom er, een enkele allusio daargelaten, niet aan te pas komt. De laatste drie gedichten uit Arcadia vertonen nog een bijzonderheid. In Het verstand en de hinde zegt de ik-figuur dat hij ‘substantieel ouds’ heeft | |
[pagina 61]
| |
vernomen; in Een mondvol kersen is sprake van ‘informatie’ en ‘waarschijnlijkheid’. Dat lijkt me een nogal opzichtige verwijzing naar Gomperts' Schok der herkenning, waardoor het slotvers, Over de vorm, in een speciaal perspectief komt te staan: ‘Ik loop op een bochtig pad
en zoek de Vorm.
....
Nu zoek ik naar een Vorm tussen mij en de ander.
Bij voorkeur een vrouw.
Die Vorm ontstaat tussen haar en mij.
....
Zij schept mij in de Vorm en ik schep haar.
Wij wonen in de Vorm; tegelijkertijd is de
Vorm tussen ons....’
De vorm is de ‘onwaarschijnlijke’, zoals Gomperts zou zeggen, is de oorspronkelijke. Verwar hem niet met ‘het formele’: de Vorm, met hoofdletter, is een levensvorm, een modus vivendi. Wat het programmatische gedicht wil zeggen, is: ik zoek de Vorm om wat in mij klaar ligt daarin tot uitdrukking te brengen, te formuleren. Een soort zelf-wording dus, of bewustwording. In De strategie zegt de ik-figuur: ‘Ik wachtte op een gebeurtenis en wanneer ik die beleefd had, zou ik daar omheen mijn gedachten kunnen ordenen’. Het slotgedicht eindigt, d.w.z.: de bundel eindigt met de regel: ‘Een volgend referaat zal veel verduidelijken’. Ik denk dat De strategie dat referaat is: Over de vorm is opgedragen aan Witold Gombrowicz, van wie Ouwens volgens een interview dat Lidy van Marissing hem voor De Volkskrant (1-2-1969) afnam, zijn vorm van schrijven, zijn systeem, heeft overgenomen.Ga naar voetnoot1)
Is Ouwens nu ‘een groot schrijver’, zoals de titel van een der gedichten luidt? Zijn ik-figuren, in de roman zogoed als in de verzen, zijn smalle mensen, geobsedeerd door altijd dezelfde Geliefde en door de eenzaamheid die haar verblijf in de verte met zich brengt. Dat kan, zegt de moralist, op toekomstige zelfherhaling wijzen, maar - zie Wolkers, zie Achterberg - eenzijdigheid en eentonigheid zijn niet identiek. En ik verwacht dat Ouwens' schrijverschap, als het hunne, van een polyfone eenzijdigheid zal zijn.
Jacques Kruithof | |
[pagina 62]
| |
Tonic voor een kater
| |
[pagina 63]
| |
drie verhalen in één ruk heb uitgelezen, geen enkele notitie heb gemaakt en - misschien onder invloed van een flesje Hero Tonic, geen alcohol bij literatuur, vind ik - lijd aan zelfverwijt. Een criticus - dat ben ik dan - is ook maar een subjectief ventje met subjectieve meningen en reacties, die God weet het hoe ontstaan. Het zal wel weer met mijn jeugdervaringen te maken hebben en zo. Om duidelijk te maken waarom het werk van Van Gestel bij mij aanslaat en dat van Vinkenoog - ik noem maar een willekeurige zijstraat - niet, zou ik derhalve over mezelf moeten schrijven. Weliswaar mijn meestgeliefd onderwerp, maar niet voor dit honorarium. Al met al nog steeds niets over Van Gestel - die jongen verdient beter. Dus toch maar een poging gewaagd. Het boek bevat drie verhalen over mensen. Verschillende mensen in verschillende relaties tot elkaar, maar met een centraal gegeven. Wie is de meerdere van wie en wie behaalt de overwinning. Als twee mensen elkaar ontmoeten vindt er ogenblikkelijk een schikking plaats en wordt de een de meerdere en de ander de mindere. De rangorde is omkeerbaar, want de een kan groeien en de ander krimpen en verder kan de verhouding tussen de betrokkenen een tijdlang troebel zijn, een uitgestelde rangschikking, zoals tussen de twee vrienden, tussen de twee broers en tussen de winkeldief en de warenhuisdetective, maar uiteindelijk moet er een overwinnaar tevoorschijn komen. Het wordt aan de lezer overgelaten uit te maken wie de overwinnaar is. De onbehouwen loltrapper, die tenslotte midden in de nacht vertrekt zonder de vrouw van zijn vriend bezeten te hebben, of de vriend, die is teruggezakt in een kneuterig burgermansbestaan en die zijn vrouw mag houden - omdat ze voorbestemd was voor een kneuterig burgermansbestaan. De jongere broer, die het overleeft zonder zijn oudere broer al die jaren van geestelijke onderdrukking betaald te hebben gezet, of de broer, die dood is en nooit zal weten of de ander geraden heeft waarom hij vluchtte. De winkeldief, die in het gesticht wordt gestopt en ongestoord mag verderwerken aan zijn hersenschimmig levenswerk, of de detective, die hem gepakt heeft en zich levenslang zal afvragen wat er nou toch wás met die man, of die zich echt met opzet heeft laten pakken. Is er inderdaad sprake van overwinningen, en zo ja, zijn deze de moeite waard. Rest mij nog te vermelden - deze zin kan er zo uitgelicht worden voor het prospectus -, dat deze verhalen kernachtig en scherpzinnig, met een zweem van cinisme, geschreven zijn en een beklemmende werkelijkheid tonen.
Anton Fasel | |
[pagina 64]
| |
Eigenlijkheid en vervreemding
| |
[pagina 65]
| |
de hand deed. In de termen van de hermeneutiek is de conservatief degene die vervalt in het fundamentalistisch objectivisme, is de rebel degene die vervalt in het subjectivisme van het “hineininterpretieren” en is de progressief identiek met de interpreet: degene die én zijn eigenheid inzet én zijn genormeerdheid aanvaardt.’ (bl. 110). Met dit lange en typerende citaat is dit boek uiteraard onvoldoende samengevat. Maar het is duidelijk geworden, waar de grond van Berger's inspiratie ligt: in de ervaring dat feitelijkheid en eigenlijkheid niet samenvallen. Een minimum aan dualisme is nodig voor interpreteren en werken. En dit dualisme is niet op te heffen, evenmin als het individuele standpunt op te heffen is. De waarheid moet altijd nog gevonden worden en dan nog is zij altijd pluriform. Verder blijkt dat het hier niet gaat om een psychologische karakterisering van bepaalde mens-typen, over c-schalen en p-schalen of andere anecdoten. Berger ziet principieel af van elk psychologiseren en naar mijn gevoel komt dat zijn boek ten goede: zijn kritiek gaat nu veel dieper en bestrijkt een ruimer terrein. Zij is - misschien daardoor - ook volkomen vrij van de bijna paranoïde achterdocht waarmee de tegengestelde groeperingen elkaar de laatste tijd gewoon zijn te bezien en toe te takelen. Ik geloof dan ook dat het boek van grote betekenis kan zijn voor mensen die ernst maken met de zaak zelf waar het over gaat en die niet willen volstaan met het gezelschapsspelletje van de tegenstellingen.
