|
| |
| |
| |
Drs. C.E.M. Struyker Boudier
Le pouvoir à l'Imagination....
‘De macht is aan de verbeelding’, moet gedurende de afgelopen weken op de muren van het Odéon-theater in Parijs hebben gestaan. Het zijn hoogswaarschijnlijk de studenten die geraakt zijn door de ideeën van Herbert Marcuse, die deze leuze hebben aangebracht. Herbert Marcuse wordt over het algemeen wel beschouwd als de filosoof c.q. de ideoloog van het zogenaamde studentenprotest. Of dit helemaal juist is, althans in zijn algemeenheid, betwijfel ik: zeker, talrijke ‘studenten’ - laten we die naam maar aanhouden voor de rebellerende jongeren in verschillende Europese en Amerikaanse steden - erkennen Marcuse als hun inspirator, zoals een twintig jaar geleden talrijke jongeren in Sartre een geestelijke leider vonden. Maar het protest heeft zovele facetten, en steunt op zovele bronnen, dat men voorzichtig moet zijn met kwalifikaties als ‘Herbert Marcuse, de filosoof van het studentenprotest’.
In het protest en de revolutie - of zal het, historisch gezien, een revolte blijken te zijn? - van de ‘studenten’ zijn motieven verweven uit andere bronnen. Sommige groeperingen doen het wel, andere beslist niet met ‘revisionisten’ als Adorno, Fromm, Bloch, Habermas, Horkheimer. Er zijn er, die inspiratie zoeken bij de kleurling-dichter Frantz Fanon, bekend uit de Algarijnse oorlog, door Sartre reeds zo'n 8 jaar geleden tot voorbeeld gesteld. Sommigen baseren zich op het leninistisch marxisme, anderen op de veel utopischer Rosa Luxemborg, nog weer anderen zweren bij het Rode Boekje en bij de Kulturele Revolutie van Mao. Ook de geschriften van Mitscherlich en MacLuhan hebben bijgedragen aan het studentenprotest. En, niet te vergeten, de denkbeelden en akties van Régis Debray en Ernesto Guevara, Castro en Torrez. Ja zelfs de reeds vele malen dood-verklaarde Sartre blijkt nog een bescheiden rol te spelen, althans in Frankrijk. Ik zal mij evenwel beperken tot enkele denkbeelden van Marcuse: met verontschuldiging voor de simplifikaties die noodzakelijk zijn in elke weergave van dialektische beschouwingen: en met dank aan de verschillende auteurs die in enkele bladen over Marcuse hebben geschreven en wie ik 't een en ander heb ontleend.
Onder welke naam het jaar 1968 de geschiedenis zal ingaan, weet ik niet. Dat het een jaar (geweest) is, waarin de verbeelding enkele kansen heeft gekregen, lijkt me zeker. Dat is dan misschien ook wel de grootste verdienste van Marcuse's invloed op de revolte der studenten.
Marcuse bevindt zich in goed wijsgerig gezelschap, (Kant, Sartre) als hij de verbeelding aanwijst als springplank van de vrijheid. Krachtens zijn verbeelding is de mens in staat, de konkrete werkelijkheid te transcenderen naar een nieuwe werkelijkheid, die als richtsnoer dient voor de verandering van de huidige werkelijkheid. In zijn verbeelding beschikt de mens over het vermogen, de massiviteit en posiviteit van het ‘zijn’ te doorbreken en dit te plaatsen in het licht van wat nog niet is en zijn moet.
‘Dat wat is, kan niet waar zijn’, zegt Bloch, en Marcuse citeert hem met instemming. Op grond daarvan predikt Marcuse, onder een naam die hij aan de filosoof A.N. Whitehead ontleent, ‘de grote weigering’. Evenals Marx en Sartre be- | |
| |
schouwt Marcuse de huidige toestand onder het opzicht van haar verandering of zelfs vernietiging in de toekomst. Het utopische mens- en haar maatschappijbeeld dat door de verbeelding wordt gekreëerd, bevat, ja is een kritiek op het huidige mens- en maatschappijbeeld. Utopia is niet het hersenspinsel van een neuroot, maar een beeld van het ware wezen van de mens en zijn samenleving.