Met al zijn kalmte en zijn klassieke evenwichtigheid prikkelt dit boek hier en daar toch tot vragen en kritiek. Ik probeer daar iets van onder woorden te brengen, waarbij ik nadrukkelijk vooropstel, dat de problematiek zoals hij hier geschetst is, voor mij volkomen legaal en onontkoombaar is. Ten eerste. Vanaf het eerste hoofdstuk wordt consequent de antieke theoria als een van de wereld afgekeerd schouwen van vaste en algemene wezenheden verworpen ten gunste van een werkend, interpreterend, hermeneutisch denken. Mijn vraag is nu a. is deze omschrijving van de theoria wel juist en b. hoeveel interpretatie en werk bevat die theoria dan nog zelf? Mij dunkt dat op de eerste vraag negatief geantwoord moet worden. Theoria is in de antieke filosofie - of liever in het antieke leven - niet zozeer het verzadigd, bezittend en conserverend schouwen van vaste wezenheden in hun onveranderlijke identiteit als wel: het verbaasde toezien bij gebeurtenissen die zich zonder ons toedoen voor onze ogen voltrekken bv. religieuze plechtigheden. Het verschil is hemelsbreed. In het eerste geval is de wereld al identiek en eigen, in het tweede blijft hij eindeloos vreemd. De theoria is niet aan de interpretatie voorbij, zij blijft voorlopig in een aarzelende aanzet steken, verpletterd door het vreemde. Theoria heeft betrekking op de interpretatie als eindeloze opgave, en wanneer inderdaad die opgave eindeloos is d.w.z. wan- | |
[pagina 66]
| |
neer de vervreemding niet restloos op te heffen is, hoort de verwonderde, versufte theoria wezenlijk bij een interpreterend, voorzichtig taxerend en geleidelijk zich toeëigenend bestaan. Zij is de positieve en noodzakelijke vervreemding, het geworpen zijn in de wereld van het andere. In het eenzijdig prijzen van de actie vergist Marx zich en alle anderen ook. Zonder deze impopulaire uitspraak kan een filosoof niets beginnen. Ten tweede. Iemand die na Adorno's Jargon der Eigentlichkeit het woord ‘eigenlijkheid’ zo vaak en principieel gebruikt, moet daarvoor zwaarwegende redenen hebben. Berger geeft die redenen niet expliciet aan, maar zijn boek zelf maakt duidelijk, waar ‘eigenlijkheid’ een sleutelwoord moet zijn. Het is een ‘product’ van een interpreterend bestaan en van het verzet tegen de vervreemding. De woorden ‘eigenlijkheid’ en ‘vervreemding’ horen bij elkaar en het is wat wonderlijk of dom, dat sinds Adorno op het eerste een taboe zou liggen, terwijl het tweede een modewoord kon worden, compleet met een eigen jargon. ‘Eigenlijk’ pleit dit dus voor het boek van Berger, maar toch moest ik steeds aan Adorno denken en nog sterke aan een boer die ik ken en die te pas en te onpas het stopwoordje ‘eigenlijk en zo’ gebruikt. Vooral dat ‘en zo’ vind ik erg mooi. En tegelijk bedenk ik, dat ‘eigenlijkheid’ misschien wel de oudste inzet van het filosofisch denken is. Want voordat ‘filos’ ‘vriend’ betekende, betekende het ‘eigen’. Is filosofie iets anders dan ‘eigen-wijsheid’? Het derde punt betreft Berger's religieuze beschouwingen. Het is van meet af aan duidelijk, dat hij aan een theologische faculteit doceert. Belangstelling voor de religieuze actualiteit lijkt niet op de laatste plaats tot dit boek geïnspireerd te hebben. Toch doet het wat vreemd aan het Katholiek Archief en de bisschoppelijke vastenbrieven geciteerd te zien te midden van Aristoteles, Plotinus, Hegel en Marx. Ongetwijfeld staat dit ook in dienst van het laatste hoofdstuk. ‘God is de garantie van wat principiëel ondoorzichtig is’. Daar lees ik: ‘onze eigen mogelijkheden overstijgen ons omdat ze ons aangeboden worden’ (bl. 180). God is degene die dit aanbod doet. Hier spreekt de theoloog. Zou ook niet te zeggen zijn, dat, wie ook het aanbod doet - en dan is het woord ‘aanbod’ al een interpretatie in een bepaalde, persoonlijke richting - het feit dat de werkelijkheid en onze mogelijkheden ons gegeven zijn, ons niet tot theologie hoeft te leiden, maar juist tot theoria in de zin die dat woord al had voordat de filosofen het verschraalden? En is degene die zich aan die theoria bezondigt, dan een progressieve of een conservatieve mens? Waar staat de mens die het levenslang en hardnekkig niet weet?