Wij zouden de verbeelding naar de opvatting van Marcuse kunnen omschrijven als het orgaan van de bevrijding van de vrijheid. Of ook: als het middel bij uitstek om uit de onwaarachtige werkelijkheid van het heden te breken en de slavernij waarin wij leven van ons af te schudden. Dat de verbeelding aan de macht moet komen, betekent dat we ons ‘jenseits vom Realitätsprinzip’ moeten begeven om dit realiteitsprincipe in zijn huidige functioneren te kunnen gadeslaan. Het is niet een terugval in een puur lustprincipe of de vlucht in een imaginaire wereld. Wat de slavernij in het rijk van de noodzaak (Marx), van Anangkè en Realiteit (Freud), betekent, en wat Marcuse's Utopia te bieden heeft, zullen wij straks aan de orde stellen. Nu vraagt eerst zijn persoon om de aandacht. Wie is die ‘dromer’, wiens ‘dromen’ de dromen zijn geworden van zovele rebellerende studenten? Een vraag waarop slechts een onbevredigend antwoord mogelijk is zolang nog niets bekend is omtent deze filosoof, van wie welhaast hetzelfde gezegd kan worden als Byron van zichzelf zei: dat hij op slag beroemd geworden is.
Herbert Marcuse werd in 1898 te Berlijn geboren uit orthodox-joodse ouders. Het volgende kruidenierslijstje dient alleen maar om hem enigszins te plaatsen temidden van andere kopstukken uit het kleine filosofische wereldje. Hij is een jaar of tien jonger dan Wittgenstein, Heidegger en Marcel, zo'n 15 jaar jonger dan Jaspers, Bloch en Ortega. Hij is 7 jaar ouder dan Sartre en 10 jaar ouder dan De Beauvoir, Camus en Merleau-Ponty.
Marcuse kent de barrikades van nabij: op twintigjarige leeftijd maakte hij korte tijd deel uit van een soldatenraad. Hij zei de SPD vaarwel na de moord op Rosa Luxemborg en Karl Liebknecht. Wie kennis heeft gemaakt met de werken van Marcuse, zal slechts weinig terugvinden van de filosofen bij wie hij, Marcuse, zijn studies heeft aangevangen: Husserl en Heidegger. Het is niet de Husserliaanse, maar de Hegeliaanse fenomenologie die het denken van Marcuse diepgaand heeft beïnvloed. Hegel, maar ook Markx en Freud bepalen het univers de discours van Marcuse. Ruim twintig jaar voor de geestelijke leiders van de vorige generatie jongeren - de franse existentialisten - had Marcuse reeds het abstrakte, idealistische, ja burgelijke karakter van het existentialisme onderkend. Meer dan welke fenomenoloog ook heeft hij Freud bestudeerd en begrepen: hetwelk ‘meer’ nog niet zoveel hoeft te zijn, als we het tenminste afzetten tegen het existentiëel-fenomenologisch begrip van de psychoanalyse van Freud, immers dàt begrip is bijzonder gering!
Zeker, er zijn bepaalde existentiëel-fenomenologische motieven te bespeuren in Marcuse's denken. We noemen slechts zijn betrekkelijke désaveu de la science, zijn aandacht voor het individuele existens. Maar de Hegeliaan Marcuse zal zich nimmer keren tegen de Rede en Redelijkheid als zodanig, hetgeen niet gezegd kan worden van menig filosoof en filosofïed uit de existentiëel-fenomenologische richting. Getuige onder meer zijn dissertatie, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit (1932).
Nog voordat Hitler aan de macht kwam en Heidegger de filosofie in dienst stelde van het nationaal socialisme, vertrok Marcuse naar Genève. Een jaar later emi- | |
| |
greerde hij naar New York. Hij publiceerde een groot aantal artikelen waarvan de bekendste door Suhrkamp zijn uitgegeven onder de titel Kultur und Gesellschaft (1968). Een van deze artikelen handelt over de verhouding tussen filosofie en kritische theorie, een ander over de strijd tegen het liberalisme in een totalitaire staatsopvatting. In deze jaren verrichtte Marcuse nogal wat onderzoek naar de opkomst en verbreiding van totalitaire systemen. Later heeft hij, evenals bijvoorbeeld zijn geestverwant Erich Fromm, studies gepubliceerd over de autoritaire persoonlijkheidsstruktuur, een psychologische formatie die niet weinig heeft bijgedragen aan het nazisme. Hij was verder als medewerker verbonden aan het Institute of Social Research aan de Columbia Universiteit, en aan het Russische Centrum in Harvard.
Niet onbelangrijk is het aandeel, dat Marcuse had in de kritische uitgave van Marx jeugd-geschriften, pas ontdekt en door ‘Het Westen’ veel eerder en veel eerlijker op hun juiste merites beoordeeld dan door ‘Het Oostblok’. In deze geschriften formuleert Marx wat we de antropologische vooronderstellingen en uitgangspunten van het communistisch socialisme zouden kunnen noemen: het geluk van de mens, de betekenis van het individu, de verovering van de vrijheid en de overwinning van de vervreemding. De ideeën en idealen van de jonge Marx hebben ongetwijfeld doorgewerkt in Marcuse's eigen ontwikkeling, gezien zijn belangstelling voor het geluk van de individuele mens, gezien ook het anthropologische ‘uitgangspunt’ van zijn sociale, kulturele en politieke filosofie.
In 1941 publiceerde Marcuse zijn bekende Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory (duitse uitgave: Vernunft und Revolution. 1962). Van 1942 tot 1950 bekleedde hij een belangrijke funktie in Amerikaanse overheidsdienst. In de vijftiger jaren was hij verbonden als hoogleraar in de politieke wetenschappen aan de Brandeis universiteit, en aan instituten voor sociaal onderzoek in New York en Frankfurt. In 1952 verscheen een magistraal ‘wijsgerig onderzoek van Freud’ (ondertitel Eros and Civilization) (duits: Triebstruktur und Gesellschaft) en in 1958 een studie over Sovjet Marism (duits: Die Gesellschaftslehre des sowjetischen Marxismus, 1964).
Hoe het officiële marxisme - de kommunistische ideologie - over Marcuse denkt, kan men onder meer vinden in Band VI van Geschichte der Philosophie (Berlijn 1967). Natuurlijk wordt Marcuse uitgemaakt voor een ‘burgerlijke ideoloog’ en voor een ‘bewuste vervalser’ van het marxisme-leninisme, voor een ‘schildknaap van het kapitalisme’. Het zijn de gebruikelijke kwalifikaties die een filosoof ten deel vallen, ook en misschien wel vooral als hij Marx beter begrepen en verder doordacht heeft dan getolereerd schijnt te kunnen worden in de kommunistisch-socialistische landen. Marcuse plaatst zich in zijn studie over Sovjet-Marxisme niet op het standpunt van de buitenstaander: hij treedt, evenals bijvoorbeeld Sartre, Schaff, Kolakovski, binnen de dialektiek van het socialisme zelf en tracht het vanuit zijn eigen ontwikkeling te begrijpen.
Als ‘revisionist’ verkeert Marcuse in het gezelschap van Fromm, Horkheimer, Habermas, Kolakovski, Sartre, Bloch etc., d.i. in het gezelschap van allen die op een of andere manier een demokratisch en humanistisch socialisme aanhangen. Het is het welzijns-socialisme, dat mogelijk is in landen waar een zekere mate van welvaart is bereikt, waar de strijd om het naakte bestaan reeds zijn scherpste kanten heeft verloren en als 'n aspekt van het menselijk leven kan worden aangemerkt.
| |
| |
In 1964 publiceerde Marcuse een somber essay, One-dimensional Man (duits: Der Ein-dimensionale Mensch). In 1965 aanvaardde hij een benoeming als hoogleraar aan de San Diego universiteit in Californië en verleden jaar trad hij op als gasthoogleraar te Berlijn. Een bekend en door de studenten haast stukgelezen essay uit deze jaren is nog Repressive Toleranz en verder enkele artikelen die zijn gebundeld in Kultur und Gesellschaft (deel II). De eerste voordracht die Marcuse in Berlijn heeft gehouden, gaf hij als titel mee: Het einde van de Utopie. Hij stelt daarin, dat we met z'n allen de wereld van vandaag en morgen tot een hel kunnen maken, én dat we hard op weg zijn daarheen. Wat is er volgens Marcuse met de mens gebeurd?
One-dimensional Man is, zoals de ondertitel min of meer suggereert, een studie naar de ideologie van een hoog-geïndustrialiseerde samenleving. Marcuse onderzoekt de mogelijkheden tot historische voortgang die in deze samenleving aanwezig zijn. De beheersing over de natuur en de toepassing van automatische procedures brengen wat Marcuse de ‘pacifikatie van het bestaan’ noemt nabij. Zolang wij nog zullen zien, sluit het tot vrede gekomen bestaan elke vorm van gemanipuleerdworden uit: het impliceert totale vrijheid. Wanneer nu de noodzaak van werken tot een minimum wordt gereduceerd en de mens de beschikking krijgt over een maximum aan vrije tijd, dan is een belangrijke stap gezet op de weg naar die pacifikatie van het bestaan naar die totale vrijheid.