Corn. Verhoeven | |
[pagina 67]
| |
Een nieuw religiebegrip
| |
1. Het gebruik van de term secularisatie‘Secularisatie’ is een sleutelwoord van onze tijd, gebruikt door theologen, filosofen, historici, sociologen en door ieder die zich rekenschap wil geven van onze tijd in zijn verhouding met het verleden. Sommigen duiden die verhouding positief, anderen zien in het verschijnsel van de secularisatie slechts de afval van de authentieke waarden uit het verleden. Dat is in katholieke kringen lange tijd de gewoonte geweest maar onder invloed van Gogarten en de populariserende verbreiding van diens gedachten door Harvey Cox is de positieve duiding van de secularisatie thans ook onder katholieken wijd verbreid. Maar wat zijn de gedachten van Gogarten waard? Nijk begint zijn boek terecht met een historisch overzicht en een kritische beschouwing omtrent de term ‘secularisatie’. Ik beperk me tot de centrale kwesties. De oorsprong van het woord ligt in de politieke en juridische sfeer. Daar gaat het om de overdracht van kerkelijke soevereiniteits- en eigendomsrechten aan de staat. Aan het einde van de 18de en in het begin van de 19de eeuw vinden met name in Oostenrijk, Frankrijk en Duitsland ingrijpende secularisaties plaats. Door die gebeurtenissen gaat in christelijke kringen de negatieve betekenis van het woord overheersen: het beduidt onrecht en usurpatie, diefstal op grote schaal. Een 19de eeuws katholiek zou moeilijk kunnen begrijpen dat christenen uit de 20ste eeuw met waardering over de secularisatie spreken. ‘Secularisatie’ is intussen niet langer een beperkte politiek-juridische categorie: het heeft in het begin van de 20ste eeuw een belangrijke verbreding ondergaan. Men heeft zich gerealiseerd dat behalve landgoederen allerlei domeinen des levens door de Kerken beheerd werden, terwijl die domeinen met de godsdienst eigenlijk geen dwingend verband hebben. Het zijn seculiere | |
[pagina 68]
| |
domeinen en men is van mening dat die op seculiere wijze behandeld moeten worden. Met name denkt men aan onderwijs en opvoeding, en aan de politiek die om concrete maatregelen vraagt die niet uit de religie afgeleid kunnen worden. ‘Secularisatie’ staat dan voor een cultuurpolitieke en geestelijke emancipatie uit een onrechtmatige bevoogding door de Kerken. De Kerk spreekt dezelfde taal, maar voorzien van een andere index: de secularisatie is voor de Kerk afval van het christendom. Die houding wijzigt zich geleidelijk, vanaf 1928, onder de invloed van de oecumenische bezinning. Zeker, secularisatie is een rivaal van het christendom. Maar hoe komt het dat de beoefenaars van de wetenschap zo moeilijk voor het christendom kunnen worden gewonnen? De wetenschap is misschien ook een rivaal, maar de wetenschap brengt waarheid aan het licht en de wetenschaps-beoefenaars zijn ernstige mensen en de wetenschap draagt bij tot het welzijn van iedereen. Hoe is het mogelijk dat er een rivaliteit bestaat tussen de waarheid van het christendom en de waarheid die daarbuiten ontstaat? Komt dat niet omdat beiden zich van elkaar hebben geïsoleerd? Dan is zo'n isolement fataal en dient er contact gezocht te worden, en vanaf dat ogenblik is een puur-negatieve waardering van de secularisatie niet meer mogelijk. Niet minder groot is de invloed van Dietrich Bonhoeffer geweest. Hij spreekt nauwelijks over secularisatie, wel over de mondig geworden mens en over de menselijke autonomie. Daarbij is opvallend dat Bonhoeffer de moderne vorm van menselijk bestaan die hij als mondigheid aanduidt, radicaal aanvaardt. Die aanvaarding is een onderdeel van een theologische herbezinning. Bonhoeffer stelt dat het toekomstige christendom ‘religionslos’ zal zijn. Het woord ‘religie’ had reeds bij Barth een negatieve klank gekregen op grond waarvan het voor Barth in tegenstelling stond met het echte geloof. Bonhoeffer beschouwt de religie als een historisch verschijnsel, een door het verleden bepaalde uitdrukkingsvorm van de mens. Maar wat het religie-loze christendom is, daarover heeft Bonhoeffer niets duidelijks gezegd. Gogarten brengt dan, in 1953, de gedachte naar voren dat de secularisatie als een vrucht van het christelijk geloof beschouwd moet worden. De moderne mens is door historiciteit getekend en de gang van de historische ontwikkeling is door het duitse idealisme (Hegel) aan het licht gebracht: de mens ontwikkelt zich tot vrijheid en mondigheid. Paulus en Luther waren reeds stadia op deze weg. Met name de wereld van Luther was een seculiere wereld. Secularisatie is het proces waarin christelijke kennis en ervaring veranderd worden in kennis en ervaring die de mens op grond van zijn verstand kan opdoen. Secularisatie is dus iets anders dan secularisme. Secularisatie houdt de toekomst open zonder dat men de verwachting van een uiteindelijke betekenis opgeeft. In het secularisme is dit vragende niet-weten afwezig: men meent alles al te weten of men geeft het vragen prijs. | |
[pagina 69]
| |
De fundamentele gedachte van Nijk is ‘dat het werk van Gogarten slechts in schijn een keerpunt is geweest in het denken over secularisatie doch in feite een verdere ontwikkeling heeft geblokkeerd’ (blz. 60). Hij vraagt zich vervolgens af of de term secularisatie wel geschikt is ‘om het historische proces te typeren, dat gemeenlijk met deze term wordt aangeduid’ (blz. 64). ‘Het woord secularisatie roept namelijk... het onderscheid tussen twee sectoren van menselijk leven op waarvan het eerste specifiek godsdienstig, sacraal, geestelijk en het tweede specifiek niet-godsdienstig, profaan, wereldlijk zou zijn en waarbij de tweede sector aan de eerste ondergeschikt werd geacht’ (blz. 65). En men denkt de secularisatie derhalve als het proces waarin bepaalde zaken van de eerste sector overgeheveld worden naar de tweede. ‘Het gebruik van de term secularisatie betekent daardoor... de voortdurende bevestiging van het traditionele onderscheid tussen de twee genoemde levenssferen’. Het consolideert derhalve een bepaalde opvatting van religie, de traditionele opvatting namelijk, en Nijk vraagt zich af of juist die traditionele opvatting nog houdbaar is. | |