Evenwel, de hedendaagse mens is tot in het diepst van zijn wezen een manipulandum en manipilatum geworden: het technokratisch bestel waarin hij leeft, waarvan hij de slaaf geworden is heeft zich een mens gekreëerd die geheel en al daaraan dienstbaar is. De onvrijheid van het hedendaagse menselijke bestaan manifesteert zich in de behoefte aan steeds meer goederen: het technokratisch bestel geeft een steeds uitgebreider en geraffineerder behoeftenpatroon geschapen, de vervulling waarvan het bestel zelf uiteraard alleen maar ten goede komt.
Ook in Eros and Civilization wijst Marcuse op gemanipuleerd-worden en nivellering of gelijkschakeling van 's mensen gedachten, gevoelens, verlangens. De moderne samenleving heeft een totalitair karakter, inzoverre zij alle dimensies van het bestaan beheerst en tot één dimensie heeft gereduceerd. Marcuse meent, dat psychologische kategorieën zijn geworden tot politieke. We zouden de mens van de welvaartsstaat, de mens in de hooggeïndustrialiseerde, technokratische maatschappij, een zoön politikon kunnen noemen, d.i., in de opvatting van Marcuse, een ‘openbaar’ wezen, een publieke zaak, een ziel- en geestloze inkarnatie en expressie van de technokratie.
In dit verband is Hegels onderscheid tussen ‘waar’ en ‘werkelijk’ niet ondienstig. De ‘werkelijke’ behoefte van de mens onder de heerschappij van de orde waarin hij gevestigd is, zijn die aan prestaties, arbeid, efficiëncy: het zijn behoeften die volkomen passen in het technokratisch bestel. Maar het zijn niet de ‘ware’ behoeften van de mens: die moeten worden gezocht in de orde van rust, schoonheid, vrede, expressie, vrijheid. Welnu, de vervulling van die behoeften lijkt mogelijk op grond van de technische macht waarover de mens beschikt, maar het bestel dat op die macht is gebaseerd maakt tegelijk de vervulling van die behoefte onmogelijk. In de hoog-geïndustrialiseerde landen waar ieder deel heeft aan de welvaart, bestaat niet langer de objektieve noodzaak van een strijd om het naakte bestaan, om de vervulling van de primaire levensbehoeften. Het ‘rijk van de noodzaak’ waar Marx over sprak, kan tot op zekere hoogte het veld ruimen voor
| |
| |
het ‘rijk van de vrijheid’. Maar de overwinning van de vrijheid wordt uit alle macht verhinderd door de tyrannie van de noodzaak die zich heeft geïnvesteerd in de technokratie: door steeds meer en steeds verfijnder behoeften te kreëren, door indentifikatie tot stand te brengen van de mens met zijn produkten en consumptiegoederen, kontinueert het systeem zichzelf en neemt de slavernij toe. Het gemakkelijke leven dat door de techniek mogelijk is gemaakt, verlost van voortdurende onzekerheid en is aldus een machtig instrument tot invoeging in het bestel, ook wanneer dit z'n huidige vormen van verdwazing manifesteert.
Het technokratisch bestel heeft niet alleen het individuele bestaan ingekapseld en van zijn waarheid en innerlijkheid beroofd, maar ook de kunst, de wetenschap en de filosofie. Wat de wetenschap betreft: wie de diskussies binnen de Kritische Universiteit beluistert, zal de klemtoon juist op dit punt bemerken. Een van de grootste verdiensten van de KRU is ongetwijfeld, dat zij de vinger gelegd hebben op de verstrengeling van universiteit, industrie en technokratie. Het verschijnsel van de ‘vakidiotie’, van het verlies van kritische distantie ten opzichte van de funktie van de wetenschap binnen de samenleving, van verlies van kritische distantie ten opzichte van de ideologie die in zovele als wetenschappelijk verkochte theorieën ligt besloten.
Marcuse blijkt debet aan de Husserliaanse-Heideggeriaanse fenomenologie, als hij fulmineert tegen het scientisme in de wetenschap en het positivisme in de filosofie en als hij opkomt voor zoiets als de Lebenswelt. De voor-wetenschappelijke basis van de wetenschap wordt door de wetenschap buiten spel geplaatst: door de wetenschap wordt waarheid gelijkgesteld aan objektiviteit - hetgeen onder meer blijkt uit haar grondovertuiging: ‘ik kan slechts begrijpen wat ik kan maken’. Dit ‘maken’ moet in zeer ruime zin genomen worden: de wetenschap bemoeit zich slechts met wat zij kan manipuleren en gelijkschakelen. Alwat niet gekonstrueerd kan worden, wat niet door modellen kan worden begrepen, is ‘on-zin’: niet positieve begrippen zijn zinloze begrippen en metafysiek is een zinloos bedrijf. Een-dimensionaliteit triomfeert in de positivistische wijsbegeerte die afziet van de ‘totalitaire’ aanspraken die de filosofie vanouds bezit: zij denkt niet meer het geheel, ja zij ‘denkt’ überhaupt niet, zij is gelijkgeschakeld.
Ook de Lebenswelt is gelijkgeschakeld: d.w.z., de wereld waarin wij leven is een een-dimensionele wereld die nog slechts vanuit één dimensie wordt beleefd. Ongeacht onze maatschappelijke positie: we lezen allen dezelfde kranten (‘de krant, dat morgengebed van onze samenleving’), we bezoeken dezelfde vakantie-oorden, we rijden in dezelfde auto's en kijken naar dezelfde televisie-programma's. Dat betekent niet, dat alle onderscheid tussen de maatschappelijke klassen zou zijn opgeheven en dat er van klassestrijd geen sprake meer zou zijn. Het betekent wel, dat we ons allen bewegen binnen een en hetzelfde bestel, dat we ons verslaafd hebben aan dezelfde goederen die door dat bestel zijn voortgebracht, dat we zelfs geen weet meer hebben van onze werkelijke slavernij doordat we ons geïdentificeerd met en zodoende vervreemd hebben van die goederen. We zijn wat we hebben, om zo de termen van Sartre te gebruiken. En doordat we het bewustzijn van slavernij en vervreemding hebben verloren, het blangrijkste resultaat van de technisch-ekonomische ontwikkeling, is verzet onmogelijk geworden.
In een recent t.v.-interview heeft de Britse ex-minister Brown gewezen op een alomtegenwoordig, nauwelijks definiëerbaar onbehagen dat zich over de wereld
| |
| |
heeft verspreid. Zou het al te ver gezocht zijn, om een verband te zoeken tussen het onbehagen waarover hij sprak en het onbehagen waarover Freud gesproken heeft? De gedachten, door Freud uitgewerkt in Das Unbehagen in der Kultur, vormen het uitgangspunt van een van de beste filosifische interpretaties van Freud die ik ken, Marcuse's Eros and Civilization. Evenals Freud stelt Marcuse beschaving en onderdrukking (repressie) een elkaar gelijk: kultuur is slechts mogelijk op grond van verdringing. Verdringing, repressie, is noodzakelijk op grond van... schaarste. Dat het lustprincipe het af heeft moeten leggen tegen het realiteitsprincipe, vloeit voort uit het feit dat er niet genoeg is voor allen, dat er gestreden moet worden voor het bestaan. Onbehagen is de uitdrukking van deze verdringing en onderdrukking: het zit de mens niet lekker, zouden we populair kunnen zeggen. Maar, zoals we gezien hebben, de strijd om het naakte bestaan is, althans in de hoog-geïndustrialiseerde samenleving, niet noodzakelijk meer. Kan dit ook het verdwijnen van repressie, van de noodzaak van verdringing, betekenen? Kan het lust-principe eindelijk aan zijn trekken komen, nu het realiteitsprincipe niet langer de heerschappij hoeft te voeren? Is een niet-repressieve kultuur mogelijk en wat houdt zij dan in? We hebben de noodlottige dialektiek van bevrijding en verslaving in de welvaartstaat zoals Marcuse haar ziet, weergegeven. Op grond van deze dialektiek lijkt een niet-repressieve kultuur en het einde van het onbehagen niet mogelijk: vanuit het technokratisch bestel is zij zelfs ongewenst. Onze samenleving keert zich telkenmale tegen de droom van een wereld die vrij zou kunnen zijn, meent Marcuse. De repressieve tolerantie is een van de middelen, waarmee het bestel zich keert tegen ingrijpende sociale en kulturele revoluties en tegen de verlossing van het lichaam.