2. Secularisatie als godsdienstsociologisch probleemIn het tweede deel van zijn boek toont Nijk allereerst aan dat veel godsdienstsociologische onderzoeken opereren met het traditionele religie-begrip: het religieuse en het profane als twee gescheiden domeinen, en de secularisatie als een proces van overhevelen. Welnu, er blijkt steeds meer te worden overgeheveld. En dus wordt het sombere apriori bevestigd: het heilige gaat in de huidige maatschappij steeds meer verloren. Nijk merkt op dat die conclusie te verwachten was, want ‘het heeft er alle schijn van dat hier met een opvatting van godsdienst gewerkt wordt, waarin de onverenigbaarheid van godsdienst en het moderne leven bij voorbaat is ingebouwd’ (blz. 95). Men komt er niet met deze opvatting van religie. Veronderstel eens dat het huidige godsdienstige leven anders verloopt dan vroeger. Dan kan het niet adekwaat beoordeeld worden aan de hand van maatstaven die tot het verleden behoren. We moeten komen tot een andere uitleg van het moderne leven. Een dergelijke uitleg veronderstelt echter een andere opvatting van de godsdienst (blz. 100). Dat is niet eenvoudig. We zijn kennelijk zwaar gefixeerd op de historische notie van wat godsdienst is en moet zijn (blz. 120). We behoren ons te bewegen in de richting van een religie-begrip waarin godsdienstigheid en kerkelijkheid allerminst behoeven samen te vallen. Ontwikkelingen in die richting blijken ook binnen de godsdienstsociologie op te duiken. Vooral Luckmann en Matthes realiseren zich dat de voorgaande onderzoeken de werkelijke godsdienstigheid van de moderne mens niet op het spoor kónden komen. De kerkelijke godsdienstigheid is thans een marginaal | |
[pagina 70]
| |
verschijnsel, en de vraag is hoe de moderne duidingen van de werkelijkheid zich tot de - niet langer kerkelijke - godsdienstigheid verhouden. De veronderstelling rijst dat de kerkelijke godsdienstigheid steeds minder plaats inneemt omdat de huidige mens zich in de traditionele duiding niet langer herkent. Die traditionele duiding was één en enkelvoudig, terwijl onze samenleving wordt gekenmerkt door pluralisme (Tenbruck). Hoe staat het voorts met het dualisme waarin men Kerk en maatschappij met elkaar in tegenstelling brengt? Dualistisch denkend moet men zeggen dat de Kerk steeds meer functies aan de maatschappij verliest. Maar is het niet veeleer zo dat de functie van de Kerk van karakter verandert (Matthes)? Wie dat verdedigt zou niet langer dualistisch mogen denken. Hij zou moeten zeggen dat de Kerk bepaalde, aanwijsbare functies aan de maatschappij verliest maar dat ze daardoor pas een totale maatschappij-functie kan winnen. Nijk staat sympathiek tegenover deze gedachte maar hij oordeelt dat ze nog onvoldoende tot zichzelf is gekomen en ondanks alles nog met traditionele begrippen opereert. Functie-verandering is positiever dan functie-verlies maar: ook zo veronderstelt men ‘iets’ (te weten ‘Kerk’ of ‘godsdienst’) dat in de maatschappij functioneert, en zodoende brengt men dat ‘iets’ toch weer met de maatschappij in tegenstelling. Dat levert dus niet het nieuwe religiebegrip op waarnaar we op zoek wilden gaan. | |
3. Het probleem van de godsdienst in de hedendaagse samenleving‘Wat moeten we onder godsdienst verstaan, wanneer we de traditionele opvatting van godsdienst ontoereikend achten?’ (blz. 164). Nijk voelt zich bij zijn verder onderzoek gesteund door een klein geschrift van Luckmann, Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft. Luckmann beschouwt de individuatie, waardoor de mens zichzelf wordt, als het godsdienstige fenomeen bij uitstek. De mens wordt zichzelf inzover hij afstand weet te nemen van de onmiddellijke eisen die het leven hem stelt. De mens is dus godsdienstig voorzover hij zichzelf als een natuurlijk gegeven transcendeert. ‘Hij is godsdienstig voorzover hij bezig is in de volle zin van het woord... mens te worden’ (blz. 176). Hoe kan de mens zichzelf worden? Daartoe is de ontmoeting met de medemens vereist. Die vindt plaats in de samenleving. Dat is geen star systeem van instituties maar primair een samenhang van betekenissen. Aangezien de mens godsdienstig is voorzover hij zichzelf transcendeert en aangezien daartoe de zinvolle orde van de samenleving vereist is, heeft de samenleving zeer veel met de religieusiteit te maken. De mens die zich vrij invoegt in deze zinvolle orde en daardoor zichzelf wordt, handelt godsdienstig. Het proces van individuatie en socialisering is het godsdienstige gebeuren bij uitstek dat door geen enkele bepaalde vorm van gods- | |
[pagina 71]
| |
dienst als haar eigendom kan worden opgeëist. Deze godsdienstigheid is een universeel gegeven. Elke bepaalde godsdienst is een beperkte vorm van deze godsdienstigheid en eerst door deze beperking ontstaat de tegenstelling met de profaniteit. De eigen opvatting van Nijk zal met Luckmann verwant blijken. Luckmann heeft gepoogd ‘het verschijnsel godsdienst te peilen tot op zijn anthropologische grondstructuur’ (blz. 198) en alleen via een anthropologische dieptepeiling kunnen we onze fixatie op het traditionele religie-begrip overwinnen. Maar eerst formuleert Nijk zijn kritiek: hoe verhouden zich, bij Luckmann, de samenleving en de zinvolheid van de orde? ‘Is de samenleving zinvol omdat ze een samenleving is... of omdat ze een zin belichaamt?’ En derhalve: ‘is godsdienst fundamenteel niets anders dan een aspect van de samenleving... of is de verhouding van godsdienst en samenleving ingewikkelder en spanningsvoller van aard dan ons door Luckmann wordt gesuggereerd?’ (blz. 205). | |