Een andere wijsgerige interpretator van Freud, Philipp Rieff, schrijft in The Mind of the Moralist, dat ‘liberal culture’ haar kracht nog niet zozeer getoond heeft in de marginale vrijheid die hij anders-denkenden laat, alswel in het opslorpen en zelfs heilig-verklaren van degenen die kritiek op haar uitoefenen. ‘Even without the slightest indigestion’, voegt hij hieraan toe, maar dit lijkt me een tikkeltje overdreven. Herbert Marcuse analyseert in zijn opstel Repressive Toleranz de ware aard van de verdraagzaamheid. Rieff's term ‘liberal culture’ kunnen we gevoeglijk vervangen door termen als the establishment van de welvaartsstaat, de technokratie. Het technokratisch bestel is bereid tot toegeeflijkheid, tot het doen van konsessies en het sluiten van kompromissen, op voorwaarde dat de grondslagen van het systeem zelf niet worden aangetast. Verdraagzaamheid is aldus het instrument bij uitstek van inkapseling geworden.
Een van de gevaarlijkste aspekten van de technokratie en haar (repressieve) tolerantie is ongetwijfeld de schijn van demokratie waarin zij zich hult. Men zal kunnen wijzen op het feit, dat de arbeiders tot op zekere hoogte hun woordje mogen zeggen in het bedrijfsleven, dat de arbeidomstandigheden veelal aanzienlijk zijn verbeterd en de arbeidsvoorwaarden vooruitgegaan, etc., doch dit is volgens Marcuse slechts een maskerade voor de wezenlijke tyrannie c.q. slavernij waaraan de mens in het bestel is uitgeleverd.
Schijn van demokratie ook m.b.t. oppositionele geluiden. De oppositie heeft over het algemeen niet te klagen: zij beschikt over dezelfde demokratische vrijheden en middelen om haar stem te doen horen. Ze wordt slechts op één voorwaarde gebonden: dat ze een loyale oppositie blijft. Met als gevolg een oppositie die zo loyaal is geworden, die zich zozeer in het systeem heeft ingepast, dat niemand
| |
| |
nog het verschil ziet tussen haar en de regerende partij(en).
Over de schijn van demokratie die besloten ligt in de vrijheid van meningsuiting en van pers heeft Marcuse nog enkele interessante opmerkingen geplaatst. Wezenlijk-kritische geluiden dringen niet langer door, meent hij; want er wordt zovéél beweerd. Verstandige dingen hebben dezelfde nieuwswaarde als domme dingen: kritische geluiden wordt ontkracht, doordat ze worden gesitueerd, beter, gelabeld: ‘die en en die zegt het, dus...’ of ‘typisch iets voor die partij’ of ‘er zal wel een.... komplot achter zitten’. Wat de pers betreft: wie nog gelooft dat die objektieve voorlichting verschaft, moet wel blind zijn.
Als men de zaken zo scherp stelt, kan het enig alternatief inderdaad nog slechts ‘de grote weigering’ zijn. Een totaal verzet, dat afkomstig is van degenen die zich werkelijk onbehaaglijk voelen in onze kultuur. Ik zou hier even willen verwijzen naar de ideeën van Erich Fromm. Deze humanist - geesteskind van Freud, Adler en Marx - heeft het onbehagen waarover Freud sprak een betekenis gegeven, die zeker ook in de richting van Marcuse's denken gaat. Fromm stelt, dat de mens zich wel onbehaaglijk moet voelen als zijn diepste menselijke mogelijkheden - zijn vrijheid o.a. - geen kans krijgen. De mens kan zich niet wel voelen bij een systeem, dat gebaseerd is op repressie, verdringing, verslaving en vervreemding. Marcuse's grote weigering baseert zich op die ‘ware’ behoeften van de mens, die geen kans krijgen binnen het huidige bestel: hij zoekt steun bij degenen, die zich onbehaaglijk voelen, die nog een idee hebben van wat de mens ‘waarlijk’ is en vandaaruit beoordelen hoe hij ‘werkelijk’ is.
Een van de meest geciteerde uitspraken van Marcuse is dit omtrent het ‘natuurrecht’ tot verzet voor onderdrukte en overweldigde minderheden. Een recht, dat gaat gelden zodra wettige middelen falen. Marcuse is wellicht wat naïef, als hij stelt dat een dergelijk (gewelddadig) verzet niet leidt tot een nieuwe keten van gewelddaden, ook al betekent het een doorbréken van het reeds bestaande, in het technokratisch bestel verdiskonteerde geweld. Te dikwijls heeft revolte wél geleid tot een nieuwe terreur, hetzij van revolutionaire, hetzij van reactionaire zijde. Met als keerzijde: gewelddadig verzet of protest tegen ‘liberal culture’ heeft vaak weinig ander effekt gesorteerd dan bestendiging van de repressieve en struktureel gewelddadige kultuur. Wat hier ook van zij, Marcuse acht geweld dat dient tot uitroeiing van (struktureel) geweld geoorloofd: ‘niets is ontzettender, schrijft hij, dan de prediking Hebt uw vijanden lief in een maatschappij waarin de haat is geïnstitutionaliseerd’.
Marcuse vervalt niet, zoals Sartre, in een soort lof op de fraternité-terreur: ik geloof, dat de ‘bed-en-barrikaden-revolutie’ een vriendelijker en menselijker karakter heeft (gehad). Anderzijds heeft hij te weinig oog voor de onverdraagzaamheid, die men nogal eens kan aantreffen aan de zijde van de revolutionaire en/of protesterende ‘kritische intelligentie’, een repressieve intolerantie die menigeen rechtsomkeer doet maken. Inhoeverre een dergelijke onverdraagzaamheid in een revolutionaire periode wenselijk en noodzakelijk is, waag ik niet te beoordelen.
Hegel maakt onderscheid tussen ‘bijzondere’ en ‘algemene wil’. Het hoeft geen betoog dat ‘de grote weigering’ uitdrukking is van een bijzondere wil. Maar wie zijn ogen zou sluiten voor de eis van algemeenheid, die in deze bijzondere wil ligt besloten, heeft niets begrepen van het studentenprotest. Het studenenprotest is bepaald meer dan een ‘rituele manifestatie’ (Marcuse), alhans naar zijn
| |
| |
intentie genomen. Met andere woorden, het is niet de opstand van een elite tegen een horde, van een elite die de horde wel zal voorschrijven wat de waarheid is, van een elite die alleen voor zichzelf enkele voordelen wil behalen. Opdat de bijzondere wil van de kritische intelligentie algemeen wil worden, opdat de sociale en kulurele revolutie haar beslag krijgt, is informatie en kommunikatie noodzakelijk.
Multivarie multisque modis is gedurende de laatste maanden gewezen op de verburgelijking van de arbeider. In een recent proefschrift is de stelling verkondigd, dat we beter van het salariaat dan van het proletariaat kunnen spreken. De arbeider, door Marx aangewezen als agens van social change, kan die rol niet langer vervullen, omdat hij deel is uit gaan maken van het bestel. Mechanisatie heeft een omvorming van fysische in technische intellektuele vaardigheden tot stand gebracht, met als gevolg dat de onderscheidingen tussen de verschillende groeperingen en klassen voor een belangrijk deel zijn komen te vervallen. Vervolgens, de produktie is meer een kwestie van computers en machines geworden dan van individuele handenarbeid: de professionele antonomie van de arbeider is vervaagd. Verder, de ‘uitbuiters’ en de ‘uitgebuiten’ zijn andere kategorieën geworden dan ondernemers en arbeiders: ze worden gezamenlijk geëxploiteerd door het systeem, dat ze gezamenlijk hebben gekreëerd en bij de instandhouding waarvan zij gezamenlijke belangen hebben. De arbeider is niet of nauwelijks bereid, zijn welvaart prijs te geven, nu hij die eenmaal met zoveel strijd heeft verworven: hij heeft, en wil hebben, wat anderen allang hebben of gehad hebben: hij is, kortom, konservatief.
De arbeiders kunnen niet langer worden beschouwd als het subject van de geschiedenis: zij vertegenwoordigen niet langer op grond van hun positie de ‘ware’ menselijkheid, nu zij deel zijn geworden van het ‘werkelijke’ mensdom: evenmin als de anderen hebben zij nog oog voor de slavernij waaraan zij zijn onderworpen. Dat bewustzijn meent Marcuse wel aan te treffen bij twee kategorieën van mensen. De eerste kategorie wordt gevormd door het immense leger van ‘onder-mensen’ (Sartre): krankzinnigen en gevangenisklanten behoren daartoe, maar ook minderheden als negers en kleurlingen, en uiteraard dat deel van de mensheid dat honger lijdt.