4. Anthropologisch intermezzo: de vruchtbaarheid van het menselijk tekortEen anthropologische diepte-peiling is noodzakelijk gebleken. Op dit punt vertrouwt Nijk zich toe aan de anthropologie van Arnold Gehlen. Deze heeft zich laten inspireren door ‘het fundamentele gegeven dat de mens, vergeleken bij het dier, een “Mängelwesen” is, organisch ongespecialiseerd en ongedifferentieerd wat zijn instincten betreft, zonder natuurlijk gegeven “Umwelt” en daardoor gedwongen zich door zijn handelen zelf zijn bestaansvoorwaarden, zijn wereld te scheppen’ (blz. 211). Maar dit gebrek blijkt tevens een voorsprong te zijn: op grond van zijn natuurlijke onaangepastheid moet de mens een cultuur tot stand brengen. Enerzijds staat het handelen van de mens niet van nature vast; het is nooit zonder meer vanzelfsprekend. En anderzijds vertoont het de tendentie om zich te stabiliseren en volgens een vast patroon te verlopen. Gehlen legt vooral op het laatste punt de nadruk. Nijk is meer geinteresseerd bij het eerste punt. De fundamentele vraag is voor hem: hoe komt de mens ooit tot zinvol handelen als het waar is dat geen enkele handeling hem zonder meer door zijn natuur wordt opgelegd? De mens is onbepaald, hoe komt hij tot een bepaald handelen? Die vraag is ook aan Gehlen niet ontgaan. Hij heeft dienaangaande drie verschillende theorieën geformuleerd en daaruit blijkt al dat hij met dit vraagstuk niet in het reine gekomen is. | |
5. Godsdienst en hedendaagse godsdienstcrisis: een hypotheseIn dit laatste deel brengt Nijk zijn eigen opvatting ter sprake. Allereerst formuleert hij, vanuit zijn anthropologisch perspectief, een nieuw religie-begrip (A) en vervolgens duidt hij, in het licht van dat begrip, de hedendaagse gods- | |
[pagina 72]
| |
dienstcrisis (B). | |
A. Godsdienst in anthropologisch perspectiefDe mens is vrij. Hoe komt hij tot handelen? Omdat hij geboren wordt in een bestaande cultuur die vanzelfsprekende patronen van handelen aanbiedt? Maar hoe is de cultuur ontstaan? Hoe is het mogelijk dat de mens vanzelfsprekende patronen van handelen heeft doen oprijzen, terwijl hij vrij en als zodanig tot geen enkele wijze van handelen bepaald is? Het uitgangspunt is dus dat de mens vrij is en we onderzoeken de vrije mens voordat hij tot cultuur komt. Wat betekent het dat hij vrij is? Dat betekent niet slechts dat geen enkele handeling zich dwingend aan hem voordoet, het betekent evenzeer dat er gehandeld moet worden, want vrijheid streeft ernaar zich te verwerkelijken. Dat is het eerste moment: te moeten handelen en niet te weten hoe. Hoe redt de mens zich uit deze impasse? Hoe zou hij zich anders kunnen redden dan door aan de slag te gaan? Nog steeds niet wetende hoe te handelen handelt hij. Vele handelingen zullen derhalve falen. Maar niet alle handelingen blijken te falen. Al experimenterende blijkt de mens handelingen te hebben verricht die het ongerichte streven van de vrijheid bevredigen. Blijkbaar is de mens al doende op handelingen gestoten waarbij hij beseft heeft: ‘dit is het’. Dat is het tweede moment. En er blijkt zich een derde moment te hebben voorgedaan. De overtuiging bij bepaalde handelingen ‘dit is het’ blijkt de mens zo diep geraakt te hebben dat hij die handelingen telkens weer wenste te herhalen: zo ontstond de rite en daarin ligt, volgens Nijk, de oorsprong van de cultuur. Wat ligt er besloten in het besef van ‘dit is het’? ‘Dat de mens tot een handelen weet te geraken dat zijn instemming heeft en dat hij met toewijding herhaalt, impliceert dat hij in dit handelen op een “werkelijkheid” stuit, die voor hem de moeite van het handelen waard is’ (blz. 271). In een dergelijke handeling en het daaraan verbonden besef vat hij de ‘werkelijkheid’ die voor hem ultimaal ter zake doet, die zijn handelen uiteindelijk bepaalt en die Nijk daarom aanduidt als ‘laatste werkelijkheid’. Die aanduiding is verwarrend. Wie haar verstaat als een versluierde aanduiding van God raakt hier het spoor van Nijk's gedachte bijster. Nijk bedoeld met een ‘laatste werkelijkheid’ een werkelijkheid die in het handelen gevat wordt als een werkelijkheid waarop de mens reageert met ‘dit is het’, ‘dit vervult de tendentie van mijn vrijheid’. Een laatste werkelijkheid is een werkelijkheid waarmee ik instem zodanig dat ik de handeling waarin ik die werkelijkheid ervaar, telkens weer met toewijding herhaal. En Nijk bedoelt bovendien ‘dat men alleen in het toegewijde handelen weet kan hebben van een laatste werkelijkheid’ (blz. 273). En omdat het handelen gewaagd moet worden, wordt een dergelijke werkelijkheid slechts | |
[pagina 73]
| |
bereikt door mensen die zichzelf al handelend in de waagschaal stellen. Het eigenaardige is nu dat het moment waarop de mens ‘dit is het’ zegt, een dubbelzinnig karakter heeft. Die dubbelzinnigheid kenmerkt de rite, het sociaal-culturele bestel dat uit de rite ontstaat, en tenslotte het menselijke bestaan in al zijn aspecten. Wat is dit voor een dubbelzinnigheid? In eerste instantie betekent het besef ‘dit is het’ dat de mens de last van zijn vrijheid op zich neemt: hij heeft ervaren dat dit het is, dat deze werkelijkheid de moeite waard is, welnu, hij neemt de consequenties daarvan op zich: hij wijdt zich toe aan de laatste werkelijkheid: ‘in de observatie draagt hij de laatste werkelijkheid, waaraan hij zijn menswording dankt, alsof zij geheel en al van zijn toewijding afhankelijk was’ (blz. 278). Tegelijk is hier een tweede gezichtspunt van toepassing: de mens weet nu hoe hij moet handelen, het handelen is hem vanzelfsprekend geworden en tendeert ernaar te worden tot een automatisme. De bedoelde dubbelzinnigheid is de dubbelzinnigheid van de toewijding en de vanzelfsprekendheid. Toewijding en vanzelfsprekendheid zijn niet gelijkwaardig. Primair staat de modus van de toewijding. Wanneer de mens de ontdekking van een laatste werkelijkheid hanteert om aan zijn handelen een vanzelfsprekend karakter te geven, betekent dat ‘een omkering die, anthropologisch gezien, van centrale betekenis is’ (blz. 285), omdat het vanzelfsprekende handelen de mens van de echte betrokkenheid op de laatste werkelijkheid berooft en hem daarmee op zichzelf terugwerpt. Het gaat inderdaad om een omkering: de mens dankt zijn menswording aan de laatste werkelijkheid, want door haar kon hij de crisis (te moeten handelen en niet te weten hoe) overwinnen; nu echter is hij op zichzelf teruggeworpen en waant hij aan zichzelf genoeg te hebben. Vanuit de rite ontstaat een complete cultuur. De samenleving ontstaat als de groepering van mensen die aan dezelfde riten deelnemen: een collectieve responsie op een laatste werkelijkheid. Maar juist nu treedt de dubbelzinnigheid scherp aan het licht. Want dat wij allen aan dezelfde riten deelnemen, versterkt de vanzelfsprekendheid van ons handelen en bemoeilijkt de authentieke toewijding. Uit het rituele handelen ontwikkelen zich instituties, ‘afgeleide vormen van het oorspronkelijke “ideatieve” handelen’ (blz. 288), de kaders bij uitstek van de vanzelfsprekendheid. Nu eerst kan Nijk iets zeggen over de klassieke tegenstelling tussen het profane en het sacrale. In beginsel gaat het hier ‘om nauwkeurig hetzelfde handelen, maar beide keren in een totaal verschillende modus’. In het sacrale handelen ‘wordt het handelen dat vanzelfsprekend is geworden en in die zin profaan, opnieuw getransponeerd in de modus van de toewijding’ (blz. 291). Profaniteit is ‘de relatieve verzelfstandiging van het vanzelfsprekende handelen’, en sacraliteit is ‘de relatieve isolering van het toegewijde handelen’. Dat is de principiële aard van de klassieke tegenstelling. Maar in de geschiedenis | |
[pagina 74]
| |
heeft zich een merkwaardige ontwikkeling voorgedaan: ‘het sacrale en het profane zijn in plaats van twee alternerende modi van handelen twee gelijktijdige, naast elkaar bestaande “gebieden” geworden’. Dat leverde een fatale consequentie: als twee gelijktijdige gebieden behoren het sacrale en het profane ‘tot dezelfde zijnsorde’. Dus dreigen beide met elkaar verward te raken. Om dat te voorkomen heeft men alles gedaan om hun onderscheid zo scherp mogelijk te markeren: het sacrale werd totaal afgeschermd van het profane, het werd door taboes omringd en in tempels tot de hoogste heiligheid verheven, echter zonder dat men de oorspronkelijke fout, de gelijkschakeling met het profane, ongedaan maakte (blz. 292). De rite wordt voltooid in de mythe. Deze hanteert het medium van de taal. In de taal krijgen alle dingen een definitief karakter. Daarom is de mythe voor Nijk de definitieve gestalte van de vanzelfsprekendheid. Dat alles drukt Nijk als volgt uit: de mythe is een interpretatie-schema van de werkelijkheid, een ‘werkelijkheidsdefinitie’, waarin de wereld wordt tot een ‘world taken for granted’ (blz. 298). Natuurlijk, ook de mythe bespreekt een laatste werkelijkheid, maar deze heeft zijn vreemdheid verloren: hij wordt nog wel erkend als vreemd, maar dat vreemde staat binnen het reeds vertrouwde. Het verwordt tot ‘een sluitstuk, de garantie van een in zichzelf besloten werkelijkheid’ (blz. 302). Alle metafysiek, meent Nijk, tendeert naar een dergelijk sluitstuk. Hiermee heeft Nijk zijn anthropologische diepte-peiling voltooid en kan hij ons het nieuwe religie-begrip aanbieden. ‘Godsdienst is, fundamenteel beschouwd, het handelen dat op een laatste werkelijkheid betrokken is, in de strenge zin van het woord ‘betrokkenheid’, dat is: in de modus van de toewijding (blz. 305). Waar het vanzelfsprekend wordt, verliest het handelen zijn godsdienstig karakter. Maar het kan dat kenmerk weer herwinnen en opnieuw godsdienstig worden. Eerst toen dit ‘na elkaar’ verstaan werd als ‘naast elkaar’ ontstond het specifieke verschijnsel dat wij gewoonlijk godsdienst noemen. Deze godsdienst is dus ‘een restvorm van het oorspronkelijke “ideatieve” handelen, die tot een cultureel deelverschijnsel is geworden’ (blz. 306). | |
B. Een verkenning van de hedendaagse godsdienstcrisisThans keert Nijk terug naar Luckmann die de huidige godsdienstcrisis getypeerd heeft als het wegvallen van een vanzelfsprekende werkelijkheidsdefinitie, zoals deze ons vroeger in de mythe en later in de metafysiek werd aangeboden. Inderdaad: het gaat om een geloofwaardigheids-crisis van de christelijke werkelijkheidsdefinitie die inhoudt ‘dat deze aardse werkelijkheid betrokken is op en afhankelijk is van een goddelijke werkelijkheid’ welke identiek is ‘met de God van Israël en met de Vader van Jezus Christus’ (blz. 314). Die definitie heeft het Westen eeuwenlang beheerst, echter in een | |
[pagina 75]
| |
grote mate van vanzelfsprekendheid en ten koste van de toewijding en de godsdienstigheid. Waarom is haar geloofwaardigheid in een crisis geraakt? Omdat de moderne wereld een plurale wereld is waarin een enkele en exclusieve werkelijkheids-definitie niet langer aanvaard kan worden. Bedenk daarbij dat het christendom zich in bedenkelijke mate met de eigen werkelijkheids-definitie heeft gepreoccupeerd, zodanig dat deze een doel in zich dreigde te worden. ‘Iedere ketterij... dwingt het gevestigde denken zich uitdrukkelijker te identificeren met de pretentie de werkelijkheid eens en vooral gedefinieerd te hebben’ (blz. 322). Alle inspanning wordt erop gericht de eigen definitie steeds meer uit te zuiveren en te perfectioneren. De aldus geperfectioneerde definitie moet verdedigd worden. Met name tegenover voorstanders van nieuwe werkelijkheids-benaderingen. In het agressieve defensief van het christendom worden de voorstanders van nieuwe benaderingen gedwongen hun eigen benadering als de exclusief-geldige voor te stellen waartoe ze aanvankelijk nauwelijks geneigd waren. Juist door deze tactiek is de pluralisering van de werkelijkheidsdefinities een onweerlegbaar feit geworden. Nijk kan zich, op grond van deze inzichten, niet met Gogarten verenigen: het is niet waar dat de gehele constellatie van het moderne bestaan een vrucht is van het christelijk geloof (blz. 326). Het streven van Gogarten ‘is in feite een poging om uit de failliete boedel van de oude christelijke vanzelfsprekendheid tot iedere prijs een christelijke “definition of reality” te redden, anders gezegd: om de onmogelijkheid van een christelijke “werkelijkheidsdefinitie” zodanig te definiëren, dat zij opnieuw een christelijke werkelijkheidsdefinitie oplevert’ (blz. 329). | |
6. Wat heeft Nijk willen zeggen?Aan deze refererende uiteenzetting zou ik een nabeschouwing willen toevoegen. Dat is een uitermate hachelijke zaak omdat juist bij godsdienstige onderwerpen de lezers, van zijn boek primair en dan van dit artikel, zo verschillend reageren. Ik veronderstel dat er minstens drie groepen reacties optreden: reacties van mensen die vooral bezorgd zijn of zo wel recht gedaan wordt aan de authentieke waarden van het christendom en van de godsdienstigheid; enthousiaste reacties die op een gevoel van bevrijding berusten; en tenslotte reacties van mensen die werkelijk geïnteresseerd zijn maar niet goed weten wat ze met deze gedachten kunnen doen. Vooral tot de eerste en laatste groep richt ik me. Aan de bezorgde lezers zou ik willen verzekeren dat Nijk uitdrukkelijk onderscheid wenst te maken tussen het christelijk geloof en de christelijke werkelijkheids-definitie. Nijk is niet gelukkig met werkelijkheids-definities. Daarom is reeds de mythe voor hem secundair ten opzichte van de rite en | |
[pagina 76]
| |
zelfs de rite is nog maar het derde moment, volgend op en afhankelijk van het tweede moment waarin de mens in het besef ‘dit is het’ weet gestoten te zijn op een laatste werkelijkheid. Ik weet niet of ik Nijk's plaatsbepaling van de mythe tegenover de rite kan volgen, maar in dit verband is alleen van belang dat de ervaring van een laatste werkelijkheid primair moet staan. Natuurlijk, de werkelijkheids-definitie staat in beginsel niet los van die ervaring, maar helaas heeft ze wel de tendens zich ervan los te maken. Ze verzelfstandigt zich en wenst zichzelf absoluut te stellen. Maar dan is ze een uiting van menselijke zelfgenoegzaamheid. Deze echter is een ontkenning van de menselijke betrokkenheid op een laatste werkelijkheid, want daarin is de mens juist niet aan zichzelf genoeg. De verzelfstandigde werkelijkheids-definitie staat dus aan de verkeerde kant: ze ligt ná de omkering van de oorspronkelijke toegewijde betrokkenheid, de omkering die Nijk zeer terecht ‘van centrale betekenis’ noemt. Nijk zegt vervolgens dat ook de christelijke werkelijkheids-definitie een werkelijkheids-definitie is. Dan spreekt hij niet over het christelijk geloof maar over het denken waarin christenen hebben getracht hun geloof te verantwoorden. De aanspraken van het geloof staan dus niet in discussie maar wel de aanspraken van de scholastieke filosofie en theologie. En Nijk bedoelt niet te ontkennen dat de scholastiek in de Middeleeuwen een reële functie heeft vervuld maar wel ontkent hij dat dit denken voor alle tijden maatgevend is. Anders gezegd: geen enkel denken is een doel in zichzelf. Het behoort in functie te staan van... Waarvan? Waarvan anders dan van het tweede moment: de wetende ervaring dat dit het is. Marx zou zeggen dat elk denken dat ophoudt zich in functie te weten van... een vervreemd denken is. De christelijke werkelijkheids-definitie is goeddeels een vervreemd denken, vervreemd van de realiteit van het geloven. Het behoort zijn pretenties op te geven en zich opnieuw in functie van het geloofsleven te stellen. Maar Nijk schijnt niet over het geloofsleven van de christenen te spreken, en ik stel me voor dat hier het niet-begrijpen van de nochtans geïnteresseerde lezer inzet. Wat is die fundamentele religieusiteit die Nijk bedoelt? En waarom spreekt hij nauwelijks over de specifieke godsdiensten en nog minder over de geopenbaarde godsdiensten? Omdat hij het probleem van de secularisatie behandelt. Nijk heeft immers aangetoond dat aan het denken over de secularisatie een vast patroon ten grondslag ligt. ‘Bepaalde domeinen worden onttrokken aan kerkelijke bevoogding’: het schema van twee rijken, naast elkaar, een kerkelijk en een seculier rijk. Secularisatie is dan een proces van overheveling: het kerkelijke rijk wordt steeds leger, tot de leegheid toe, het seculiere rijk wordt steeds voller. Welnu, men heeft het kerkelijke rijk steeds geinterpreteerd als het godsdienstige rijk. We schijnen ons dus te bewegen naar een toekomst waarin de godsdienstigheid totaal verdwenen is. De huidige religieuse mens spreekt dus nu reeds de richting tegen waarin wij, mensen, ons | |
[pagina 77]
| |
bewegen: hij is nu al een achterhaald en achterlijk fenomeen. Nijk is op zoek gegaan naar een nieuw religie-begrip omdat hij die conclusie radicaal verwerpt. Daarbij neemt hij het enig juiste standpunt in: er is metterdaad een seculariseringsproces gaande en dat proces kan niet ongedaan gemaakt worden. Het is een feit dat de kerkelijke religieusiteit een steeds meer marginaal verschijnsel aan het worden is. Maar toch verwerpt Nijk de conclusie dat de religieusiteit steeds meer wordt teruggedrongen of dat het moderne leven een afval van de echte religieusiteit zou zijn. Want, zegt hij, de kerkelijke religieusiteit kan niet met de religieusiteit zonder meer geïdentificeerd worden. De kerkelijke religieusiteit bevindt zich feitelijk in een duale tegenstelling met het seculiere, met de wereld. Maar de religieusiteit, in de fundamentele zin, is het grondfenomeen waarbinnen ook de geopenbaarde religies geplaatst moeten worden, en deze verschilt van de kerkelijke religieusiteit juist hierin dat ze zich niet tegenover de wereld opstelt. De fundamentele religieusiteit is immers identiek met de menselijke (en als U wilt: wereldlijke) toewijding aan een laatste werkelijkheid waaromtrent ik ervaar ‘dit is het’. Maar wat is die ‘laatste werkelijkheid’ waarvan Nijk spreekt, en wat betekent die vage uitdrukking ‘dit is het’? Nijk heeft het zijn lezers in dit opzicht niet gemakkelijk gemaakt. Ik heb al gezegd dat de uitdrukking ‘laatste werkelijkheid’ bijzonder verwarrend kan werken. Maar bovendien: het heeft er de schijn van dat Nijk een immense stap zet, terug naar het begin van de prehistorie, terug naar het moment waarop de cultuur en dus ook de menselijke mens zijn ontstaan. Hier heeft hij zich sterk door Gehlen laten inspireren, en dat is zijn goed recht, maar wat hij wil zeggen had hij ook buiten Gehlen om kunnen bereiken. Wat Nijk aan het begin van de prehistorie verduidelijkt, had hij aan elk mensenleven kunnen verduidelijken. Natuurlijk, de huidige mens wordt geboren in een cultuur die reeds allerlei vastgelegde handelingspatronen aanbiedt en misschien groeit hij op in een godsdienstig milieu, hij heeft een cultuur en een godsdienst. Maar daarmee is het probleem van te moeten handelen en niet te weten hoe niet opgelost. Nijk wijst zelf in die richting: onze samenleving is pluraal, er bieden zich vele werkelijkheids-definities aan. En dus sta ik voor de vraag welke ik tot de mijne zal maken. Of hield onze hypothese in dat ik door mijn opvoeding al in een bepaalde godsdienst was binnengebracht? Maar ook dan moet ik die godsdienst nog tot de mijne maken, haar aanvaarden en haar duiden vanuit het unieke standpunt dat ik ben. Niemand kan zeggen hoe ik dat moet doen. Vastgelegde patronen maken het mogelijk dat ik op weg ga, maar omdat ik een nieuw mens ben en anders dan alle anderen is het onmogelijk dat ik, de vastgelegde patronen volgend, tot de ervaring kom ‘dat dit het is’. Elke mens moet zijn eigen weg vinden, via zoeken en tasten en dus via het falen en mislukken waarin zijn zelfverwerkelijking zich tegengesproken weet. Maar het is onmogelijk dat al mijn pogingen | |
[pagina 78]
| |
zullen falen. Eens zal ik de ervaring opdoen dat mijn leven deze en geen andere weg moet volgen. Dan weet ik mij betrokken op een ‘werkelijkheid die de moeite waard is’. Ik wijd mij toe aan die werkelijkheid. Dat is religieusiteit, zegt Nijk, en ik ben het graag met hem eens. Is dat een vreemde omschrijving van religieusiteit? Het gaat Nijk om de dubbelzinnigheid van de toewijding en van de vanzelfsprekendheid. Ik denk dat die formulering moeilijkheden oproept, en met name aan de eigenstandigheid van de cultuur (het terrein van het vanzelfsprekende volgens Nijk) tekort doet en ik zou het risico willen vermijden dat we de religieusiteit ten koste van de cultuur zouden verdedigen. Maar centraal staat bij Nijk dat ik me ofwel, in wat hij toewijding noemt, aan een werkelijkheid buiten mij overgeef ofwel, en dat zou het vanzelfsprekende zijn, een dergelijke werkelijkheid niet belangrijk acht omdat ik me terugtrek op mezelf, een houding waarin ik zelfs God nog op mezelf betrek omdat Hij dan niets anders is dan het sluitstuk van mijn systeem. Zo gesteld, dacht ik, zal duidelijk zijn dat de laatste houding de meest nauwkeurige omschrijving is van de areligieusiteit: de volkomen zelfgenoegzame mens die geen werkelijkheid buiten zich erkent omdat hij alle werkelijkheid in functie van zichzelf stelt, is per definitie de areligieuze mens. In feite immers heeft een dergelijk mens zichzelf vergoddelijkt, en eerder nog: in feite heeft zo iemand de eigenstandige waarde van de medemens ontkent. Dan is de tegenpool van die houding noodzakelijk de religieuse houding. Religieusiteit is de erkennende aanvaarding van een werkelijkheid buiten mij die nooit tot zijn functie voor mij gereduceerd kan worden. Een dergelijke omschrijving van de religieusiteit is derhalve niet zo vreemd. Ik meen zelfs dat ze niet nieuw is. Er kan gemakkelijk aangetoond worden dat ze vanaf Augustinus aanwezig gesteld is, en wel in de thematiek van de mens als ‘capax Dei’. Daarmee bedoel ik uitsluitend de vreemdheid die de omschrijving van Nijk voor sommige lezers heeft, te verminderen. Want in een ander opzicht heeft Nijk gelijk: deze omschrijving is werkelijk nieuw, en wel omdat de oude gedachte, waarnaar ik verwees, in feite nooit werkzaam geworden is, zoals uit de problematiek van de secularisatie blijkt en zoals door Nijk is aangetoond. Een denken is slechts werkzaam waar het zijn invloed doet gelden. Marx heeft ook hier gelijk: een niet-werkzaam denken is pure speculatie, lijdend aan het euvel van de vervreemding. Nijk spreekt zo weinig over de geopenbaarde godsdiensten omdat hij de fundamentele menselijke religieusiteit wenst te ontdekken. Maar had hij dan niet, in een tweede etappe, het christelijk geloof zijn plaats moeten geven binnen de fundamentele menselijke religieusiteit? Ik denk dat het moeilijk is aan een schrijver voor te schrijven wat hij moet doen. In feite heeft Nijk het niet gedaan. En ik meen te begrijpen waarom. Hij ging uit van de secularisatie, hij heeft de problematiek ervan open gelegd, hij heeft het denken in het | |
[pagina 79]
| |
traditionele begrip van religie doorbroken naar een nieuw religie-begrip. Daarmee had hij zijn opgave volbracht. Om een dergelijke reden beschrijft de Ilias de verwoesting van Troje niet. Hoe staat het met het Troje van de Kerk? Moet de secularisatie vergeleken worden met het houten paard? Hooggeplaatste kerkelijke gezagsdragers zijn nog al eens van die mening. Maar de tijd van de ‘Entsäkularisierung’ behoorde voorbij te zijn. Dat is niet slechts een kwestie van zogenaamd nuchter realisme maar van overtuiging. De grondslag daarvan is dat de menselijke ontwikkeling en de geschiedenis een vindplaats van waarheid is die derhalve niet met de christelijke waarheid in tegenstelling gebracht mag worden. De duale oppositie van Kerk en wereld behoorde voorbij te zijn, zo niet dan zal de Kerk het slachtoffer zijn. Maar er is geen enkele reden om te menen dat de toekomstige ontwikkelingen fataal verlopen. Ook voor Marx, die de wetten meende ontdekt te hebben waarlangs de toekomstige ontwikkeling zal verlopen, is het proletarische bewustzijn een wezenlijk onderdeel van de toekomstige ontwikkeling. Zo is het geloofsbewustzijn een wezenlijk onderdeel van de toekomstige religieusiteit. Het dunkt mij een boeiende taak aan een dergelijk proces van bewustwording mee te werken. Kerk en wereld behoren zich niet duaal te verhouden, maar dat betekent, minstens voorlopig, dat zij naar elkaar toe moeten groeien. Dat vereist een reflectie over de oorzaken van de scheiding. Het betekent voor de Kerk dat zij de taak heeft zich af te vragen, bijvoorbeeld waarom het zo lang reeds aanwezige begrip ‘fundamentele religieusiteit’ in haar niet werkzaam heeft kunnen worden.
Prof. Dr. H.H. Berger |
|