Dat bewustzijn bezitten ook sommige (toekomstige) intellektuelen, studenten en artiesten die door hun positie en vorming beschikken over gegevens omtrent de werkelijke struktuur van onze samenleving. Zij voelen het keurslijf van de tyrannieke technokratie knellen en passen ervoor, zich door hun studie en positie voor te bereiden op een funktie die deze technokratie alleen maar bestendigt. Zij zijn nog niet geïntegreerd door het produktiestelsel: slechts door ontwrichting van dit bestel kunnen zij ontkomen aan de ‘noodzaak’ van (latere) integratie binnen dat bestel. Evenwel, wat kan een handvol studenten en artiesten uitrichten? Hun bijzondere wil kan slechts algemene wil worden, wanneer zij erop uittrekken om de bevolking en met name de arbeiders bewust te maken van het bestel waarin zij leven en van de slavernij waarin zij verkeren. Wat het effect hiervan is, laat zich nog niet beoordelen: het is in elk geval de afgelopen maanden wel stevig geprobeerd.
In het voetspoor van talrijke ‘utopische socialisten’ geeft Marcuse een schets van de wereld en van de mens, die door de kulturele en sociale revolutie is
| |
| |
heengegaan en die tot ‘waarheid’ is gekomen door de huidige ‘werkelijkheid’ op grootscheepse wijze af te wijzen.
Het ware menselijk bestaan zoals Marcuse het ziet, is een vrij bestaan. Het is een bestaan, waarin de strijd om het bestaan voorgoed gestreden is en er genoeg is voor allen om te leven. Marcuse verlangt geen romantische terugkeer naar voor-historische tijden: zijn kritiek op de welvaartstaat met haar technokratie, op het huidige totalitaire gewelddadige wereldbestel, betekent geen afwijzing van de verworvenheden van de techniek en van de techniek zelf: het is juist op basis van de macht der techniek dat Marcuse zijn heilsstaat meent te moeten realiseren. De vrijheid waar hij van droomt, is een vrijheid van kontrole en manipulatie door de techniek: het impliceert de overwinning van de ekonomie als de basis waarop onze samenleving is gebouwd en die ons handelen en gevoelen tot in hun diepste roerselen en vezels bepaalt. Het is een vrijheid van gemanipuleerd worden in sociaal, politiek en psychologisch opzicht. Het is, kortom, de bevrijding van de één-dimensionaliteit en herstel van de pluri-dimensionaliteit van het bestaan.
We spraken van een nieuw realiteitsprincipe. Het realiteitsprincipe dat door Freud is onderscheiden van het lustprincipe, wortelde in Anangkè, in de noodzaak die gekreëerd is door de schaarste. Het nieuwe realiteitsprincipe impliceert de bevrediging van de ‘redelijke’ en ‘ware’ behoeften van de mens. Het impliceert een nieuwe libidineuze moraal en de bevrijding van Eros. De bevrijde Eros heeft zowel de gestalte van Dionysos als van Apollo. Een ‘Befriedetes Dasein’ is een schoon (kalos kai agathos) bestaan: het kent geen lelijkheid en geweld, de oorlog heeft het veld geruimd voor de vrede, brutaliteit voor zinnelijkheid. In de niet-repressieve kultuur zullen spel en zang het levensbeeld bepalen en zal de filosofie niet langer een ‘kritische theorie’ hoeven te zijn, d.i. een zichzelf realiserende en niet louter beschouwelijke filosofie.
We houden het hierbij: een utopie samenvatten is zo mogelijk nog erger dan een dialektisch betoog of een stuk poëzie samenvatten. Of Marcuse's denkbeelden zo revolutionair zijn, kan ik niet beoordelen. Dat zij, door een gelukkige verbinding van filosofie, maatschappijkritiek en utopie, talrijke ‘revolutionairen’ heeft geïnspireerd, is zeker. Dat deze inspiratie vrucht zal dragen, dat de sociale en kulturele revolutie zal slagen, hoopt ieder die van goede wille is. ‘Maar niets wijst erop, dat het einde goed zal zijn’, zegt Marcuse: de situatie op dit moment slaat wel veel hoop de bodem in: Marcuse's pessimisme dreigt meer het gelijk aan zijn zijde te krijgen dan zijn utopie.
| |
Literatuur
Van de volgende artikelen heb ik dankbaar gebruik gemaakt:
Sociologie en utopie bij Herbert Marcuse, door G-K Kaltenburnner, in EUROS, 4, 1967.
Een bespreking van One-dimensional man door Branka Brujic, in PRAXIS, 4, 1965. Studenten in opstand, in DE TIJD van 31 mei en 5 juni 1968.
Herbert Maruse, door Drs Jan Bank, in DE VOLKSKRANT van 4 mei 1968.
Wie zijt gij, dr. Marcuse, door Drs. B.C. van Houten, in NRC van 24 mei 1968.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd